劉宗迪

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丁山的神話研究

劉宗迪

丁山的中國(guó)古代神話研究，在問(wèn)題意識(shí)和研究構(gòu)想上深受古史辨派的影響。他繼承了古史辨派的神話研究架構(gòu)，在古史辨所開辟的幾個(gè)主要方向，即神話的故事學(xué)研究、宗教史研究和民族史研究方面皆有所繼承與創(chuàng)獲，勾勒出了一個(gè)極富學(xué)術(shù)野心也很有可行性的神話研究框架，在某些具體問(wèn)題上提出了頗有啟發(fā)性的見解。但是，由于他片面依賴比較語(yǔ)言學(xué)方法，缺乏人類學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)、神話學(xué)的理論視野，故其考證多失于空疏和隨意，導(dǎo)致其結(jié)論大率失于武斷，很難經(jīng)得起時(shí)間的考驗(yàn)。

丁山；神話學(xué)；古史辨；比較語(yǔ)言學(xué)

1923年，胡適主編的《讀書雜志》第九期《努力》增刊上發(fā)表了顧頡剛的《與錢玄同先生論古史書》一文，顧頡剛在其中說(shuō)，歷來(lái)被視為上古圣王、治水英雄的大禹，并非人，而是神，并認(rèn)為中國(guó)上古史大多是由神話演變而來(lái)的，很少信史，因此應(yīng)該推翻舊古史，重建新古史。此文一出，一石激起千重浪，顧頡剛的觀點(diǎn)立刻在史學(xué)界激起軒然大波，“大禹只是一條蟲”的說(shuō)法不脛而走。這一事件在標(biāo)志著對(duì)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)造成深遠(yuǎn)影響的古史辨學(xué)派橫空出世之同時(shí)，也標(biāo)志著中國(guó)現(xiàn)代神話學(xué)的正式誕生。在此以前，盡管章太炎、劉師培、蔣觀云、魯迅等人，都曾談?wù)撨^(guò)中國(guó)上古神話，但他們只是把神話作為原始的文學(xué)來(lái)看待，并沒有將其納入學(xué)術(shù)研究的視野?，F(xiàn)在，顧頡剛既然認(rèn)為中國(guó)上古史很多內(nèi)容只是由神話演變而來(lái)的偽古史，要建設(shè)信實(shí)可靠的上古史就首先要把神話清理出去，讓神話的歸于神話，讓歷史的歸于歷史，因此，要重建古史，就離不開神話學(xué)。古史辨學(xué)派在從古史中發(fā)現(xiàn)神話的同時(shí)，也為神話學(xué)在中國(guó)落地生根開出了出生證。正是在古史辨派重建古史號(hào)召的感召下，一些年輕的古史學(xué)家匯聚在神話學(xué)的旗號(hào)下，運(yùn)用對(duì)他們而言尚顯生疏的故事學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)、人類學(xué)、考古學(xué)、比較語(yǔ)言學(xué)等現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法，對(duì)中國(guó)上古史那些歷來(lái)被視為信史的古圣先王的事跡進(jìn)行重新審視，從中發(fā)掘上古神話的真相，重建中國(guó)上古神話體系和宗教體系。由于一些具有深厚學(xué)養(yǎng)和廣闊視野的古史學(xué)者的參與，中國(guó)現(xiàn)代神話學(xué)在其甫一誕生的20世紀(jì)20～30年代，就迎來(lái)了一個(gè)學(xué)術(shù)高峰，產(chǎn)生了不少非同凡響的研究成果，并涌現(xiàn)出幾位引人注目的神話學(xué)者，丁山就是其中之一。

丁山的神話學(xué)研究，主旨可歸納為如下幾個(gè)方面：一、通過(guò)對(duì)古代史官制度和古史流傳途徑的勾稽，澄清古史傳說(shuō)由口傳到書寫、由神話到歷史的流變過(guò)程。二、借助甲骨文、金文史料與文獻(xiàn)記載互證，運(yùn)用音韻學(xué)、文字學(xué)和比較語(yǔ)言學(xué)的方法，重建上古自然崇拜和神靈體系，并說(shuō)明此種自然神靈體系是如何經(jīng)由后世宗法制度的改造而演變?yōu)榈弁跏老档?。三、結(jié)合甲骨文和金文史料，通過(guò)對(duì)先秦文獻(xiàn)中不同民族先王譜系的勾稽，重建上古時(shí)期民族構(gòu)成的多元性，并說(shuō)明這些原本各有淵源的種族世系是如何因?yàn)榉N族融合的緣故而被糅合為華夏千古一系的先王譜系的；通過(guò)比較語(yǔ)言學(xué)考證，勾稽中國(guó)上古宗教和神話所受外來(lái)文化，如印度、波斯、巴比倫的影響。這三方面的研究，即古史傳說(shuō)由神話到歷史的演變、古代宗教和神話體系、古代民族多元性及其變遷歷史，恰為古史辨學(xué)派所倡導(dǎo)的古史重建研究的三個(gè)主要方向。由此可見，丁山盡管不是《古史辨》的作者，算不上古史辨學(xué)派的核心人物，但他的神話學(xué)研究卻基本上是在古史辨的神話研究和古史重建的框架下展開的。因此，要理解丁山的神話研究在學(xué)術(shù)史上的地位，對(duì)其研究的學(xué)術(shù)價(jià)值做出中肯的評(píng)價(jià)，就有必要首先對(duì)于古史辨學(xué)派，尤其是這個(gè)學(xué)派的奠基人顧頡剛先生關(guān)于神話研究和古史重建的構(gòu)想有所了解。

一、丁山與古史辨派神話學(xué)

對(duì)顧頡剛先生而言，神話研究是推翻偽古史、重建新古史的重要環(huán)節(jié)。他在《古史辨自序》《與錢玄同先生論古史書》《答劉、胡兩先生書》《我的古史研究計(jì)劃》等早期撰述中，圍繞其古史重建的研究計(jì)劃，對(duì)古代神話研究提出了系統(tǒng)的構(gòu)想。總體而言，這些構(gòu)想可以歸納為如下幾個(gè)方面：

一、對(duì)古代神話的故事學(xué)研究。顧頡剛從小就喜歡看戲，他發(fā)現(xiàn)戲劇中人物、故事在流傳中常會(huì)發(fā)生變化，受此啟發(fā)，他對(duì)故事的流傳、變遷發(fā)生了濃厚的興趣，因此收集了大量古書記載和民間流傳的孟姜女故事，對(duì)此故事隨著歷史、地域的轉(zhuǎn)變做了全面的梳理。受故事轉(zhuǎn)變的啟發(fā)，他認(rèn)識(shí)到，古史如同故事一樣，也會(huì)隨著時(shí)代的政治、思想和制度的改變而不斷變異。古人關(guān)于上古史并無(wú)真切的記載，其對(duì)于上古史的記憶來(lái)自口耳相承的神話，最早并沒有將神話和歷史區(qū)別開來(lái)，對(duì)他們而言，神話也就是歷史。神話在流傳的過(guò)程中，不斷改頭換面、移步換形，一事分為數(shù)事，一人化身數(shù)人，其原本具有的荒誕的神話色彩逐漸淡化，神話冒充為歷史，鬼話轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗽?，神話中那些天地山川、日月風(fēng)雨之神也被重新打扮成民族的祖先和人間的帝王，神話變成了偽古史，古史的真相也因此被掩蓋。有鑒于此，要重建古史，就首先要?jiǎng)兿鹿攀返膫窝b，揭露其神話的真面目，而這就要運(yùn)用故事學(xué)的眼光研究古史，了解神話蛻變?yōu)闅v史的機(jī)制，澄清古史中神話的來(lái)源與轉(zhuǎn)變的痕跡及其時(shí)代、政治、思想的背景，只有這樣，才能把古書記載的古史系統(tǒng)中的神話與歷史區(qū)分開來(lái)，在還歷史以真面目的同時(shí)，也把湮滅的神話發(fā)掘出來(lái)。顧頡剛先生在《答李玄伯先生》一文中，稱他研究古史，首先想擔(dān)任的工作就是“(一)用故事的眼光解釋古史的構(gòu)成的原因；(二)把古今的神話與傳說(shuō)為系統(tǒng)的敘述”*顧頡剛：《顧頡剛古史論文集》卷一，中華書局，2011年，第315頁(yè)。。這種研究，關(guān)注的是神話在流傳過(guò)程中的變遷，是典型的故事學(xué)研究方法，簡(jiǎn)言之，就是“用故事的眼光看古史”。顧頡剛先生的孟姜女研究、《虞初小說(shuō)回目考釋》《禹鯀的傳說(shuō)》等就是這方面研究的典范。

二、對(duì)古代神話的宗教史研究。神話是宗教觀念的反映，神話中創(chuàng)世的神明和為民造福的英雄，原是神道中崇拜的對(duì)象，人們基于對(duì)眾神的崇拜想象，編造出他們的故事，就成了神話，這些神話經(jīng)過(guò)古代巫史、儒生的演繹和改造，就成了帝王英雄救世濟(jì)民的歷史。神話既然源于宗教，因此，要最終揭示神話的來(lái)歷，真正理解這些神話的意義，揭露古史傳說(shuō)中帝王的神靈原型，就需要重建這些神話賴以產(chǎn)生的宗教信仰體系。顧頡剛先生在《古史辨自序》中列舉他在辨證古史領(lǐng)域想做的各種研究課題，第一項(xiàng)就是研究“春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)的神祇和宗教活動(dòng)(如郊祀、祈望、封禪等)”。而這種研究，又離不開民俗學(xué)，他之所以從事民間神道和妙峰山廟會(huì)的調(diào)查，就是希望“把城隍神和土地神的人物歷史弄明白，上接春秋以來(lái)有功而祀的人物，并看出民眾的信仰的旨趣”，為揭示神話和古史傳說(shuō)賴以形成的古代宗教體系提供參照，借以打破他所謂的“古史人化的觀念”，恢復(fù)古史的神話本相。他在《答劉胡兩先生書》中說(shuō)：“古人對(duì)于神和人原沒有界限，所謂歷史差不多完全是神話……他們所說(shuō)的史固絕不是信史，但他們有如是的想象，有如是的祭祀，卻不能不說(shuō)為有信史的可能。自春秋末期以后，諸子奮興，人性發(fā)達(dá)，于是把神話中的古神古人都‘人化’了……所以我們對(duì)于古史，應(yīng)當(dāng)依了那時(shí)人的想象和祭祀的史為史，考出一部那時(shí)的宗教史，而不要希望考出那時(shí)以前的政治史，因?yàn)樽诮淌潜居械氖聦?shí)，是真的，政治是后出的附會(huì)，是假的?！?顧頡剛：《顧頡剛古史論文集》卷一，中華書局，2011年，第203頁(yè)。

三、對(duì)古代神話的民族史研究。世系是歷史編纂學(xué)的中樞。華夏民族都是炎黃子孫，由《大戴禮記·帝系》、《世本》、《史記·五帝本紀(jì)》所建立的這種一脈相傳、千古一系的古史觀在國(guó)人心目中可謂深入人心，早已根深蒂固。但是，《左傳》《國(guó)語(yǔ)》以及先秦諸子中保存的古國(guó)宗族的世系，雖然只是只鱗片爪，也足以證明，春秋時(shí)期還保存著各成一體的古族世系記憶，當(dāng)時(shí)人們心目中，還沒有這種一元論的世系觀念。此類古族世系中的民族始祖，多為神性人物，表明此類世系多從神話中取材，古代民族的歷史記憶多藉神話傳說(shuō)而保存，所以，神話學(xué)就成為打破偽古史的一元化世系、重建上古多元民族史的重要手段。顧頡剛先生在《答劉、胡兩先生書》中說(shuō)，要推翻偽古史，首先就要“打破民族出于一元的觀念”：

