陳新儒

“反對隱喻”之后
——對疾病隱喻的一種文化反思

陳新儒

自從蘇珊·桑塔格在20世紀(jì)70年代末提出此概念以來，疾病隱喻便一直備受各方爭議，是人文醫(yī)學(xué)、文學(xué)批評乃至文化研究等領(lǐng)域所關(guān)注的學(xué)術(shù)熱點。然而在當(dāng)前的價值判斷領(lǐng)域，桑塔格所建立的對疾病隱喻“要么支持要么反對”的二元思維已非上策，我們至少還應(yīng)該從三個方面對其進行綜合性的反思：疾病隱喻的來龍去脈及其文化定義，疾病隱喻何以成為一種神話修辭，以及疾病隱喻在當(dāng)今社會語境下有何新的意義和影響。在疾病隱喻無處不在卻又泛濫成災(zāi)的今日，人文醫(yī)學(xué)與文學(xué)理論尤其是敘事學(xué)的跨學(xué)科研究，或許能夠為學(xué)界正確看待并利用疾病隱喻提供一種有效的參照。

疾病隱喻疾病敘事文化研究祛魅與返魅

引言

“那能夠表達(dá)哈姆萊特的滾滾思緒和李爾王的悲劇的英語，卻沒有詞匯去描繪寒顫和頭疼。最單純的女學(xué)生陷入熱戀時，都有莎士比亞和濟慈的詩句為她傾訴衷腸。可是讓一個病人試著向醫(yī)生描述他的頭疼，語言立即就變得干巴巴的了。沒有任何現(xiàn)成的詞句供他使用，他被迫自己去創(chuàng)造新詞，一手拿著疼痛，另一手拿著聲音?！雹伲塾ⅲ莞ゼ醽啞の闋栜剑骸段闋栜诫S筆全集》，石云龍等譯，中國社會科學(xué)出版社，2001年，第604頁。正是這些飽受病痛煎熬的作家們首先敏感地通過文學(xué)思維覺察到，疾病絕非像表面看起來僅僅屬于醫(yī)學(xué)范疇的事實問題，至少在修辭層面上，它還深刻影響著我們所有人的倫理生活，乃至對整個時代文化的導(dǎo)向作用，成為時代文化的一種癥候。桑塔格在1979年所發(fā)表的長文隨筆《作為隱喻的疾病》以及十年后發(fā)表的《艾滋病及其隱喻》（日后結(jié)集出版為《疾病的隱喻》，英文名為Illness as Metaphor&AIDS and Its Metaphors），用雄辯的筆調(diào)旁征博引，首次讓世界看清疾病隱喻被嚴(yán)重低估的文化影響力，開創(chuàng)了關(guān)于疾病的文化研究的先河，也為我們從美學(xué)價值和現(xiàn)實關(guān)照兩個學(xué)理層面同時提供了關(guān)于疾病隱喻的新的思考方向。

一對疾病隱喻的發(fā)生學(xué)考察

要跟上桑塔格的思路，我們首先需要弄清楚的是她在文中所指的“隱喻”（metaphor）一詞究竟所指何物。為了方便讀者的理解，在《艾滋病及其隱喻》一文的開頭，她便對自己所使用的隱喻做了一番界定，即亞里士多德《詩學(xué)》中的經(jīng)典定義：“以他物之名名此物?！雹伲勖溃萏K珊·桑塔格：《疾病的隱喻：中英雙語版桑塔格文集》，程巍譯，上海譯文出版社，2014年，第101頁。實際上，隱喻一詞在漢語中具有狹義和廣義之分，這里所指的應(yīng)為廣義的“喻說”方式。根據(jù)維柯在《新科學(xué)》中的說法，喻說方式一共包括提喻、轉(zhuǎn)喻、隱喻和反諷四種類型，“最初的詩人們給事物命名，就必須用最具體的感性意象，這種感性意象就是提喻和轉(zhuǎn)喻的來源……在把個別事物提升成共相，或把某些部分和形成總體的其他部分相結(jié)合在一起時，提喻和轉(zhuǎn)喻就發(fā)展成為隱喻”②［意］維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書館，1997年，第202頁。。具體而言，我們可以簡單給這四種方式做一個分類：提喻是部分代指整體；轉(zhuǎn)喻是相鄰事物意義的轉(zhuǎn)變；隱喻是相似事物意義的轉(zhuǎn)變；反諷是表面意思和實際意義恰好相反?！都膊〉碾[喻》中所指的“隱喻”，實際上已經(jīng)包含了以上四種不同的修辭。維柯認(rèn)為，原始先民思維具有明顯的詩性特征，而修辭的廣泛運用則是這一特征的自然展現(xiàn)，也是他們認(rèn)識這個世界的基本方式。通過回顧疾病隱喻的來龍去脈，我們可以從發(fā)生學(xué)角度找到關(guān)于它的兩個基本來源：對疾病來源及其帶來的災(zāi)難的未知恐懼，以及對病因和癥狀在美學(xué)與道德上的價值判斷。