在現(xiàn)在公認(rèn)的古史上，一統(tǒng)的世系已經(jīng)籠罩了百代帝王、四方種族，民族一元論可謂建設(shè)得十分鞏固了。但我們一讀古書，商出于玄鳥，周出于姜嫄，任、宿、須句出于太皞，郯出于少皞，陳出于顓頊，六、蓼出于皋陶、庭堅(jiān)，楚、夔出于祝融、鬻熊，他們?cè)歉饔懈鞯氖甲?，何嘗要求統(tǒng)一。自從春秋以來(lái)，大國(guó)攻滅小國(guó)多了，疆界日益大，民族日益并和，種族觀念漸淡而一統(tǒng)觀念漸強(qiáng)，于是許多民族的始祖的傳說(shuō)亦漸漸歸到一條線上，有了先后君臣的關(guān)系，《堯典》、《五帝德》、《世本》諸書就因此出來(lái)……我們對(duì)于古史，應(yīng)當(dāng)依了民族的分合為分合，尋出他們的系統(tǒng)的異同狀況。*顧頡剛：《顧頡剛古史論文集》卷一，中華書局，2011年，第202頁(yè)。

這三個(gè)方面的研究，構(gòu)成了古史辨學(xué)派古史重建研究的三個(gè)支柱，使神話學(xué)成為上古史研究的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。對(duì)神話的故事學(xué)研究，用故事的眼光看古史，把被偽裝成歷史的神話重新發(fā)掘出來(lái)，從古史中發(fā)現(xiàn)神話，使對(duì)上古史的神話研究成為可能；對(duì)神話的宗教史研究，把神話追溯到其賴以生成的古代宗教體系，剝掉偽古史系統(tǒng)中古圣先王的人間偽裝，還其神性的本來(lái)面目；對(duì)神話的民族史研究，揭示了上古歷史記憶參差多端的多元性本色，在重建真實(shí)的上古族群版圖之同時(shí)，最終瓦解了民族自古一體、地域自古一元的傳統(tǒng)古史觀。三方面的研究環(huán)環(huán)相扣，相輔相成，構(gòu)成了一個(gè)以古史重建為軸心的神話研究體系。

顧頡剛先生所構(gòu)想的古史重建事業(yè)，規(guī)模宏大，任務(wù)艱巨，因此不可能憑其一人之力湊功于一役。但是，他一方面以其高遠(yuǎn)的理論籌劃，為中國(guó)古代神話研究勾勒出一個(gè)宏大的學(xué)術(shù)遠(yuǎn)景，一方面又通過(guò)對(duì)具體的古史問(wèn)題的研究，為后繼者發(fā)凡起例，勾畫出清晰的研究路徑?？梢哉f(shuō)，從事古代神話研究者，盡管研究的側(cè)重點(diǎn)各有不同，學(xué)歷和才識(shí)各有短長(zhǎng)，但都無(wú)法脫出顧頡剛先生所勾畫的這個(gè)整體藍(lán)圖和研究軌轍。因此，這一藍(lán)圖也就成為我們觀照和評(píng)估后來(lái)者研究成果的參照框架。

在對(duì)古史辨派的神話學(xué)構(gòu)想作了上述一番粗略的鳥瞰之后，再來(lái)審視丁山在神話研究方面的撰述，不難發(fā)現(xiàn)他的神話研究也大致包括上述三個(gè)方面的進(jìn)路。

二、對(duì)神話的故事學(xué)研究

丁山的神話研究著作，主要包含在《古代神話與民族》和《中國(guó)古代宗教與神話考》兩部書中，這兩部書在議題、方法和結(jié)論上往往相互關(guān)涉，難以割裂，因此，我們把它們放在一起進(jìn)行評(píng)述?！豆糯裨捄兔褡濉芬粫嵌∩缴白跃幍奈募?，收入其中的主要是其已經(jīng)發(fā)表的一些神話和民族史研究論文；《中國(guó)古代宗教與神話考》則是他在去世前不久撰寫的一部神話學(xué)專著，身后才在友人的幫助下整理出版。這兩部論著在研究取向上雖然各有側(cè)重，但皆包含了上述的三個(gè)研究取向。下面我們就從這三個(gè)方面，對(duì)丁山在這兩本論著中所提出的見解及存在的問(wèn)題做一概覽。

如上所述，正是因?yàn)橛霉适碌难酃饪垂攀?，把古史看作在流傳中不斷改頭換面、添枝加葉的故事，顧頡剛先生才從古史中發(fā)現(xiàn)了神話，對(duì)古史的神話學(xué)研究才有可能。但是，顧頡剛先生盡管認(rèn)識(shí)到古史載記大多出自原始神話，神話在流傳過(guò)程中，因?yàn)檎?、制度、學(xué)術(shù)、思想等方面背景的改變而不斷分化衍生，最終褪去神話固有的荒誕色彩而演變?yōu)榭梢詠y真的歷史記述，但是，在他及其古史辨派同道的研究中，尚缺乏對(duì)上古神話和歷史記憶賴以生成、流傳、變形的具體途徑和生成機(jī)制的知識(shí)制度史研究。因?yàn)樯裨挼纳墒且粋€(gè)知識(shí)生產(chǎn)問(wèn)題，神話的傳承和改造則是一個(gè)知識(shí)再生產(chǎn)問(wèn)題，而知識(shí)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)作為一個(gè)知識(shí)史問(wèn)題，其背后又都與特定的知識(shí)生產(chǎn)和傳承制度有關(guān)。因此，神話的生成與傳承以及神話敘事向歷史記事的演化，歸根結(jié)底是一個(gè)知識(shí)制度史問(wèn)題，只有把在背后決定著知識(shí)生產(chǎn)和再生產(chǎn)的制度機(jī)制勾畫出來(lái)，才能對(duì)神話的生成流變、古史體系的形成做出透徹的說(shuō)明。丁山盡管未使用“知識(shí)生產(chǎn)”之類的概念，但他對(duì)古代史官制度和歷史文體的鉤沉，卻已經(jīng)觸及到這個(gè)問(wèn)題了，他在這方面的論述，因此也成為其神話研究中最具創(chuàng)見的見解。

《中國(guó)古代神話與宗教考》中有一章即題為《史官與史料》，具體來(lái)說(shuō)又分為四個(gè)部分：周代的史官；商代的史官；編年史與別史；訓(xùn)語(yǔ)與古代神話。第一部分根據(jù)先秦古書稽考了周代的各類史官，如太史、小史、內(nèi)史、外史、左史、右史、作冊(cè)、令尹之類。第二部分根據(jù)殷商卜辭的記載，認(rèn)為周代的史官名目大多亦見于卜辭，推斷周代的史官制度是從商代沿襲而來(lái)的。第三部分根據(jù)《左傳》《國(guó)語(yǔ)》的記載，勾稽出先秦用于保存歷史記憶的各種文體，認(rèn)為“先秦的學(xué)術(shù)與史料，至少有詩(shī)、書、執(zhí)禮、樂(lè)、箴、誦、諫、賦、世、令、語(yǔ)、圖、法、故志、訓(xùn)、典、春秋，十余種載記”*丁山：《中國(guó)古代宗教與神話考》，上海書店出版社，2011年，第233頁(yè)。而丁山尤留意于“世”和“瞽史之紀(jì)”，認(rèn)為它是記錄世系的譜牒，為《帝系》《世本》所本。丁山指出，此類或由宗伯、祝史之屬執(zhí)掌的譜牒文獻(xiàn)，原系用于記錄宗廟祭祀的昭穆次序，是神譜轉(zhuǎn)化為帝王譜、神話轉(zhuǎn)化為歷史的關(guān)鍵樞紐，至于瞽史之紀(jì)，則是盲人史官口頭記誦之史，是后世小說(shuō)的雛形。以上所論古代史官和史體，一般治史學(xué)史者大抵皆能言之，但丁山之所屬意，卻不在僅僅勾稽古代史官制度和史學(xué)傳統(tǒng)而已，其最終落腳點(diǎn)則是第四部分《訓(xùn)語(yǔ)與神話》。他根據(jù)《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》申叔時(shí)論教誨太子之法，“教之語(yǔ)，使明其德，而知先王之務(wù)，用明德于民也；……教之訓(xùn)典，使知族類，行比義焉”之說(shuō)，認(rèn)為《楚語(yǔ)》所謂“語(yǔ)”就是《周語(yǔ)》《魯語(yǔ)》《晉語(yǔ)》《楚語(yǔ)》一類傳述各國(guó)故事的雜記，又聯(lián)系到《鄭語(yǔ)》引《訓(xùn)語(yǔ)》所記褒姒出世的荒怪故事和《左傳·襄公·襄公四年》引《夏訓(xùn)》后羿篡夏、寒浞殺后羿的歷史傳說(shuō)，認(rèn)為所謂“訓(xùn)”或“訓(xùn)語(yǔ)”，作為一種文體，“蓋專藉前人的懿行逸事，用演義的方式來(lái)勸誡后世統(tǒng)治者，其人不必?zé)o，其事不必真。博物如子產(chǎn)、史墨、郯子、太史克、觀射父都能夠原原本本論往古以證來(lái)今”，就是因?yàn)橛羞@種專載掌故異聞的史籍流傳。其性質(zhì)類似于后來(lái)的《虞初周說(shuō)》《漢武故事》等稗官小說(shuō)乃至宋元以降的平話小說(shuō)，如《三國(guó)演義》《水滸傳》、柳敬亭說(shuō)書之類。丁山認(rèn)為，此類虛實(shí)糅雜的訓(xùn)、語(yǔ)文體，就是上古神話的載體：

古代訓(xùn)話，當(dāng)然是神話多而史實(shí)少，與宋以來(lái)的平話體例相似。后人一定要將之與《春秋》編年史等量齊說(shuō)，必然如《孟子》所謂“盡信書不如無(wú)書”了。然而，晚周以后，諸子百家，競(jìng)說(shuō)上古，由三王上伸至五帝，再由五帝上伸至三皇，以至天地開辟之初，正是根據(jù)宗教神話與古代訓(xùn)話“層累而成”。不但三皇五帝，完全是天神、地祇、山川之神，晚周諸子硬將他們編入帝系以冠冕三王之上，即三王五霸之事，也何嘗不竄入若干神話部分以亂真的史實(shí)?。☆?、巫史、大祝、大宗，都會(huì)造作訓(xùn)語(yǔ)以自神其神，所以我們要了解三皇五帝系統(tǒng)之構(gòu)成的原因，必先自宗教祭典中剖析他們各自的神格。*丁山：《中國(guó)古代宗教與神話考》，上海書店出版社，2011年，第237頁(yè)。

在《古代神戶與宗教》的序言《從東西方文化交流探索史前時(shí)代的帝王世系》一文中，丁山再次闡發(fā)了這一觀點(diǎn)：

我國(guó)史學(xué)總是奉《太史公書》為不祧之祖?！短饭珪?，劉歆《七略》始次于六藝略春秋家，《漢書》因之，由是言史學(xué)者只知《春秋》或《紀(jì)年》之類編年史為鼻祖。實(shí)則，《春秋》、《尚書》兩家之外，小說(shuō)家也是古代史學(xué)的干流?！端囄闹尽沸≌f(shuō)十五家有《青史子》五十七篇，云“古史官記事也”。……青史之外，在古代尚有瞽史，《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》四引《瞽史之紀(jì)》曰：“唐叔之世，將如商數(shù)?！薄坏绱耍颂?、青史、左史、右史、瞽史不計(jì)，……如《左氏春秋》、《國(guó)語(yǔ)》所征引的先王之“教”、先王之“訓(xùn)”、先王之“令”、先王之“志”，都該有史官掌之。他如《汲?，嵳Z(yǔ)》紀(jì)“晉平公夢(mèng)見赤熊窺屏”事，赫然見于昭公七年《左傳》，可見《左傳》所引的《訓(xùn)典》、《夏訓(xùn)》之類，亦皆出于稗官，而五帝三王的祖孫世系，必出于祀典或祭典。祀典之變也，即為《帝系》、《世本》，訓(xùn)語(yǔ)、訓(xùn)典之變也，即為《國(guó)語(yǔ)》、《瑣語(yǔ)》、《歸藏·啟筮》。*丁山：《古代神話與民族》，商務(wù)印書館，2013年，第4頁(yè)。

“瞽史之紀(jì)”“訓(xùn)語(yǔ)”“國(guó)語(yǔ)”之類文獻(xiàn)，無(wú)論從其名目分析，還是根據(jù)典籍所引此類文獻(xiàn)片段分析，都不難看出其原本為口頭記誦或者吟唱的文體，丁山認(rèn)為，對(duì)于理解神話和古史傳統(tǒng)，此類記誦文體較之《春秋》《紀(jì)年》之類的書面文體更值得重視。實(shí)際上，由于簡(jiǎn)冊(cè)繁重，書寫困難，人類早期的歷史記憶主要靠口耳記誦而傳承，西方學(xué)者稱之為口頭傳統(tǒng)，憑借口頭傳統(tǒng)而流傳的史前歷史記憶，由其文體言為史詩(shī)，由其內(nèi)容言則為神話，這一點(diǎn)已成為現(xiàn)代神話學(xué)和口頭詩(shī)學(xué)的常識(shí)。丁山對(duì)于瞽史之紀(jì)、訓(xùn)語(yǔ)、國(guó)語(yǔ)之類文獻(xiàn)與神話關(guān)系的闡發(fā)，已經(jīng)觸及到了口頭傳統(tǒng)與神話的關(guān)系問(wèn)題，將神話的再生產(chǎn)或傳承落實(shí)到了知識(shí)史和制度史的層面，盡管由于當(dāng)時(shí)尚無(wú)口頭傳統(tǒng)的概念，他在這方面也不可能有更深入的探究。

顧頡剛先生在《古史辨自序》中談起他為辨析古史擬研究的課題時(shí)，提到他想研究如下的題目：

古代的智識(shí)階級(jí)(如巫、史、士大夫)的實(shí)況。

秦漢以后的智識(shí)階級(jí)的古史(承認(rèn)的古代傳說(shuō))和非智識(shí)階級(jí)的古史(民間自由發(fā)展的傳說(shuō))。

春秋戰(zhàn)國(guó)間的人才(如圣賢、游俠、說(shuō)客、儒生等)和因了這班人而生出來(lái)的古史。*顧頡剛：《顧頡剛古史論文集》卷一，中華書局，2011年，第51頁(yè)。

對(duì)巫、史、士大夫等智識(shí)階級(jí)以及非智識(shí)階級(jí)之狀況及其古史觀的研究，如果落到實(shí)處，必定觸及這些人物在神話和歷史知識(shí)的生產(chǎn)和傳承中發(fā)揮的作用，以及各種古史傳統(tǒng)的載體和文體問(wèn)題，但顧頡剛先生在具體研究中卻側(cè)重于宏觀的思想史和學(xué)術(shù)史論述，而并未將這種研究具體而微地落實(shí)到知識(shí)制度史的層面。丁山的研究在這方面構(gòu)成了對(duì)顧頡剛研究的補(bǔ)充。

顧頡剛先生“用故事的眼光看古史”的核心是“層累地造成的古史說(shuō)”，他受崔述《考信錄》的啟發(fā)，發(fā)現(xiàn)在古書中記載的古史，“時(shí)代愈后，傳說(shuō)的古史期愈長(zhǎng)”，譬如積薪，后來(lái)居上。例如，“周代人心目中最古的人是禹，到孔子時(shí)有堯、舜，到戰(zhàn)國(guó)時(shí)有黃帝、神農(nóng)，到秦有三皇，到漢以后有盤古等”*顧頡剛：《顧頡剛古史論文集》卷一，中華書局，2011年，第181頁(yè)。。但是，何以時(shí)代愈晚其傳說(shuō)的古史越長(zhǎng)？古史辨派學(xué)者并未從歷史知識(shí)的生成和流傳機(jī)制上予以著實(shí)的說(shuō)明，他們似乎認(rèn)為這種現(xiàn)象只是古人托古改制的傾向所導(dǎo)致，如童書業(yè)在論述三皇說(shuō)興起的原因時(shí)說(shuō)：

戰(zhàn)國(guó)本是個(gè)托古改制的時(shí)代……他說(shuō)他的主張是古者某某圣王之道，你又說(shuō)你的主張是古者某某圣王曾經(jīng)實(shí)行過(guò)的；你說(shuō)你的主張很古，我又說(shuō)我的主張比你更古；你講堯、舜，我便講黃帝，他更講神農(nóng)；思想家的派別愈繁，古史的時(shí)代也便愈拉愈長(zhǎng)。你把你編造出來(lái)的“古”堆在他編造出來(lái)的“古”上面，我更把我編造出來(lái)的“古”堆在你編造出來(lái)的“古”上面。在這種情形下，那向來(lái)為人所不知道的“三皇五帝”的一個(gè)歷史系統(tǒng)便出現(xiàn)了。*童書業(yè)：《三皇考序》，顧頡剛：《顧頡剛古史論文集》卷二，中華書局，2011年，第2頁(yè)。

那么，戰(zhàn)國(guó)的人編造古史，其材料是哪里來(lái)的呢？古史辨學(xué)者盡管也認(rèn)識(shí)到很多古史中的先王及其事跡除瞎編亂造之外，其中也有來(lái)自宗教及其神話，“把天上的上帝和神也拉下凡來(lái)，湊圣帝圣賢的數(shù)。這樣一來(lái)，宗教的傳說(shuō)便變成了真實(shí)的歷史，而神更變成了人”*童書業(yè)：《三皇考序》，顧頡剛：《顧頡剛古史論文集》卷二，中華書局，2011年，第2頁(yè)。，但他們并沒有說(shuō)明宗教中的神和神話是經(jīng)由什么途徑流傳到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代并被改造成歷史的。

丁山基于其對(duì)古代史官制度的認(rèn)識(shí)，對(duì)此一被古史辨學(xué)者懸置的問(wèn)題提出了自己的解釋。他在《觀象制器的文化史觀》一文中指出：

《魯語(yǔ)上》謂：“凡禘、郊、祖、宗、報(bào)五者，國(guó)之祀典。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也，及前哲令德之人，所以為明質(zhì)，及天之三辰，民所以瞻仰也，及地之五行，所以生殖也，及九州名山川澤，所以出財(cái)用也。”所有這些都是天地社稷、三辰五行、名山大澤之神。這群神祇，春秋以前，都著于列國(guó)的祀典，每個(gè)神祇，巫覡祝宗之流都按其神性編制一套神話，以教戒當(dāng)時(shí)封建主們潔誠(chéng)精享不可怠慢了鬼神。于是乎產(chǎn)生了《西游記》、《封神榜》式的訓(xùn)語(yǔ)、瞽史之記。這類訓(xùn)語(yǔ)，古人以為神，后世歷史家誤以為古代的圣王賢相或是暴君污吏，更認(rèn)真的當(dāng)作史實(shí)誦讀。于是，巫覡祝宗所傳說(shuō)的神話，到了晚周都演變?yōu)樾攀贰Ｋ小段宓鄣隆?、《帝系》與《史記·五帝本紀(jì)》等都不必從六經(jīng)中訂其真?zhèn)危荚撟浴冻o》、《山海經(jīng)》中考其神話的性質(zhì)。不但燧人、伏犧、神農(nóng)，秦漢以后所謂“三皇”、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜等及秦漢以后所謂“五帝”都是天神地祇，即夏商周秦四代“本紀(jì)”的開國(guó)以前世系，何莫非神話多而史實(shí)少呢。*丁山：《中國(guó)古代宗教與神話考》，上海書店出版社，2011年，第464-465頁(yè)。

宗教祀典中的群神被巫祝之流編為神話，這些神話經(jīng)由瞽史之記、訓(xùn)語(yǔ)的途徑以野史稗官的形式流傳下來(lái)，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，其宗教源頭被人遺忘，其中的神被誤解為上古帝王，因此就被當(dāng)時(shí)的學(xué)者拿來(lái)揉進(jìn)古史系統(tǒng)中，從而才有了《帝系》《世本》《五帝本紀(jì)》中越拉越長(zhǎng)的上古歷史。此類“稗史”，“春秋以后，始則與‘正史’相互發(fā)明，繼則分庭抗禮，戰(zhàn)國(guó)之后，則喧賓奪主，漸以稗史壓倒正史，譬如積薪，后來(lái)居上，古代史的層次，便愈積愈高，其年系也愈積愈遠(yuǎn)”*丁山：《中國(guó)古代宗教與神話考》，上海書店出版社，2011年，第224頁(yè)。。與“正史”相比，此類由巫祝所發(fā)明、由瞽史與訓(xùn)語(yǔ)所流傳的稗史盡管不登大雅之堂，甚至無(wú)法被載諸簡(jiǎn)帛，但卻一直借口耳相傳的形式流傳著，待到禮崩樂(lè)壞、史官制度瓦解、諸子之學(xué)勃興的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，始被托古改制的學(xué)者收拾起來(lái)，編入古史，并被冠于原有的古史譜系之前，祀典中的群神躋身上古帝王之列，歷史于是愈拉愈長(zhǎng)，于是才有了“層累地造成的古史”。而正是基于其對(duì)于古代史官制度的認(rèn)識(shí)，丁山才對(duì)古史辨派的“層累說(shuō)”提出了令人信服的解釋。可見，在丁山看來(lái)，《帝系》、《世本》、《五帝本紀(jì)》之類的古史，盡管是后人發(fā)明的偽史而非信史，但卻并非后人僅僅出于托古改制目的而杜撰，其材料自有來(lái)歷，即借巫祝之流而流傳下來(lái)的古代宗教祀典和神話。正因?yàn)橛幸娪诖耍瑢⑸瞎攀返牡弁踝V系還原為其宗教祀典原型，亦即對(duì)古史和神話的宗教史研究，就成為丁山神話研究的主要工作。

三、對(duì)神話的宗教史研究

所有民族的古史都從追溯民族早期的祖先譜系開始，帝王譜系是古史的主心骨，古史的發(fā)明，核心是上古帝王譜系的發(fā)明，而要推翻偽古史，就首先要揭露其帝系的來(lái)歷。顧頡剛先生在《古史辨第四冊(cè)·自序》中說(shuō)，為了揭穿古史造偽之跡，他想編四個(gè)考，第一個(gè)考就是“辨古代帝王的系統(tǒng)及年歷、事跡，稱之為帝系考”，“我們對(duì)于古史，應(yīng)當(dāng)依了那時(shí)人的想象和祭祀的史為史，考出一部那時(shí)的宗教史，而不要希望考出那時(shí)以前的政治史，因?yàn)樽诮淌潜居械氖聦?shí)，是真的，政治是后出的附會(huì)，是假的”。因此，他曾有志于研究民間神道和廟會(huì)，借助民俗學(xué)的眼光和材料，以了解古代的造神運(yùn)動(dòng)。他撰寫《三皇考》，對(duì)三皇說(shuō)形成的背景和演變的過(guò)程做了全面的梳理；又與童書業(yè)合撰《禹鯀的傳說(shuō)》，認(rèn)為被視為夏朝祖先的禹，最初是“山川神主”，即大地之神或社神，所以在神話中成了敷設(shè)大地、平定洪水的創(chuàng)世之神。至于其計(jì)劃中的“五帝考”，則最終未能完成。顧頡剛先生畢竟是一位古史學(xué)家，他所重點(diǎn)關(guān)注的一直是戰(zhàn)國(guó)秦漢之際古史重構(gòu)的過(guò)程及其背景，不僅顧頡剛先生本人，其他幾位古史辨派的神話研究健將，如童書業(yè)、楊寬等人，其著眼點(diǎn)也主要側(cè)重于考證原本不同民族、不同地域的神祇和祖先譜系在戰(zhàn)國(guó)秦漢之際是如何被重構(gòu)為統(tǒng)一的上古帝王譜系的，至于上古帝王的宗教神話原型則非其研究的重點(diǎn)所在。