作為驅(qū)除痛苦的本能，醫(yī)學(xué)的最初觀念來自原始人的痛苦和懼怕③［意］卡斯蒂廖尼：《醫(yī)學(xué)史》（上），程之范、甄橙等譯，譯林出版社，2013年，第4頁。，于是對疾病的認(rèn)識也是從超自然的觀念開始的。人類對于自然的觀察成為了醫(yī)學(xué)最初的形態(tài)。當(dāng)觀察鳥獸添傷口、清洗患處以及食用一些草藥時，人類逐漸發(fā)展出對于外傷的理解和醫(yī)治能力，而對于觀察不到的內(nèi)傷，以及有關(guān)新陳代謝等生命變化的現(xiàn)象，人類則只能把他們歸于超自然的神力范疇。早期崇拜中的樹木崇拜，即源于對植物的療效崇拜。在原始人類本能表現(xiàn)出的對于未知領(lǐng)域的驚奇和恐懼中，巫術(shù)醫(yī)學(xué)逐漸取代最初的經(jīng)驗醫(yī)學(xué)，關(guān)于疾病的最初隱喻便得以生根，這一點在世界各地的古老文明中均能找到證據(jù)。在他們的想象中，“病人或惡人能發(fā)出致病的有害體液”④［意］卡斯蒂廖尼：《醫(yī)學(xué)史》（上），第19頁。，相信超自然力是疾病的原因，并身懷畏懼之心，即會導(dǎo)致與這種力量的對抗與逃避。無論這種力量來自何方，它最終都成為了“惡”的隱喻，巫術(shù)醫(yī)學(xué)由此和宗教信仰掛鉤，僧侶醫(yī)學(xué)就此產(chǎn)生，疾病被當(dāng)做神所降給人間的罪惡，一個典型的例子就是，在《圣經(jīng)》中幾乎找不到關(guān)于醫(yī)生這一職業(yè)的字眼，因為在早期基督徒看來，一切經(jīng)驗醫(yī)學(xué)和異教巫術(shù)醫(yī)學(xué)都是違背上帝旨意的。盡管在當(dāng)時，人們真的相信這些疾病之“惡”而并不把其當(dāng)作隱喻，然而正是在隱喻層面上，對于疾病的種種神秘主義的理解滲透到人類的集體無意識里。

在許多原始的宗教教義中，我們依然能夠看到這種隱喻被保存下來?！妒ソ?jīng)》中的善惡樹的隱喻就是其中一例。為了與之對抗，人們往往祈求于咒語和佩戴象征性的護身符作為避開邪惡的方法。生物學(xué)意義上的疾病觀念在原始思維中等同于倫理意義上的惡，觸怒神靈而降罪是古希臘文學(xué)中常見的主題。古希臘時期的人們起初認(rèn)為所有的神都有致病和使人生病的力量，后來才認(rèn)為只有其中某些神有特殊的能力⑤［意］卡斯蒂廖尼：《醫(yī)學(xué)史》（上），第109頁。。對于阿波羅、雅典娜、阿斯克萊皮斯等與疾病和醫(yī)學(xué)有關(guān)之神的崇拜中，疾病的倫理隱喻進一步得到深化。《疾病的隱喻》對古希臘文學(xué)中的疾病做了細(xì)致的闡述后發(fā)現(xiàn)，大量的疾病經(jīng)由神力轉(zhuǎn)化為倫理意義上惡的象征，成為了人類認(rèn)識罪與懲罰關(guān)系的基石。桑塔格指出，無論是《俄狄浦斯王》還是荷馬史詩，疾病被視為神對于人類罪惡的懲罰。赫西俄德的《神譜》中，人類世代的更迭便是出于人類有悖于倫常的淫亂與濫交。俄狄浦斯正是因為弒父娶母，才招致全城瘟疫。無論何種疾病，伴隨著死亡與痛苦，人類似乎在漫長的歷史中都把它作為不潔的生活方式所導(dǎo)致的結(jié)果看待。而這種對應(yīng)性關(guān)系大量遺存在宗教經(jīng)文中，罪行與疾病的對應(yīng)性關(guān)系成為了治療疾病的重要方法。這種觀念直到西方醫(yī)學(xué)奠基人希波克拉底的時代到來才宣布告一段落，“四體液說”和一系列經(jīng)典著作反映了他兼具獨立的科學(xué)頭腦和嚴(yán)肅的道德操守，不僅將種種關(guān)于疾病的迷信想象破除并還原為純粹的自然現(xiàn)象，而且強調(diào)了醫(yī)生的人文修養(yǎng)的重要性，關(guān)于這一點后文還將談到。