古史辨派駐足的地方恰恰是丁山的起點(diǎn)。既然上古帝系中的先公先王歸根結(jié)底源于宗教祀典，那么要澄清帝系的來(lái)歷，就歸結(jié)為對(duì)先公先王的宗教崇拜原型的分析。

宗教崇拜的天地群神如何演變?yōu)楣攀废到y(tǒng)中的人間帝王？丁山從神話的知識(shí)生成機(jī)制的角度，對(duì)此提出了獨(dú)特的解釋。他認(rèn)為古代宗法制度的尊祖配天觀念，將祖先與天地群神合祭，是造成天地群神轉(zhuǎn)化為人間帝王的根本原因。他在《神話觀之夏、商、周、秦建國(guó)前的先王世系》一文中說(shuō)：

古代人都是泛神論，泛神之中比較崇大如天、地、日、月、風(fēng)、雨、圖騰之類，他們認(rèn)為都是人類生命的源泉，也是人類生命的保護(hù)者……從“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖”，與“天地之祭，宗廟之事，倫也；社稷山川之事，鬼神之祭，體也”一套“天人一體”的理論看，天地社稷山川之神實(shí)與祖先同體，因?qū)⑦@類自然界一切神祇，尊若圣王，親若先祖。于是國(guó)之典祀，禘、郊、祖、宗、報(bào)的大神歷時(shí)既久，也都遞演為人類的祖先，誤會(huì)為古代的圣王。始則見于列國(guó)祀典，繼則傳為故事，到了晚周史學(xué)家纂輯《世本》，牒為《帝系》，譜為王侯大夫，硬將列國(guó)所祭的古代自然界神祇一律纂次于先公先王之前。于是，夏、殷、周、秦諸國(guó)的先祖反降于神祇之下，不若黃帝、炎帝、太皞、少皞、高陽(yáng)、高辛、帝堯、帝舜一類神明的顯赫，構(gòu)成了中國(guó)上古之世神不神、人不人的五帝世系。這個(gè)五帝世系，從春秋時(shí)代的祭典與訓(xùn)語(yǔ)一類神話載記看，在孔子以前，似已完成其基礎(chǔ)，故孔墨之徒一追溯中國(guó)文物的來(lái)源，“言必稱堯舜”……后有三王五霸，前有三皇五帝，這套三五代興的思想，正發(fā)源于晚周之世士大夫們“慎終追遠(yuǎn)”與“報(bào)本反始”的理論，也正發(fā)源于“孝道”，孝的作用，不但妨礙了中國(guó)社會(huì)的發(fā)展，而且影響史前神話的體系。那個(gè)時(shí)候中國(guó)是“宗法社會(huì)”，觀夫先秦以前的帝系與王侯大夫譜，固不出宗法范圍，而反觀秦漢以后的帝王家譜與夫一般族譜，也何嘗跳出尊祖的祭典。換言之，祖有功而宗友德，是后世“正史”的類型，也是史前神話的本質(zhì)。所以研究商、周兩王朝的宗教內(nèi)容，不但要注意《周語(yǔ)》上所謂“昔夏之興也，融降于崇山，其亡也，回祿信于聆隧。商之興也，梼杌次于丕山，其亡也，夷羊在牧。周之興也，鷟鳴于岐山，其衰也，杜伯射王于鄗”這類痕跡顯著的神話，尤其要注意《周語(yǔ)下》所謂“玄王勤商，十有四世而興；后稷勤周，十有五世而興”這套十四世、十五世的先王先公世系。這套世系，所表現(xiàn)的才是他們民族信仰的本質(zhì)，也反映出各民族宗教的真相來(lái)。*丁山：《中國(guó)古代宗教與神話考》，上海書店出版社，2011年，第590-591頁(yè)。

人類最初所崇拜和祭祀的神都是與其生產(chǎn)生活息息相關(guān)的天地、日月、風(fēng)雨、雷電、社稷之類的自然神，但由于宗法制度下“尊祖配天”觀念的影響，將祖先與神明同祭、祖先與祖先同列祀典，歷時(shí)既久，神明遂與祖先相混，神明被當(dāng)成宗族的遠(yuǎn)祖，即所謂先公先王，而被列入宗族世系中的諸祖之前。“宗祝之官始則將圖騰宗祀為高祖，繼則將社稷山川之神宗祀為高祖，終則將天神、天使、日月星辰之神也宗祀于太廟，血食于明堂，都奉為人類的先祖，為統(tǒng)治階級(jí)的感生帝。至于糅合這群天神地祇于古史系統(tǒng)，殷商王朝創(chuàng)之，宗周王朝繼之，秦、楚、陳、齊諸國(guó)仿而效之，瞽史、稗史之流從而演繹出來(lái)訓(xùn)語(yǔ)、訓(xùn)典以神其說(shuō)，晚周諸子從而推波助瀾，附托其立說(shuō)根據(jù)。于是由三王而五帝，而三皇，而封泰山者七十二代。自天地開辟至于魯史《春秋》之絕筆，凡二百七十萬(wàn)年，上古史年代愈積說(shuō)愈長(zhǎng)，人物世系愈積說(shuō)愈繁?！?丁山：《中國(guó)古代宗教與神話考》，上海書店出版社，2011年，第610頁(yè)。古史系統(tǒng)歸根結(jié)底源于宗教體系，因此，要揭示古史系統(tǒng)的來(lái)歷，就離不開對(duì)古史傳說(shuō)和神話的宗教史研究?！耙磺凶诮痰木?，都是寄托在祭神的儀式上，所以我們今日研究古代的中國(guó)宗教，一定要從那時(shí)的祭儀著眼?！?丁山：《中國(guó)古代宗教與神話考》，上海書店出版社，2011年，第495頁(yè)。

如果說(shuō)，古史辨派主要關(guān)注原本各成一統(tǒng)、互不相干的諸侯世系，是如何隨著春秋戰(zhàn)國(guó)之際的民族融合運(yùn)動(dòng)而被重構(gòu)為三皇五帝這一古史正統(tǒng)的，主要是從政治史、民族史的角度著眼，那么，丁山這一論述，則主要是從宗教學(xué)的角度著眼，揭示了由古代宗教祀典的萬(wàn)神殿向古史的帝王譜轉(zhuǎn)變的文化機(jī)制，對(duì)古史系統(tǒng)的來(lái)歷做出了窮究原委的說(shuō)明。循此思路，古史辨派將古書從偽裝的政治史還原為真正的宗教史的學(xué)術(shù)構(gòu)想方能落到實(shí)處。

對(duì)神話傳說(shuō)中諸位神明和上古帝系中先公先王們的宗教原型的考證，構(gòu)成為丁山兩部神話研究論著《中國(guó)古代宗教與神話考》和《古代神話與民族》的主要內(nèi)容。《中國(guó)古代宗教與神話考》一書中，以《洪水神話》為界，前面的幾篇，即《自古代祀典說(shuō)起》《后稷與神農(nóng)》《后土為社》《社稷五祀》《月神與日神》《四方之神與風(fēng)神》《五祀與五工正》《帝五豐臣與四中星》《方帝與方望》《帝與上帝》諸篇，側(cè)重論述的是商周宗教祀典及其神明體系；后面幾篇，即《史官與史料》《堯與舜》《堯舜禪讓即春歸夏至寓言》《顓頊與祝融》《帝嚳也是夔》高辛與八元八愷》《高陽(yáng)與高祖湯》《太皞與青陽(yáng)》《少皞與熙》《炎帝與蚩尤》《炎帝與山岳》《黃帝》《五帝系統(tǒng)說(shuō)三元》《三皇說(shuō)之成立》《史前神話人物世系多出商周祀典》《祭典分論》《神話觀之夏、商、周、秦建國(guó)前的先王世系》諸篇，則側(cè)重探究古史系統(tǒng)中諸位帝王的宗教原型。正如大洪水神話是各民族創(chuàng)世紀(jì)中從神話時(shí)代轉(zhuǎn)入歷史時(shí)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)一樣，丁山也以《洪水神話》一篇為界，將全書劃分為上下兩部分。上篇論祀典和神話體系，下篇論史官和帝王譜系，而對(duì)古史系統(tǒng)的宗教史闡釋則貫穿始終，可見丁山在《中國(guó)古代宗教與神話考》這部遺作中，對(duì)于中國(guó)古代神話研究，是有一個(gè)完美的體系構(gòu)想的。

《古代神話與民族》一書所收為丁山早年的神話研究論文，其中數(shù)篇論文，也是關(guān)于神話和古史的宗教史研究，諸如《卜辭所見先帝高祖六宗考》《禹平水土本事考》《由鯀堙洪水論舜放四兇》《后土、后稷、神農(nóng)、蓐收考》《句芒、高禖、防風(fēng)、飛廉考——風(fēng)神篇》等，都致力于對(duì)古史帝王的宗教原型以及上古自然崇拜體系的勾稽。其中雖然尚未提出像《中國(guó)古代宗教與神話考》一書中那樣的體系架構(gòu)，但其從宗教學(xué)角度入手研究古史和神話的治學(xué)路數(shù)在這本書中已經(jīng)確立。

炎帝、黃帝、太皞、少皞、顓頊、帝嚳、祝融、堯、舜、鯀、禹等皆為古史系統(tǒng)中名載帝系的著名帝王，丁山皆一一考證了其自然崇拜原型。

三皇五帝等上古圣王皆由天神轉(zhuǎn)變而成，這在古史辨派之后已人皆能言之，但丁山并不以此為滿足，在他看來(lái)，不僅三皇五帝之流盛名顯赫的圣王原為神靈，即使《史記》所載夏、商、周、秦這些朝代的世系中那些早期的列祖列宗，盡管并無(wú)多少神話色彩，也無(wú)多少神奇的事跡，也都是由宗教原型演變而來(lái)的。其《神話觀之夏、商、周、秦建國(guó)前的先王世系》一文即為此而作，文中針對(duì)《史記》所記載的夏、商、周、秦四代開國(guó)前世系，即商的先王契、昭明、相土、昌若、曹圉、冥、振(王亥、王恒)、上甲微、報(bào)丁、報(bào)乙、報(bào)丙、主壬、主癸、成湯，周的先王后稷、不窋、鞠、公劉、慶節(jié)、皇仆、差弗、毀隃、公非、高圉、亞圉、公叔、祖類、古公亶父，秦的先王大業(yè)、大費(fèi)、大廉、孟戲、中衍、仲潏、蜚廉、惡來(lái)、女防、旁皋、大幾、大駱、非子、季勝、孟增、衡父、造父等，一一考出其神祇原型。據(jù)此，他認(rèn)為“四代開國(guó)前世系皆宗祝偽托”，《史記》夏、殷、周三代本紀(jì)所傳說(shuō)的歷代世系，“只是古代的宗教祭典，說(shuō)不上歷史的體系”*丁山：《中國(guó)古代宗教與神話考》，上海書店出版社，2011年，第611頁(yè)。。其根本依據(jù)是《帝系》《世本》，而《帝系》《世本》則根據(jù)列國(guó)宗廟昭穆世次，宗廟世次則根據(jù)宗祝之流的安排。宗祝之流安排先王的世次，開國(guó)以后，有人可考，有事可記，開國(guó)以前，既無(wú)史籍，則無(wú)記載可靠。至于遙遠(yuǎn)的上古之世，其世系則更是荒渺無(wú)稽了，而其后人為了顯示祖上“積世累仁”，往往依托巫祝之流所流傳的祀典、神話而編造祖先世系，認(rèn)神靈為祖宗。直到后來(lái)的《魏書》《遼史》《金史》《元史》所載各朝世系，都是按此路數(shù)偽托開國(guó)前的列祖列宗，四裔傳如《史記·匈奴傳》、《后漢書·南蠻傳》、《隋書·高句麗傳》、《北史·西域傳》等，開篇也離不開什么狼犬相交、河伯嫁女之類的圖騰神話。以后例前，可以斷定夏、商、周、秦四代開國(guó)前世系，也是根據(jù)神話如法炮制的。*丁山：《中國(guó)古代宗教與神話考》，上海書店出版社，2011年，第587頁(yè)。

把古史還原為神話，把世系還原為祀典，把人間帝王還原為天地神祇，這一思路，從理論上說(shuō)，顯然是言之成理的，為古史重建和神話研究勾畫了一條清晰可循的路線圖，就此而言，丁山對(duì)于中國(guó)神話研究的理論建樹是不可抹殺的。然而，當(dāng)丁山試圖將這一理論構(gòu)想付諸實(shí)踐，當(dāng)他具體著手對(duì)一個(gè)個(gè)帝王或神靈的宗教祭祀原型進(jìn)行考證時(shí)，他的方法卻失于簡(jiǎn)單魯莽，導(dǎo)致其結(jié)論也乏善可陳，嚴(yán)重影響了其研究的學(xué)術(shù)價(jià)值。

上古時(shí)期，文字應(yīng)用不廣，祀典和神話唯憑口傳，待到后世文字流通，原始宗教和神話卻已成絕響，口耳流傳之神話傳說(shuō)，即使被偶或著于簡(jiǎn)帛，也只是只鱗片爪，且早已面目全非。因此，研究上古神話和宗教，先天就具有文獻(xiàn)不足、史料匱乏的限制，要根據(jù)有限的資料，上探原始宗教的真相，談何容易。正是有鑒于此，顧頡剛先生才不得不求助民俗學(xué)、神話學(xué)，希望憑借對(duì)仍然存活于民間的神道、社會(huì)的研究，了解宗教、神話發(fā)生演變的規(guī)律，借以窺見古史傳說(shuō)及其宗教淵源的真相。在西方，弗雷澤那一代學(xué)者從事人類學(xué)研究的一個(gè)重要目的，也是為了借以了解古代宗教和神話。時(shí)至今日，人類學(xué)、民俗學(xué)已經(jīng)成為神話學(xué)研究不可或缺的理論工具，丁山從事神話研究的時(shí)代，民俗學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科已經(jīng)引入了中國(guó)，除了海外漢學(xué)家有不少這方面的研究之外，聞一多、鄭振鐸、孫作云等學(xué)者也已經(jīng)開始用民俗學(xué)、人類學(xué)的視角考察中國(guó)古代神話，為古史研究別開生面，但是，從丁山的神話研究中卻基本看不到民俗學(xué)、人類學(xué)的影子，顯得頗為隔閡。

丁山對(duì)古史世系的宗教神話原型的考證，所憑借的唯一理論工具是比較神話學(xué)或比較語(yǔ)言學(xué)。比較神話學(xué)是十九世紀(jì)中期由于印歐語(yǔ)系的發(fā)現(xiàn)而在歐洲興起的。歐洲人在印度的殖民開發(fā)導(dǎo)致他們注意到印度的語(yǔ)言和宗教，他們發(fā)現(xiàn)，梵語(yǔ)經(jīng)典中有些神的名字和神格跟希臘神話、波斯神話中的一些神十分相似，這促使他們假設(shè)，印度、波斯和歐洲的語(yǔ)言乃至人種在上古時(shí)期有一個(gè)共同的源頭，這就是所謂雅利安語(yǔ)或印歐共同語(yǔ)。因此，他們認(rèn)為，可以通過(guò)對(duì)印度、歐洲語(yǔ)言的比較研究，以重建作為其共同來(lái)源的原始印歐語(yǔ)，由此比較語(yǔ)言學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。比較神話學(xué)作為比較語(yǔ)言學(xué)的重要組成部分，致力于通過(guò)對(duì)不同語(yǔ)言中神靈名號(hào)的比較語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)源學(xué)研究，探究這些神靈的宗教崇拜原型。比較語(yǔ)言學(xué)和比較神話學(xué)興起之際，正是德國(guó)浪漫主義興盛之時(shí)，比較語(yǔ)言學(xué)的代表人物格林兄弟就是德國(guó)浪漫主義運(yùn)動(dòng)的健將。受浪漫主義懷念遠(yuǎn)古黃金時(shí)代、向往大自然之淳樸等傾向的影響，以馬克斯·繆勒(Friedrich Max Müller，1823-1900)、庫(kù)恩(A·Kuhn，1812-1881)、施瓦茨(W·Schwarz，1821-1899)、曼哈特(W·Mannhardt，1831-1880)等為代表的德國(guó)比較神話學(xué)家，相信原始人天生就是自然的崇拜者，最初的宗教都是對(duì)太陽(yáng)、月亮、風(fēng)雨、雷電等自然現(xiàn)象的崇拜，雅利安先民最初就用這些自然現(xiàn)象的名字稱呼其崇拜對(duì)象，而這些名字在流傳過(guò)程中，由于語(yǔ)言的演變、發(fā)展，其最初樸素的含義被遺忘、扭曲，最終被人格化為神的名稱，這就是比較神話學(xué)的核心觀點(diǎn)“語(yǔ)病說(shuō)”?；谶@一理論，比較神話學(xué)的研究即歸結(jié)為通過(guò)對(duì)各種語(yǔ)言中神名的比較語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)源學(xué)考證，以追溯其最初所表示的自然現(xiàn)象原型，即用比較語(yǔ)言學(xué)的方法，考證神名的初始含義，揭示諸神所源出于其中的自然崇拜原型。丁山在其神話研究中，就自覺地使用了這種比較神話學(xué)和比較語(yǔ)言學(xué)的方法，如他在《古代神話與民族》的《自序》中說(shuō)：“用比較語(yǔ)言學(xué)剖析史前時(shí)代的神話，不自我始。馬克斯·繆勒(Max Muller)所著《語(yǔ)言學(xué)講義》曾以語(yǔ)言學(xué)為工具，發(fā)現(xiàn)雅利安民族所有的神名，常指宇宙的現(xiàn)象?！?丁山：《古代神話與民族》，商務(wù)印書館，2013年，第10頁(yè)。丁山之所以對(duì)比較神話學(xué)情有獨(dú)鐘，自然是因?yàn)樗闹螌W(xué)最初正是從文字學(xué)、音韻學(xué)進(jìn)入的，主治甲骨文、金文，尤其是甲骨文中，保存了眾多關(guān)于商代祭祀和崇拜的記錄以及眾神和先王先公名號(hào)。對(duì)于熟悉甲骨文，有志于憑借甲骨文、金文資料重建商、周宗教和神話系統(tǒng)的丁山而言，比較神話學(xué)的比較語(yǔ)言學(xué)方法可謂一拍即合。但是，比較神話學(xué)的語(yǔ)言學(xué)方法，到了丁山的手上，卻被極大地簡(jiǎn)單化了，被他當(dāng)成了橫掃一切、包打天下的神器，從而導(dǎo)致他的考證往往草率行事、粗枝大葉，嚴(yán)重影響了其結(jié)論的可信度。

丁山的兩部神話研究論著，對(duì)甲骨文、金文和古代文獻(xiàn)中諸神名稱的文字學(xué)、音韻學(xué)考證占了大半，對(duì)其中種種虛妄、悖謬之處，此處難以一一檢視，也無(wú)需一一檢視，我們只需從其書中摘取一段，就足以窺一斑而見全豹。試看他在《神話觀之夏、商、周、秦建國(guó)前的先王世系》中關(guān)于周代早期世系中諸王名稱的考證：

(1)不窋，讀為“丕窋”，《說(shuō)文·穴部》：“窋，物在穴中?！薄Х敚?dāng)是居人的大方穴。

(2)鞠，《世本》作“鞠陶”，“鞠”當(dāng)為“匊”，《說(shuō)文·勹部》所謂“在手曰勹”也?！疤铡弊x如“陶復(fù)陶穴”之陶?！瓘?fù)，三家《詩(shī)》作“覆”，地室也。……管見以為，鞠陶，即匊土為覆的省言。

(3)公劉，《說(shuō)文》未見“劉”字，言古文者皆以字當(dāng)作“留”，“留”孳乳為“廇”，《說(shuō)文·廣部》云：“中庭也?！薄墒茄灾珓?，當(dāng)是中霤別名，而《綿》詩(shī)詠古公亶父所謂“乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其繩則直，縮版以載，作廟翼翼。捄之陾陾，度之薨薨，筑之登登，削屢馮馮。百堵皆興，鼛鼓弗勝”，毋寧說(shuō)是公劉的寫照。蓋周人初居于大方穴，謂之“不窋”；繼而掬土為覆穴，謂之“鞠陶”，至公劉乃就覆穴而筑為宮室，始有中霤。

(4)慶節(jié)，疑是建筑上的專名詞……《明堂位》曰：“山節(jié)藻棁，復(fù)廟重檐，天子之廟飾也?！编嵶ⅲ骸吧焦?jié)，刻樽盧為山也。”……山節(jié)之稱節(jié)慶，慶蓋亦古代發(fā)語(yǔ)詞。

(5)皇仆，疑是建筑上的名辭。“仆”疑讀為“樸”，木皮也。蓋當(dāng)陶瓦尚未發(fā)明以前，或葺茅為屋蓋，或剝木皮為屋蓋……因此，皇仆，可以說(shuō)是屋上的樸桷。

(7)毀隃，《世本》作偽榆?！坝堋保段尻吧浇?jīng)·西山經(jīng)》之首作“羭”，云：“……羭，山神也?！薄傲|”，《管子·小聞篇》作“俞兒”，云：“臣聞登山之神有俞兒者，長(zhǎng)尺而人物具焉?！?。”按：“俞”，不簋：“廣伐西俞”，字則作，從舟，聲。即“禹”字初文。……“毀隃”當(dāng)即山川之主禹之別名，周人嘗自稱有夏之后，正以毀隃之故。

(8)公非辟方，疑即四方風(fēng)神。

(9)高圉，“圉”當(dāng)為圉，即日神高辛合文，《禮記》所謂“上辛”。

(10)亞圉，亦當(dāng)作“亞圉”，即日神亞辛合文。亞辛，《左傳》哀公十三年作“季辛”，云“魯將以十月上辛有事于上帝先王，季辛而畢”，是也。以高圉比太皞，亞圉也即少皞，白日西沉之神也。

(11)公祖叔類，……今按，“類”本周代祭典之名。《周官·小宗伯》：“兆五帝于四郊，四類亦如之?！薄浴稌虻洹贰邦愑谏系邸焙汀抖Y記·王制》“類乎上帝”諸說(shuō)測(cè)之，四類宜是天神。……管見以為，類即周代的上帝，也即周人的原始圖騰神?！墩f(shuō)文·犬部》：“類，種類相似，惟犬為甚，從犬頪聲。”然則，類者，犬也，以犬為民族圖騰者，《后漢書·南蠻傳》言長(zhǎng)沙武陵蠻祖帝高辛，“畜狗，其毛五彩，名曰槃瓠?！毙煺度鍤v紀(jì)》以槃瓠為中國(guó)人開天辟地的始祖盤古氏。……由是言之，類者，周人原始圖騰神也?！媸孱悾?dāng)是周人尊其民族圖騰神為先公先祖之名，也即盤古氏的濫觴了?！盾髯印ざY論篇》：“先祖者，類之本也?！闭恰肮媸孱悺敝_詁。