然而到了古羅馬時期乃至日后神學(xué)統(tǒng)治下的中世紀(jì)，人們對于醫(yī)生失去了信仰，疾病一次又一次地流行，巫術(shù)和神秘主義再次興盛，關(guān)心醫(yī)學(xué)問題和對病因的研究似乎沒有必要，甚而被認(rèn)為是有罪的①［意］卡斯蒂廖尼：《醫(yī)學(xué)史》（上），第243頁。。蓋倫等少數(shù)醫(yī)學(xué)權(quán)威的觀點被認(rèn)為是神圣不可違抗的，“生病等同于犯罪”這樣一種疾病與倫理之間的隱喻聯(lián)系也在教會的思想控制下得到空前的加強。基督徒在治療病人時奮不顧身的犧牲精神固然值得稱道，但通過不斷僵化的教義所傳播的醫(yī)療觀念還是大大限制了人們對于疾病的科學(xué)認(rèn)識。直到文藝復(fù)興時期，基督神學(xué)的思想體系受到人本主義的巨大沖擊，疾病才再次被還原為自然的產(chǎn)物，另外值得一提的是，在這個時期首出現(xiàn)了對心理疾病和生理疾病的科學(xué)區(qū)分。文藝復(fù)興時期對疾病的重新認(rèn)識、對疾病的科學(xué)解釋以及對其隱喻的努力消除，終于將醫(yī)學(xué)帶入科學(xué)化的歷史軌道上來。然而需要指出的是，關(guān)于疾病的隱喻經(jīng)過一千多年的巫術(shù)和宗教的強化，早已或隱或顯地遍布人類文明土壤的各個角落②在早期新英格蘭的清教徒社會中，包括疾病在內(nèi)的一切不幸統(tǒng)統(tǒng)被認(rèn)為是炎嚴(yán)厲的上帝制裁。到了20世紀(jì)的非洲部落社會里，巫術(shù)對于疾病的認(rèn)識依然占據(jù)了主導(dǎo)地位，關(guān)于神秘的現(xiàn)象依然是惡性疾痛的主要解釋模型。參見［美］阿瑟·克萊曼：《疾痛的故事：苦難、治愈與人的境況》，方筱麗譯，上海譯文出版社，2010年，第20頁。。在艾柯看來，隱喻在漫長的創(chuàng)造和解釋過程中，逐漸具有了“每當(dāng)語言的使用者感到有些東西像隱喻一樣不能解釋時，便使用隱喻”的同義反復(fù)特征，針對于此他區(qū)分了內(nèi)涵隱喻和外延隱喻，并認(rèn)為具有對立性的外延隱喻從語用學(xué)的角度在百科全書式的社會文化格局中發(fā)揮了功能③參見［意］翁貝爾托·?？疲骸斗枌W(xué)與語言哲學(xué)》（王天清譯，百花文藝出版社，2006年）第171頁、第208頁、第234頁的相關(guān)論述。。正如艾柯所言，疾病的外延隱喻作為文化結(jié)構(gòu)的一部分進入了現(xiàn)代性的語境。一方面表現(xiàn)為疾病作為本體隱喻為其他現(xiàn)象，另一方面表現(xiàn)為疾病作為其他現(xiàn)象的喻體，疾病的隱喻借這兩種機制運作，在現(xiàn)代逐漸成為一種神話修辭。

二作為神話修辭的現(xiàn)代疾病隱喻

《神話修辭》（Mythologies）是符號學(xué)家羅蘭·巴特早期關(guān)于大眾文化研究的經(jīng)典文本的書名，也是《疾病的隱喻》中反復(fù)出現(xiàn)的一個關(guān)鍵術(shù)語。在巴特看來，現(xiàn)代符號學(xué)意義下的神話“是一個二級的符號學(xué)系統(tǒng)。在一級系統(tǒng)中作為符號存在的東西，在二級系統(tǒng)中變成了一個能指，指向一個新的所指……神話將歷史轉(zhuǎn)化為自然，將意義轉(zhuǎn)化為形式，這樣神話是一種具有劫掠性的語言。在次生系統(tǒng)中，因果關(guān)系是人為虛假的。神話是一種在裝扮中呈現(xiàn)的自然”④胡易容、趙毅衡：《符號學(xué)—傳媒學(xué)詞典》，南京大學(xué)出版社，2012年，第181頁。。也就是說，當(dāng)代許多言說方式都在神話化的過程中發(fā)生了不同程度的偏離，正如桑塔格所要向讀者展示的那樣，疾病的“所指—能指”關(guān)系鏈在隱喻的想象中已經(jīng)破碎不堪，甚至達(dá)到了動搖和顛覆這些疾病原本文化意義的嚴(yán)重程度。桑塔格承認(rèn)沒有隱喻，一個人就不可能思考，但這并不意味著不存在一些我們寧可避而不用或者試圖廢置的隱喻，關(guān)于疾病的隱喻從來就不是清白的。⑤參見《疾病的隱喻：中英雙語版桑塔格文集》第101頁以及第91頁相關(guān)論述。然而，桑塔格并非像她在書中一開始所標(biāo)榜的那樣一味反對關(guān)于疾病的隱喻，她所反對的只是已經(jīng)產(chǎn)生了消極影響的疾病神話修辭，打破疾病在人們頭腦中形成的不可靠幻象。

桑塔格選擇了結(jié)核病、精神疾病、梅毒、癌癥和艾滋病這五種最為典型的疾病進行了從歷時到共時的細(xì)致剖析，從正反兩個方面論證了現(xiàn)代關(guān)于疾病的八種主要的神話修辭。

其中正面的包括：結(jié)核病、精神疾病和因病救贖。桑塔格用了最多的筆墨，用大量近現(xiàn)代歷史和文學(xué)中的實例論證，特別是在19世紀(jì)后，無論現(xiàn)實中的結(jié)核病人本身有多么痛苦，患有結(jié)核病的詩人和詩人筆下的結(jié)核病患者總能含有某種魔法般的病態(tài)審美感。結(jié)核病似乎賦予人類終結(jié)自己生命的能力和勇氣，常常被作家用來構(gòu)建靈肉二元對立的敘事神話。然而，隨著結(jié)核病被醫(yī)學(xué)界不斷攻克，結(jié)核再也不是致命的疾病，這一點也反映在了文學(xué)史的意外斷層之中。桑塔格對濟慈之死（唯美主義的）和卡夫卡之死（表現(xiàn)主義的）的鮮明對比，不僅分別影射了兩個世紀(jì)對結(jié)核病看法的根本性變化，也暗合了兩人迥異其趣的文學(xué)風(fēng)格，結(jié)核病的古老神話就此作古。取而代之的則是隨著精神分析而出現(xiàn)的大量關(guān)于心理的疾?。ɑ蛘哂蒙Ｋ衤詭С爸S的用詞來說，精神錯亂）。因疾病帶來的對死亡的恐懼感會使人（以及文學(xué)作品中的人物）傾向于積德行善，這就賦予了其倫理上的正面隱喻。精神疾病接過了結(jié)核病的浪漫化隱喻，還有一個重要的原因就在于心理學(xué)同文藝批評的緊密結(jié)合，弗洛伊德主義無疑助長了此類隱喻的泛濫。