(12)古公亶父，……《禮記·祭義》“天子……事天地山川社稷先古”，注則云：“先古，先祖也?！笔枪殴舴潜P古之別名，定為“祖公”的雅篆。……亶父，古地名，字亦作“單父”。商代的南單之臺(tái)，載記相傳或作“南壇”，因此，管見以為，亶父即《禮記·祭法》所謂“燔柴于泰壇，祭天也”，……果如《周本紀(jì)》說(shuō)“文王受命，追尊古公為太王”，那末，太王，正是“燔柴于泰壇，祭天也”，他是宗周王朝的原始天神，也即晚周諸子所謂“泰皇”了。*丁山：《中國(guó)古代宗教與神話考》，上海書店出版社，2011年，第577-580頁(yè)。

不窋是大方穴，鞠是掬土為覆穴，公劉是宮室之中霤，慶節(jié)是房檐的斗拱山節(jié)，皇仆是蓋屋頂?shù)臉淦汨?。丁山純憑神名的單文孤辭，以聲韻輾轉(zhuǎn)牽扯，就輕易地將周人世系中幾位早期祖先都?xì)w結(jié)為房屋建筑，周人何以會(huì)把房屋甚至房屋上的幾個(gè)簡(jiǎn)單的建筑構(gòu)件奉為祖宗？全不顧在民俗學(xué)、宗教學(xué)上道理是否講得通。若按此望文生義的辦法，則不妨對(duì)“丁山”其名進(jìn)一解：南方丙丁火，“丁”，于古人干支方位觀，屬南方，屬火，則“丁山”本義指南方的火山，丁山其人實(shí)為山岳崇拜之體現(xiàn)，然而，豈有此理？

對(duì)于無(wú)法從音韻上輕易與名物相牽扯的先王之名，丁山則不憚改字為訓(xùn)。差弗，字面意義不明，于是認(rèn)為“差弗”是“羊弗”之訛，而“羊弗”則是“義”字?jǐn)酁閮山?，又由“義”字牽扯商代卜辭中的“義京”，復(fù)根據(jù)《山海經(jīng)》中關(guān)于日月之神羲和的記載，而斷定其為月神?！胺瞧渥孱?，不歆其祀”，商人之月神何以會(huì)被周人當(dāng)成祖宗？毀隃，字不可解，遂以“隃”牽扯“俞”字，復(fù)由金文“俞”字半邊字形似“禹”字，而斷定“毀隃”即禹的別名。禹敷土治水，屢見《詩(shī)》《書》，為周人崇拜之創(chuàng)世之神*參見顧頡剛《討論古史答劉、胡二先生》及其與童書業(yè)合撰《鯀禹的傳說(shuō)》，兩文皆載《顧頡剛古史論文集》第一卷，中華書局，2011年。，何以會(huì)混同為一個(gè)名不見經(jīng)傳的周人祖先？高圉、亞圉，因“圉”字方框中“幸”字與“辛”相近，遂以其字為圉字之訛，斷定高圉為高辛，即《禮記》之“上辛”，斷定亞圉為季辛，即《左傳》之“季辛”。但《禮記》《左傳》之“上辛”“季辛”只是天干紀(jì)日的日期，又與周人先公何干？丁山對(duì)先王之名或諸神名稱的考證中，屢見此類罔故基本邏輯而輕改古文以遷就其說(shuō)的情況。

公非辟方，因其名稱中有一“方”字，不經(jīng)任何論證，就疑其為四方風(fēng)，即使此書的“方”有特殊的宗教含義，它為什么不會(huì)是指“方國(guó)”“方社”“方望”“方明”等等呢？其實(shí)它可能只是一個(gè)并無(wú)所指的專名而已。而且，“公非辟方”一名四字，何以僅僅憑“方”一個(gè)字就斷定其所指，其他三字就可以置之不顧嗎？公祖叔類，名字也是四個(gè)字，但丁山一味在“類”字上做文章。因《尚書》、《周禮》有“類于上帝”之說(shuō)，因此就斷定公祖叔類是周人的上帝，又牽扯《說(shuō)文》以“類”為犬以及《后漢書·南蠻傳》槃瓠神犬之說(shuō)、三國(guó)時(shí)期徐整盤古之說(shuō)，謂公祖叔類為神犬，系周人的圖騰。遍檢載籍，何曾有關(guān)于周人以犬為祖的絲毫線索？作為祭祀的類、作為犬名的類與作為人名的類，豈能這樣輕易混為一談？其說(shuō)之荒誕不言而喻。古公亶父，因“亶父”與“單父”聲音相近，而以“亶父”即“單父”；又因殷墟卜辭中提到“南單”，以“亶父”“單父”即“南單”；又因“單”“壇”音近，以“南單”即“南壇”；又因《禮記》中有“泰壇祭天”的記載，以亶父即泰壇，即周人的原始天神，亦即三皇之一的泰皇?！秴问洗呵铩げ靷鳌酚性疲骸肮匪偏P，玃似母猴，母猴似人，人之與狗則遠(yuǎn)矣?！比绱艘晃兑砸袈曒氜D(zhuǎn)牽扯，不難把任何原本毫不相干的東西都拉倒一起、畫上等號(hào)。據(jù)《史記·周本紀(jì)》，古公亶父是周文王的祖父，因逼于戎狄，去豳居岐，經(jīng)營(yíng)城郭宮室，設(shè)五官有司，周人對(duì)其事跡有清晰的記憶，《詩(shī)經(jīng)·大雅·綿》即吟誦其事。因此，古公亶父顯然是實(shí)有其人的，很難相信周代的史官連其開基之祖文王的祖父是誰(shuí)都不知道，把一個(gè)什么莫須有的天神泰皇拉來(lái)充數(shù)。丁山的考證中，此類不顧清理的論述時(shí)時(shí)可見。

其實(shí)，古人盡管沒有文字記載，對(duì)于渺茫的上古歷史缺乏可靠的記憶，常會(huì)拉神祇冒充為祖先，但這種攀附神明的情況，一般只會(huì)出現(xiàn)于族譜的最初幾代，只是為了給其歷史記憶找一個(gè)神圣的開端而已。例如，就周代的世系而言，其始祖后稷顯然并非實(shí)有其人，后稷原本只是谷物之神，被周人冒領(lǐng)為自己的祖先。后稷的母親姜原也非實(shí)有其人，“原”或謂原野，姜原原本可能只是表示土地之名，或?yàn)橹苋斯┓畹耐恋刂穸婺干瘢箴?，不過(guò)是土地生五谷這一自然現(xiàn)象的象征。至于不窋以下的諸位先祖，雖無(wú)事跡可考，但很可能是實(shí)有其人的。歷史記憶對(duì)于族群的認(rèn)同和凝聚至關(guān)重要，所以古人雖無(wú)文字史冊(cè)，但也會(huì)用口耳相傳的史詩(shī)的形式，記誦其祖先的世系和功烈，這一點(diǎn)，至今仍能從很多少數(shù)民族的古歌中得到旁證。所以，古人的歷史記憶盡管不可避免地充滿了繆悠荒唐之語(yǔ)，但卻不至于像丁山設(shè)想的那么全出后人杜撰，其世系也不至于像他設(shè)想象的那樣全不靠譜。丁山盡管認(rèn)識(shí)到了解古史帝系的來(lái)歷應(yīng)從其生成和流傳機(jī)制入手，但由于他對(duì)民俗學(xué)、人類學(xué)缺乏足夠的了解，對(duì)于口頭傳統(tǒng)在上古時(shí)期的作用還沒有充分的認(rèn)識(shí)，因此低估了古人的歷史記憶能力。

丁山的神話論著，通篇都是此類對(duì)神名形、音、義的武斷解釋，率爾操觚，漏洞百出。當(dāng)時(shí)學(xué)者就已經(jīng)對(duì)他的這種做法表示不滿，楊寬就指責(zé)他的考證，“除毛舉一二古文字外，他無(wú)實(shí)證”*丁山：《古代神話與民族》，商務(wù)印書館，2013年，第97頁(yè)。，實(shí)乃一針見血。但丁山對(duì)楊寬的批評(píng)卻不以為然，他以西方的比較神話學(xué)為借口給自己辯護(hù)，認(rèn)為“由文字演變之跡以論史實(shí)之遞傳遞變，猶近世東西學(xué)者藉語(yǔ)文異同以探尋民族分合之跡，同為治史者極基本工作”*丁山：《古代神話與民族》，商務(wù)印書館，2013年，第97頁(yè)。。實(shí)際上，德國(guó)比較神話學(xué)家一味依靠對(duì)神名的語(yǔ)源學(xué)考證將諸神統(tǒng)統(tǒng)溯源到某種自然現(xiàn)象的做法，在比較神話學(xué)興起不久、還如日中天時(shí)，就遭到安德魯·朗格(Andrew Lang，1844-1912)等民俗學(xué)者的嚴(yán)厲批評(píng)，很快就被對(duì)神話的人類學(xué)、民俗學(xué)研究取而代之了。丁山把比較神話學(xué)的語(yǔ)言學(xué)方法和自然神話論當(dāng)成打開古代神話之奧秘的唯一的萬(wàn)能鑰匙，卻反倒被它引入了迷途。

總之，丁山試圖通過(guò)對(duì)古史傳說(shuō)和先公先王的宗教和神靈原型的考證，打破古史帝系的歷史幻象，還其宗教與神話的本來(lái)面目，其構(gòu)想不乏卓見，但在將其構(gòu)想落實(shí)到具體考證時(shí)，卻由于片面倚重比較神話學(xué)的方法而純憑文字學(xué)、音韻學(xué)的牽扯附會(huì)，因其論證過(guò)程多失于武斷，導(dǎo)致其研究的學(xué)術(shù)價(jià)值大打折扣，時(shí)至今日，他的大多數(shù)考證都不具有什么學(xué)術(shù)價(jià)值了。

四、神話的民族史研究

如果說(shuō)對(duì)神話的宗教史研究，旨在說(shuō)明古史中的帝王世系是如何從其宗教神話原型脫胎而來(lái)的，那么，對(duì)于神話的民族史研究，則旨在說(shuō)明上古時(shí)期各民族、方國(guó)原本各自獨(dú)立的帝王世系是如何隨著歷史的進(jìn)程而被重構(gòu)為一個(gè)同枝連根的上古史譜系的。這正是古史辨派神話研究的重點(diǎn)所在。

上古時(shí)期，各民族、方國(guó)尚未融合為一個(gè)共同的文化共同體，它們各奉其祖，各有其昭穆世系，《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等書中就保存了不少這方面的信息，說(shuō)明直到春秋戰(zhàn)國(guó)之際，各民族、方國(guó)還保留著其古老的歷史記憶。但到了戰(zhàn)國(guó)后期，隨著兼并進(jìn)程的加劇，歷史記憶也被重構(gòu)，統(tǒng)一的帝王世系被發(fā)明出來(lái)，《大戴禮記·帝系》《世本》以及《史記·五帝本紀(jì)》所記載的由黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹同出一源的帝王世系，就是在此背景下形成的。這種華夏民族自古出于一元的世界觀，既然出自戰(zhàn)國(guó)晚期的發(fā)明，而非上古歷史的真相，因此，顧頡剛先生認(rèn)為，要揭露古史的真相，就必須首先打破此種“民族出于一元的觀念”。他在《古史辨第四冊(cè)序》中說(shuō)，自己計(jì)劃作四個(gè)方面的古史考，第一個(gè)就是“帝系考”，辨古代帝王的系統(tǒng)及年歷、事跡，他說(shuō)：

我們的古書里藏著許多偶像，而帝系所代表的是種族的偶像。……我們從古書里看，在周代時(shí)原是各個(gè)民族各有其始祖，而與他族不相統(tǒng)屬。如詩(shī)經(jīng)中記載商人的祖先是“天命玄鳥”降下來(lái)的，周人的祖先是姜嫄“履帝武”而得來(lái)的，都以為自己的民族出于上帝……《左傳》上說(shuō)：“任、宿、須句、顓臾，風(fēng)姓也，實(shí)司太皞與有濟(jì)之祀。”則太皞與有濟(jì)是任、宿諸國(guó)的祖先。又說(shuō)：“陳，顓頊之族也。”則顓頊?zhǔn)顷悋?guó)的祖先……這原是各說(shuō)各的，不是一條線上的人物。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)，許多小國(guó)并合的結(jié)果，成了幾個(gè)極大的國(guó)，后來(lái)秦始皇有了統(tǒng)一的事業(yè)……于是有幾個(gè)聰明人起來(lái)，把祖先和神靈的“橫的系統(tǒng)”改成了“縱的系統(tǒng)”，把甲國(guó)的祖作了乙國(guó)的祖的父親，又把丙國(guó)的神算作了甲國(guó)的祖的父親。他們起來(lái)喊道：“咱們都是皇帝的子孫，分散的遠(yuǎn)了，所以情誼疏了，風(fēng)俗也不同了，如今又合為一國(guó)，咱們應(yīng)當(dāng)化除畛域的成見。”……借了這種帝王系統(tǒng)的謊話來(lái)收拾人心，號(hào)召統(tǒng)一，確實(shí)一種極有力的政治作用，但這種說(shuō)法傳到后世，便成了歷史上不易消釋的“三皇五帝”的癥瘕，永遠(yuǎn)做真史實(shí)的障礙。*顧頡剛：《顧頡剛古史論文集》卷一，中華書局，2011年，第202頁(yè)。

由于神話中保留著各民族的歷史記憶，因此，要打破民族自古一元的觀念，要“依了民族的分合為分合，尋出他們的系統(tǒng)的異同狀況”，神話就成為不可或缺的史料，對(duì)神話的民族史研究就成了古史辨派古史重建工作的重要內(nèi)容。顧頡剛先生本人在《戰(zhàn)國(guó)秦漢間人的造偽與辨?zhèn)巍贰独鰝髡f(shuō)和羌戎文化》等文章中關(guān)于上古民族分布、遷徙、分合的研究，都把神話傳說(shuō)作為重要的線索加以利用。楊寬《中國(guó)上古史導(dǎo)論》更是基于對(duì)神話傳說(shuō)資料的全面研究，將中國(guó)古代民族分為東、西二系，即由殷商、東夷、徐戎、楚、鄭、秦、趙等組成的東系民族和由周、羌、戎、蜀等組成的西系民族。

丁山的神話研究繼承了古史辨的問(wèn)題意識(shí)，關(guān)于神話的民族史研究也構(gòu)成其神話研究的重要一環(huán)。其《古代神話與民族》一書的標(biāo)題就足以表明，在丁山眼里，神話研究與民族史研究是密不可分的。這本書所收各篇文章，或依據(jù)古史資料，探究民族早期的宗教；或依據(jù)神話傳說(shuō)并結(jié)合歷史地理的考證，考察古代民族的起源和遷徙過(guò)程；或通過(guò)對(duì)古史傳說(shuō)中人名、地名的比較語(yǔ)言學(xué)分析，推測(cè)上古時(shí)期中國(guó)文化所受外來(lái)文化的影響。如《由三代都邑論其民族文化》，根據(jù)古代文獻(xiàn)中關(guān)于三代遷都的記載和相關(guān)古史傳說(shuō)，推斷夏后氏起自晉西南，商人起自河北，周人起自隴?！恫忿o所見先帝高祖六宗考》依據(jù)殷墟卜辭對(duì)商人高祖夔之圖騰原型的考察，推斷商人源于東胡民族。《開國(guó)前周人文化與西域關(guān)系》根據(jù)周人的火葬習(xí)俗、歷法特征以及“七日”旬周的習(xí)俗，推斷“周成王以前，周人文化實(shí)與古代波斯、印度成一系統(tǒng)”?！队砥剿帘臼驴肌房疾齑笥碇嗡?、禹死為社等神話，認(rèn)為禹原為雨神，與求雨的雩祭有關(guān)，并據(jù)此認(rèn)為禹與西亞蘇美爾人所祀恩利爾神格相同，推斷“禹之一切神話，或與恩利爾之傳說(shuō)，同出一源”，“若以種族言之，則蘇美爾人所宗祀之恩利爾，若非傳自夏后氏，必夏后氏宗禹神話來(lái)自蘇美爾”?！队甚呠Ш樗撍捶潘膬础芬浴渡袝虻洹分兴此鞣诺乃膬醋鍨楣糯囊崦褡宓膱D騰或徽號(hào)，“四兇罪惡，皆春秋時(shí)代四裔民族性之寫照，四兇名稱，亦春秋時(shí)代戎、狄部族之徽號(hào)”?！镑吟?、窮奇為匈奴部族之號(hào)，渾敦、梼杌、三苗之族，西羌之先也?！彼膬丛瓰樗囊崦褡?，后人將四裔之名附會(huì)為鯀、驩兜等兇神，于是導(dǎo)致“種姓之名與神話人物混而為一”*丁山：《古代神話與民族》，商務(wù)印書館，2013年，第216、261、260、265頁(yè)。?！秴腔乜肌撉G楚文化所受印度之影響》通過(guò)對(duì)楚國(guó)祖先名稱以及古史傳說(shuō)、文化事項(xiàng)的比較語(yǔ)言學(xué)研究，認(rèn)為楚國(guó)文化深受印度文化的影響?！墩撗椎厶琅c昆侖山》通過(guò)對(duì)昆侖神話、四岳神話和瓜州、九州等古史地名與印度須彌山神話、南洋昆侖國(guó)地名的比較語(yǔ)言學(xué)研究，認(rèn)為炎帝、四岳為羌人之神，羌人足跡北至雁門五原，南至南洋群島，昆侖神話源于印度須彌山神話，以昆侖為神山的道教源于婆羅門教。

丁山此書對(duì)于神話和民族史的研究，除受古史辨派重建古代民族史的學(xué)術(shù)構(gòu)想以及比較神話學(xué)的語(yǔ)言學(xué)方法影響外，也透露出濃重的中國(guó)文化西來(lái)說(shuō)的影響。中國(guó)文化西來(lái)說(shuō)原是西方殖民主義和東方學(xué)之產(chǎn)物，最初濫觴于明、清時(shí)期來(lái)華的西方傳教士。19世紀(jì)末期，法國(guó)學(xué)者拉克伯利(Terrien de Lacouperie)用當(dāng)時(shí)盛行的比較語(yǔ)言學(xué)方法，將中國(guó)的語(yǔ)言、文字、歷法、神話、古史傳說(shuō)和西方亞述學(xué)關(guān)于古巴比倫的研究成果進(jìn)行比較，認(rèn)為中國(guó)文化乃至人種都是從巴比倫傳來(lái)的。拉克伯利的學(xué)說(shuō)原本漏洞百出，在西方漢學(xué)界并無(wú)多少市場(chǎng)，但在被日本東洋學(xué)者譯介到日本后，被視為定論，寫入東洋史和日本史教科書。晚清民族主義者劉師培、章太炎、陶成章、黃節(jié)、蔣智由等出于排滿滅清的民族主義立場(chǎng)，將此種學(xué)說(shuō)引入國(guó)內(nèi)并極力宣揚(yáng)，中國(guó)人種和文化西來(lái)說(shuō)遂風(fēng)靡一時(shí)，對(duì)中國(guó)上古史研究也造成一定的影響。1920年代瑞典考古學(xué)家安特生在河南考古發(fā)現(xiàn)的彩陶，就被當(dāng)成中國(guó)文化西來(lái)說(shuō)的證據(jù)。進(jìn)入1930年代以后，隨著中國(guó)本土史學(xué)和考古學(xué)的崛起，西來(lái)說(shuō)迅速遭到主流學(xué)術(shù)界的擯棄。但是，在神話研究領(lǐng)域，中國(guó)文化西來(lái)說(shuō)卻一直余音不絕。衛(wèi)聚賢、蘇雪林、凌純聲等關(guān)于中國(guó)古代神話和宗教的研究，都留有明顯的西來(lái)說(shuō)影響的痕跡。這相當(dāng)程度上是由于上古時(shí)期的史料不足，神話研究者不得不倚靠比較語(yǔ)言學(xué)的方法，通過(guò)對(duì)個(gè)別術(shù)語(yǔ)、名物的跨文化比較來(lái)探求其意義和源流。由于上古時(shí)期文化簡(jiǎn)單，不同民族的文化之間在某些基本方面肯定會(huì)有相通之處，而這很容易讓研究者在存在某種相似性的兩種文化之間建立一種似是而非的源流關(guān)系，并將時(shí)間在前的文化(比如古代西亞兩河流域文化)視為時(shí)間在后的文化(比如古代黃河流域文化)的來(lái)源。丁山在其神話研究中，既然正是以比較語(yǔ)言學(xué)的方法為軌轍，因此也就難逃此種中國(guó)文化西來(lái)說(shuō)的窠臼。

西來(lái)說(shuō)的主張者為了在中國(guó)文化中尋覓能夠證明這一學(xué)說(shuō)的線索，往往無(wú)視基本的時(shí)空邏輯和語(yǔ)境脈絡(luò)，僅憑對(duì)個(gè)別詞語(yǔ)在語(yǔ)音、語(yǔ)義上的相似性，斷章取義，隨意牽扯，單憑語(yǔ)言學(xué)線索將兩個(gè)相距遙遠(yuǎn)的民族搭上關(guān)系，丁山的民族史研究也同樣難免此弊。

僅舉其《吳回考》一文中論吳雷即火神Agni之音譯為例。吳回為楚祖之一，見于《大戴禮記·帝系》和《史記·楚世家》。丁山認(rèn)為“吳回”可音轉(zhuǎn)為“吳雷”，但經(jīng)典中并無(wú)“吳雷”之名，唯《楚公逆作镈銘》有之，曰“楚公逆自作吳雷镈。”“吳雷”，自宋以來(lái)學(xué)者皆釋為“夜雨雷”，丁山重釋為“吳雷”，并且說(shuō)：

“吳雷”，古音Nguo-luai，日本漢音Go-rai，依汪榮寶《歌戈魚虞模古讀考說(shuō)》，魚模讀若歌戈，歌戈讀若麻韻，則“吳”之主音為u，宜可讀為阿(a)。“雷，”漢音Rai，依章炳麟《古音娘日二紐歸泥說(shuō)》，古時(shí)宜有讀Na者。況L、N兩紐，在今若干方言中尚有渾而不辨者，則“吳雷”古音，宜或讀為A-na矣。不特此也，梵語(yǔ)中，語(yǔ)尾之Ka音，唐前譯述，往往省去，如Lokesvar-raga譯樓夷桓羅，Aksobhya之譯阿閦，Laksa之譯落沙……，以是為例，則A-nai吾得謂即Akni或Agni之省譯。Agni，六朝以來(lái)，音譯為阿耆尼，意譯為火神，有是因緣，余故疑“吳雷”即“阿耆尼”之對(duì)音。*丁山：《古代神話與民族》，商務(wù)印書館，2013年，第344頁(yè)。