其中反面的包括：梅毒、癌癥、艾滋病以及對瘟疫災(zāi)難的想象。癌癥的隱喻世界，在桑塔格看來是基本和結(jié)核病的想象全然對立的。癌癥病人出于病因的神秘、病狀的丑陋、治療方法的限制等原因，往往會被扣上“咎由自取”的隱喻帽子，成為癌癥的共謀犯，這是人類對于未知恐怖的一種隱喻變體。梅毒則由于其病因帶有顯而易見的道德評判弱點而曾一度成為比癌癥更加邪惡的想象物，它的神話修辭和結(jié)核病一樣，最終因為醫(yī)療手段的進步而逐漸弱化。艾滋病則是桑塔格后來最為關(guān)注的關(guān)于疾病的反面隱喻，它比癌癥更可怕的地方，恰恰在于其病因明顯帶有更強烈的道德評判意味，這層意味又在信息爆炸的媒介時代被無限地放大和擴散了。此外，在等待艾滋病檢查結(jié)果的過程中會給人帶來更大的恐懼，因為再早知道結(jié)果也無濟于事，不可逆轉(zhuǎn)的潛伏性給艾滋病帶來宿命論的隱喻。艾滋和其他眾多疾病的緊密聯(lián)系，更是加深了它的“萬惡之源”色彩。關(guān)于艾滋病的恐慌隱喻會帶來社會道德感的提升，卻同樣會帶來種種荒誕不經(jīng)的謠言和倫理漏洞，這也成為疾病隱喻永恒的二律背反。桑塔格認(rèn)為，已經(jīng)沉寂多年的關(guān)于瘟疫的隱喻正從艾滋病的流行開始死灰復(fù)燃，這是她對在1965年發(fā)表的關(guān)于科幻小說和電影的著名文章《對災(zāi)難的想象》的進一步發(fā)揮?？苹秒娪笆埂叭藗円呀?jīng)明白，從現(xiàn)在一直到人類歷史的終端，每個人都將不僅在個人死亡的威脅下度過他個人的一生，而且也將在一種心理上幾乎不可承受的威脅下——根本不發(fā)出任何警告就可能在任何時候降臨的集體毀滅和滅絕——度過他個人的一生”①［美］蘇珊·桑塔格：《反對闡釋》，程巍譯，上海譯文出版社，2011年，第245頁。，而瘟疫作為疾病的災(zāi)難產(chǎn)物在桑塔格看來無疑也扮演著同樣的隱喻性角色。

除此之外，還有一個模棱兩可的存在，即疾病帶來的死亡。死亡有時可以是疾病的可怕等號，有時也可以是壯麗之美的同義詞，這實際上仍然要取決于所患疾病在當(dāng)時社會語境下的隱喻究竟如何。疾病死亡的隱喻，桑塔格認(rèn)為也是最容易被極權(quán)勢力所利用煽動的神話修辭。不難發(fā)現(xiàn)，身體在這八種關(guān)于疾病的神話修辭的區(qū)分中扮演了最重要的角色?；疾〔课坏牟町悤o不一樣的疾病帶來顯而易見的想象性差異。那些正面的疾病隱喻，通常發(fā)病在人的心肺處，且不會給人的面部和敏感部位帶來太多損害。反觀反面的疾病隱喻，在人的全身各處都有肆虐的可能，讓患者難以啟齒，這反過來加深了消極的想象。癌癥中的一個例外的隱喻——白血病，就被桑塔格拿來很好地說明了上述提到的對比，白血病由于患病部位的特殊（其癥狀并非身體的腫瘤而是遍及全身的細(xì)胞增生）外科手術(shù)的無能為力，在隱喻上便成為了如同結(jié)核病一般的靈魂?、伲勖溃萏K珊·桑塔格：《疾病的隱喻：中英雙語版桑塔格文集》，第30～31頁。。

最后，桑塔格把目光投向了疾病之外的疾病隱喻，即那些把其他事物比作疾病，以期取得某種神話修辭意義的現(xiàn)象。一個最常見的隱喻便是對于未知“他者”的想象，并且存在著一種與日俱增的傾向，把任何一種自己不贊成的狀況都稱作疾病，國家秩序的失衡、外族人的野蠻入侵、甚至異端族群的存在……在現(xiàn)代政治話語中，疾病被當(dāng)作某種將被懲罰的東西的標(biāo)志②［美］蘇珊·桑塔格：《疾病的隱喻：中英雙語版桑塔格文集》，第89頁。。從“把疾病比作丑惡之物”到把“丑惡之物比作疾病”的修辭置換中，疾病與“丑惡”的隱喻關(guān)系被顛倒過來，成為政治和軍事領(lǐng)域的神話修辭，成為包括納粹主義、斯大林主義等在內(nèi)的極權(quán)主義實行恐怖統(tǒng)治的重要工具。