用一系列似是而非的音轉(zhuǎn)解釋，兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)地把吳回與印度火神阿耆尼攀上親，而全不顧吳回或吳雷之發(fā)音與六朝譯Aqni之音阿耆尼相去甚遠(yuǎn)的基本事實(shí)。實(shí)際上，吳回之名，首見《大戴禮記·帝系》，謂顓頊產(chǎn)老童，老童產(chǎn)重黎及吳回，吳回產(chǎn)陸終，陸終子季連為楚人之祖。《史記·楚世家》依據(jù)此文敘楚世系，并稱吳回為帝之火正，為祝融，即暗示吳回原為火神。春秋時(shí)期，火神又名回祿?！蹲髠鳌ふ压四辍吩凄崌?guó)發(fā)生火災(zāi)，子產(chǎn)令人“禳火于玄冥、回祿，祈於四鄘”，可見回祿為火神。又《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》上云：“昔夏之興也，融降于崇山；其亡也，回祿信于耹隧。”此文回祿與融(祝融)并稱，蓋以其與祝融同為火神?；鹕衩麨椤皡腔亍薄盎氐摗?，“吳回”、“回祿”實(shí)與“火”同音?！墩f(shuō)文》云：“火，毀也。呼果切?！庇衷疲骸盃S，火也。從火毀聲，許偉切。”又云：“回，轉(zhuǎn)也，戶恢切?！薄抖巫ⅰ坊?、回古音皆在十五部。可見，火、燬、回古音通，則“吳回”“回祿”與“火”為一音之轉(zhuǎn)文，故古人以吳回為火正，以回祿為火神。火與人類生活休戚相關(guān)，故所有民族都有火神崇拜，中國(guó)火神不必由印度傳入。而火神之所以成為楚人的祖宗，則不過(guò)是因?yàn)槌?guó)相對(duì)于中原處于南方，在五行系統(tǒng)中南方屬火，因此，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的學(xué)者在編造古史譜系就把同屬火神的重黎、祝融、吳回安排給楚國(guó)當(dāng)祖先了?？梢姡瑓腔刂妹捌渥鳛槌?，緣由并不神秘，與印度梵語(yǔ)以及婆羅門教、佛教毫無(wú)關(guān)系。丁山受文化西來(lái)說(shuō)的影響，因見吳回是火神，阿耆尼在印度神話中也為火神，有相似之處，就貿(mào)貿(mào)然地以為吳回出自阿耆尼，楚文化出自印度文化。都是因?yàn)橄扔衅娫谛兀幌峤筮h(yuǎn)，迂回曲折，非得把吳回與阿耆尼拉上親戚不可。

不僅此也，為了證明楚文化出自印度，他還從楚文化中拈出數(shù)點(diǎn)，認(rèn)為都是源于印度。如《帝系》載陸終妻女隤氏剖左肋生六子，為《梨俱吠陀》牝牛破肋而生因陀羅神話之變相；楚人尚左、肉袒示敬源于印度風(fēng)俗；重黎為楚祖，《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》所載重黎絕天地通神話為婆羅門教三界神格說(shuō)自之變相；《楚語(yǔ)》稱楚史倚相能讀《三墳》《五典》《八索》《九丘》，皆為印度教典，《三墳》即婆羅門教三《吠陀》，《九丘》即《九歌》，屈原《九歌》迎神曲為婆羅門教祭儀；屈原《天問(wèn)》所述的宇宙本源論，出自《梨俱吠陀》的《創(chuàng)造贊歌》；老子《道德經(jīng)》的有、無(wú)、道、一等基本概念都出自《吠陀經(jīng)》；楚國(guó)的國(guó)姓“熊”或“酓”由梵語(yǔ)Soma變來(lái)，Soma即印度的致幻神藥蘇摩汁；老子長(zhǎng)髯，楚人多須，印度人多胡須，暗示楚人與印度有相同的血緣；甚至西方人稱中國(guó)為“支那”，也可能是“荊楚”的譯音，等等。諸如此類的簡(jiǎn)單比附，跡近捕風(fēng)捉影。類似的簡(jiǎn)單比附，也充斥于《論炎帝、太岳與昆侖山》一文關(guān)于昆侖與印度須彌山之間關(guān)系的論證中。此種所謂民族史的“考證”，天馬行空，完全不顧歷史和地理的邏輯，沒有任何文化交通史上的證據(jù)，單憑似是而非的“聲轉(zhuǎn)”“對(duì)譯”之說(shuō)，在相距遙遠(yuǎn)、文化與語(yǔ)言皆不相同的兩個(gè)民族之間穿針引線，實(shí)在不具有多少學(xué)術(shù)價(jià)值。此種明顯站不住腳的論調(diào)，丁山之所以能夠言之鑿鑿，除了中國(guó)文化西來(lái)說(shuō)的影響之外，主要還是歸咎于他過(guò)于偏執(zhí)于比較語(yǔ)言學(xué)的研究方法。

五、結(jié) 語(yǔ)

神話傳自上古，久經(jīng)歲月，在文獻(xiàn)中僅存只鱗片爪，因?yàn)槲墨I(xiàn)不足，史料匱乏，所以，運(yùn)用比較語(yǔ)言學(xué)的方法，通過(guò)考證其中各種名物的原初涵義，以追溯其宗教原型和民族淵源，確實(shí)是神話研究的一個(gè)重要途徑。但是，比較語(yǔ)言學(xué)的名物考證，對(duì)于神話研究而言，只能是一個(gè)輔助性方法，而不可能唯一的途徑，更不能作為包解各種難題的萬(wàn)能鑰匙。首先，要重建神話和古史傳說(shuō)的宗教文化背景，要揭示神靈的宗教崇拜原型，要理解一位神靈的象征意義、文化功能和生成語(yǔ)境，了解其與人類原初生活的關(guān)系，離不開人類學(xué)和民俗學(xué)；要揭示神話傳說(shuō)和宗教風(fēng)俗的民族文化淵源，厘清其在不同文化和地域之間——尤其是中國(guó)和域外之間——傳播和演變的路徑，以及它在不同民族文化中的變與不變，就離不開文化交流史的研究，離不開歷史、地理、語(yǔ)言等多方面史料的支持；傳世文獻(xiàn)和甲骨文、金文中的語(yǔ)言現(xiàn)象，僅僅提供了進(jìn)一步研究的線索，要讓這些線索真正落到實(shí)處，就需要像古史辨派那樣從具體的歷史語(yǔ)境出發(fā)，按照時(shí)間的先后、空間的脈絡(luò)對(duì)文獻(xiàn)史料和考古史料進(jìn)行縝密的辨析、排比和闡釋，才能做到言之成理、持之有故。在這些方法論方面，顧頡剛、童書業(yè)、楊寬、陳夢(mèng)家等神話研究者已經(jīng)打下了一個(gè)良好的基礎(chǔ)，其對(duì)于神話研究的作用，遠(yuǎn)非單純的比較語(yǔ)言學(xué)方法可以代替的。

丁山的神話研究，盡管在問(wèn)題意識(shí)和研究構(gòu)想上深受古史辨派的影響，他繼承了古史辨派的神話研究架構(gòu)，在古史辨所開辟的幾個(gè)主要方向，即神話的故事學(xué)研究、宗教史研究和民族史研究方面皆有所繼承與創(chuàng)獲，勾勒出了一個(gè)極富學(xué)術(shù)魄力也很有可行性的神話研究框架，在某些具體問(wèn)題上也提出了頗有啟發(fā)性的見解，例如，他認(rèn)識(shí)到古代史官制度，尤其是口頭述史文體對(duì)于神話和古史傳說(shuō)之生成和流傳的重要意義的，認(rèn)識(shí)到巫祝制度和宗法制度在將宗教性的神靈祀典轉(zhuǎn)換為政治性的古史世系中發(fā)揮關(guān)鍵性的作用，認(rèn)識(shí)到正是古代史官制度下歷史知識(shí)的生產(chǎn)和傳承機(jī)制導(dǎo)致了“層累地造成的古史”，以及他致力于綜合甲骨文、金文和傳世文獻(xiàn)重建上古宗教和神話體系，并由此認(rèn)識(shí)到了商、周兩代在宗教和神話傳統(tǒng)上的連續(xù)性，都為中國(guó)現(xiàn)代神話學(xué)乃至古史學(xué)領(lǐng)域增添了新知，讓丁山在中國(guó)現(xiàn)代神話學(xué)史上獲得了不可磨滅的地位。

不過(guò)，丁山的神話研究盡管繼承了古史辨派神話研究的問(wèn)題意識(shí)和學(xué)科構(gòu)想，但由于丁山片面而過(guò)度地倚重比較語(yǔ)言學(xué)，理論視野和方法論極為單一，既缺乏古史辨派所擅長(zhǎng)在史料考據(jù)、文獻(xiàn)辨析的功夫，也沒有古史辨派基于歷史語(yǔ)境同情地理解文本和史料的思想史和學(xué)術(shù)史視野，對(duì)神話學(xué)、宗教史、民族史研究所必需的人類學(xué)、民俗學(xué)、地理學(xué)、中外交通史等學(xué)術(shù)領(lǐng)域又缺乏了解，單純依賴比較語(yǔ)言學(xué)，一條道走到黑，一味在音韻、文字上輾轉(zhuǎn)勾連，輕率立論，其考證不可避免地陷于空疏和隨意，導(dǎo)致其研究的結(jié)論大率失于武斷，很難經(jīng)得起時(shí)間的考驗(yàn)。相較其同時(shí)代的其他依靠甲骨文資料對(duì)古代宗教和神話進(jìn)行研究的學(xué)者，如胡厚宣、郭沫若、陳夢(mèng)家等，丁山的神話研究盡管著述更多，但其學(xué)術(shù)價(jià)值卻要遜色得多。實(shí)在說(shuō)來(lái)，盡管我們按照其研究的問(wèn)題取向，將其神話研究區(qū)分為故事學(xué)研究、宗教史研究和民族史研究三個(gè)方面，從研究方法上說(shuō)，丁山的神話研究只有一個(gè)取向，就是比較語(yǔ)言學(xué)。歸根結(jié)底，丁山的神話研究，成也比較語(yǔ)言學(xué)，敗也比較語(yǔ)言學(xué)。

盡管丁山的神話研究存在嚴(yán)重的缺陷，但是，在中國(guó)現(xiàn)代神話研究的學(xué)術(shù)史上，丁山的地位仍是不可磨滅的?，F(xiàn)代學(xué)者中對(duì)古代神話進(jìn)行系統(tǒng)清理和研究的學(xué)者屈指可數(shù)，丁山在戰(zhàn)爭(zhēng)年代極為困難的條件下，在顛沛流離之際，仍孜孜不倦于對(duì)中國(guó)古代神話和宗教體系的全面清理和研究，試圖為中國(guó)古史研究的重建鋪路開道，盡管其研究的缺陷不容忽視，其時(shí)常閃現(xiàn)的卓見也足以啟發(fā)后學(xué)，其雄心勃勃的學(xué)術(shù)構(gòu)想更是有待于后來(lái)人的繼承與發(fā)揚(yáng)。

本文并不想對(duì)丁山神話研究的每一個(gè)具體觀點(diǎn)做出評(píng)判，而主要是想從他置身于其中的學(xué)術(shù)語(yǔ)境出發(fā)，將他的研究放回由古史辨學(xué)派、比較神話學(xué)和比較語(yǔ)言學(xué)、中國(guó)文化西來(lái)說(shuō)等多個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)糾結(jié)交錯(cuò)而成的學(xué)術(shù)史背景下，對(duì)其進(jìn)行同情的了解，說(shuō)明他何以會(huì)提出如此這般的問(wèn)題，何以會(huì)對(duì)神話研究有如此的期許，何以會(huì)犯那些在今天看來(lái)似乎是輕易可以避免的錯(cuò)誤……。唯其如此，在讀前輩學(xué)者的書時(shí)，我們才能不僅知其然，而且能夠知其所以然，也才能真正理解其研究在學(xué)術(shù)史上的價(jià)值和意義。

[責(zé)任編輯 王加華]

劉宗迪，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授(山東濟(jì)南 250100)。

本文為山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院學(xué)術(shù)研究項(xiàng)目“先秦經(jīng)籍與口頭傳統(tǒng)”的階段性成果。