通過以上梳理，便可知《疾病的隱喻》所表明的核心觀點為：越是感到神秘可怕的東西，在我們深入了解以后，那層光暈便自然會消失得無影無蹤。打破疾病隱喻的神話修辭，使我們對其不再有不必要的恐懼感，是我們每個人能夠做到而且應(yīng)該做到的事情。而且，隱喻思維在文化層面所帶來的消極影響在社會的各個方面都需要進行一次嚴(yán)肅的清算。桑塔格在早期作品中所標(biāo)榜的形式主義和精英主義，在《疾病的隱喻》以及70年代后期的作品中開始讓位于更加沉穩(wěn)的歷史語境思考和社會介入感。她在同時期稍早對德國導(dǎo)演萊尼·里芬斯塔爾和在《論攝影》中對攝影神話的猛烈批判，延續(xù)到了兩年后對疾病隱喻的批判中，而《艾滋病的隱喻》更是在一個時事的氛圍中向政府的一次直接抗議。在“九一一”事件一周年后，桑塔格在《紐約時報》上發(fā)文指出，當(dāng)我們說對癌癥和貧困宣戰(zhàn)時，這里的“戰(zhàn)爭”是一個隱喻，而布什政府所說的“美國正處于戰(zhàn)爭狀態(tài)”同樣也是如此，甚至是一個帶有霸權(quán)色彩的隱喻，因為永遠(yuǎn)會有癌癥和貧困，正如永遠(yuǎn)都會有恐怖分子，美國借戰(zhàn)爭的隱喻擴大強權(quán)，這是極其可恥的行徑。③［美］蘇珊·桑塔格：《同時：隨筆與演說》，黃燦然譯，上海譯文出版社，2009年，第123～124頁。由此我們也可以看出，桑塔格仍在繼續(xù)思考隱喻作為神話修辭的消極作用，并深刻代入了對現(xiàn)實政治的關(guān)注及知識分子的人文關(guān)懷。

桑塔格的以上觀點引來了巨大的爭議和討論，自《疾病的隱喻》問世以來，就面臨著許多質(zhì)疑和反對的聲音。由于她碎片化的隨筆寫作方式，使得本書的論據(jù)和論點都比較缺乏系統(tǒng)的方法論支持，每每關(guān)鍵之處便難以自圓其說，這一點首先引來了眾多嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)的學(xué)者的質(zhì)疑。另外，作為一個眾所周知的女同性戀者，她在《艾滋病的隱喻》中反復(fù)使用“男同性戀”（homosxeual man）、“雞奸”（sodomy）等咄咄逼人的詞語，而避開使用“同志”（gay）這樣的中性詞，通篇對女同性戀只字不提，這和她同時期的論文筆調(diào)一脈相承。最后，越來越多的人開始質(zhì)疑她夸大的疾病隱喻的消極影響，“稱艾滋病為瘟疫也許會讓桑塔格反感，但如果產(chǎn)生的不只是恐懼而更多的卻是來自政府的幫助，那么，你又會怎么看待它呢”④［美］卡爾·羅利森、莉薩·帕多克：《鑄就偶像：蘇珊·桑塔格傳》，姚君偉譯，上海譯文出版社，2009年，第332頁。？因此筆者認(rèn)為，對《疾病的隱喻》中的主要觀點在當(dāng)代文化語境下進行新的反思，而不是用其中的觀點直接套搬現(xiàn)實，是很有必要的。

三疾病隱喻與返魅時代

顯而易見，疾病的隱喻的確已經(jīng)深入到了我們生活的每一個角落，正在深刻改變著所有人的思維方式。從漢語中關(guān)于疾病的一些詞匯的語義學(xué)分析中，我們對此便可見一斑。“病”這個字如今除了用于反諷，我們在使用時往往同情遠(yuǎn)大于鄙視，以前卻不是這樣作為形容詞而言，“致癌”竟比“可怕”這個詞本身更加可怕，且后者沒有絲毫的諷意。在桑塔格看來，癌癥的隱喻之所以如此邪惡，根源在于在集體想象中，這是一種“他者”對自己身體的入侵的產(chǎn)物，“凡是邪惡的都是來自他域”的想象助長了此類隱喻的泛濫，“毒瘤”這個詞在日常漢語中依然保有強烈的消極外來因素的成分，實際上便是這種簡單粗暴的神話修辭的誘惑產(chǎn)物，這是我們需要警惕的。在英國一篇基于SARS隱喻的語料庫分析論文中，最后得出的結(jié)論是：“英國媒體對于SARS的報導(dǎo)使用了兩種異乎尋常且截然不同的隱喻方式：一是將其隱喻為殺人兇手，通常出現(xiàn)在關(guān)于這種疾病的癥狀和影響的論述中；二是將其隱喻為操縱者，操縱著關(guān)于它所帶來的普遍反應(yīng)的內(nèi)容?！雹賅allis，P.&Nerlich，B.2005.“Disease Metaphors in New Epidemics：The UK Media Framing of the 2003 SARS Epidemic.”Social Science&Medicine，60：2632.可見，在21世紀(jì)第一個十年產(chǎn)生了最廣泛的社會影響的“非典”疫情，已經(jīng)不知不覺中進入了人們的日常隱喻話語，關(guān)于疾病的消極隱喻還將長期伴隨著我們。反觀疾病之外（尤其是在政治領(lǐng)域）的疾病隱喻，這種趨勢亦是有增無減。最新的例子來自唐納德·特朗普的新書《破腳的美國：如何讓美國再度偉大》（Crippled America：How to Make America Great Again），直接將國家現(xiàn)狀和破腳病人的狀態(tài)相提并論。假使桑塔格看到這位2016年美國總統(tǒng)共和黨候選人對疾病隱喻如此歪曲，想必一定會大加筆伐一番。

然而另一方面，疾病的隱喻在當(dāng)今時代所表現(xiàn)出的巨大變化，已大大超過了桑塔格之前稍顯樂觀的展望，在她看來隨著新的治療方法的進展，疾病的隱喻最終會被淘汰②［美］蘇珊·桑塔格：《疾病的隱喻：中英雙語版桑塔格文集》，第94～95頁。。但在“媒介即訊息”和信息全球化的新時代，醫(yī)學(xué)知識越來越普及，關(guān)于疾病的資料也越來越容易被普通人所掌握，但我們卻沒有因此擺脫疾病隱喻的幽靈，“現(xiàn)在生活在西方的人一般要比以前任何一代人都更加健康同時他們卻又大概要比生活在過去時代的人更擔(dān)心自己的健康”③［英］弗雷德里克·F.卡特賴特、邁克爾·比迪斯：《疾病改變歷史》，陳仲丹、周曉政譯，山東畫報出版社，2004年，第232頁。，而我們所處的當(dāng)今社會，又何嘗不是如此呢？李斯曼在《孤獨的人群》中一針見血地指出，我們已經(jīng)進入了他人導(dǎo)向（other-directed）的社會，“他人引導(dǎo)的人所追求的目標(biāo)隨著這種引導(dǎo)的不同而改變，然而，只有追求過程本身和密切注意他人態(tài)度的過程在一生中保持不變”④Riesman，D.The Lonely Crowd，Revised Edition.Yale University Press，2001：20.。具體到醫(yī)療領(lǐng)域，就表現(xiàn)為關(guān)于疾病的、健康的和治療的各種隱喻式謠言甚囂塵上，各路所謂的“專家”在大量傳統(tǒng)媒體和自媒體下“大顯神通”，牢牢控制著輿論關(guān)于醫(yī)療的話語霸權(quán)，甚至還鬧出諸如“空腹不能吃早餐”之類的笑話，而大眾卻只能在眼花繚亂的信息迷宮中被無從考證來源的不可靠結(jié)論牽著鼻子走，生怕因為一時的消息閉塞而錯過一生的健康，如果我們下一代的醫(yī)療健康知識只能通過他們手機上轉(zhuǎn)發(fā)的“偽科學(xué)”內(nèi)容而得到有效的普及傳播，顯然后果將不堪設(shè)想。

由此可見，對醫(yī)學(xué)的迷信成了一種“新迷信”，這正是“祛魅”和“返魅”在醫(yī)療領(lǐng)域的正面交鋒的表現(xiàn)?！办铟取保―isenchantment）是德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯用來表示對西方理性化進程的解釋，其核心在于：世界的理性化（即從宗教社會向世俗社會的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型）是新興的中產(chǎn)階級通過清教徒的禁欲主義和“天職”觀念，對具有原始巫術(shù)性質(zhì)或宗教倫理意義的知識或?qū)嵺`要素進行剝離和清除，“自從禁欲主義決意改造世界，并在世間樹立起自己的理想，物質(zhì)財富就史無前例地獲得了一種日益擴大且最終不可阻擋的力量，凌駕于人們的生活之上”⑤［德］馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，朱倩、倪壽鵬譯，上海外語教育出版社，2014年，第199頁。。日后的法蘭克福學(xué)派對“祛魅”觀進一步發(fā)展，提出從祛巫術(shù)之魅到祛理性之魅的轉(zhuǎn)向，并以此對啟蒙主義和理性主義提出批判：“就進步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標(biāo)就是要使人們擺脫恐懼，獨立自主，但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中?！雹伲鄣拢蓠R克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法：哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2006年，第1頁。而“返魅”（Re-enchantment）則源于以格里芬代表的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家所提出的理論。他們從批判現(xiàn)代機械論自然觀開始，認(rèn)為自然科學(xué)所造就的偉大成就推動了現(xiàn)代工業(yè)文明的影響，然而延伸的機械論自然觀以一種孤立的觀點看待自然，在祛除自然的神秘面紗的同時，否定自然本身的靈性與活力，也割裂了人類與自然的有機聯(lián)系，導(dǎo)致兩者的對立，因此提出“返魅”這一定義是對前后兩種“祛魅”自然觀的批判與思考，在醫(yī)學(xué)界有一定的啟示意義，但也可能導(dǎo)致一種新的科學(xué)本質(zhì)主義崇拜。

在英語中表示“疾病”的單詞主要有兩個：illness與disease。然而《疾病的隱喻》從標(biāo)題到文中大部分對該詞的運用，都是前者居多，直到第三章才出現(xiàn)了disease。何以如此？因為，illness只是單純表示疾病的意思，而disease卻含有（身心均）不健全的暗示，也就是說，illness本無隱喻，正是在disease所留下的解釋空間中，隱喻才得以生根，無論醫(yī)療手段如何再先進，民眾的醫(yī)療知識如何普及，如果沒有人文方面關(guān)于疾病的“祛魅”與“返魅”，桑塔格所致力于解構(gòu)的關(guān)于疾病的軍事隱喻便無法從根基上破除。無獨有偶，在阿瑟·克萊曼（凱博文）的劃時代著作《疾病敘事》（The Illness Naratives，中譯本作《疾痛的故事》）中頁對此做了詳細(xì)的辨析。在這本主要探討慢性疾病的人文反思之作中，illness指的是普通人眼中的疾痛，而disease指的是醫(yī)學(xué)上的具體疾病，二者分別被認(rèn)為對應(yīng)著傳統(tǒng)觀念上患者和醫(yī)者對疾病認(rèn)識的根本差異，這就可能導(dǎo)致醫(yī)生通過純粹的經(jīng)驗與知識進行診斷時忽略病人對病痛的真實體驗，存在著潛在的醫(yī)患沖突之源，而關(guān)于疾病的第三個單詞“病態(tài)”（sickness）則成為某種疾病患者群體與宏觀社會勢力的關(guān)系的總體特征②［美］阿瑟·克萊曼：《疾痛的故事：苦難、治愈與人的境況》，第5頁。僅僅是對三種“疾病”有意無意的劃清界限，便使得現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)回避疾病的文化意義，成為“只醫(yī)疾病，不聞疾痛”③［美］阿瑟·克萊曼：《疾痛的故事：苦難、治愈與人的境況》，第31頁的機器。正如桑塔格在全書最后所暗示的，“‘歷史的癌癥’既不能深化對癌癥的了解，又無法深化對癌癥比作的種種問題的了解”④［美］卡爾·羅利森、莉薩·帕多克：《鑄就偶像：蘇珊·桑塔格傳》，第232頁。對于癌癥的描述和治療方式大多構(gòu)成了戰(zhàn)爭的隱喻，正如在軍事行動中許多也會借助于腫瘤的隱喻，兩種隱喻互為喻體，形成如今人們關(guān)于癌癥牢不可破的邪惡想象。在最近一項認(rèn)知社會領(lǐng)域的隱喻實驗中，研究者將“犯罪是病毒”和“犯罪是野獸”兩個概念隱喻分別引導(dǎo)不同的受試者做出回答，獲得前者的受試者果然比獲得后者的受試者更可能提議調(diào)查問題的原因并實施社會改革，而不是提議強化暴力機構(gòu)來抗擊犯罪問題。由此可見，隱喻能夠影響人們的概念化和解決社會問題的過程⑤孫亞：《隱喻與話語》，對外經(jīng)貿(mào)大學(xué)出版社，2013年，第42頁。，只要引導(dǎo)得當(dāng)，疾病隱喻無疑將有利于大眾喚醒并接受正確的社會意識，“反對隱喻”絕非意味著對所有疾病隱喻的一味否定，我們當(dāng)然需要疾病的某些隱喻，而不是忙著把它趕走，留下一堆毫無生氣的事實描述和科學(xué)數(shù)據(jù)。

桑塔格本人是清醒意識到了這一點的，在她生命最后幾年的寫作計劃中，包括一本更具自傳色彩的論述疾病的書⑥［美］蘇珊·桑塔格：《同時：隨筆與演說》，序第1頁。。但遺憾的是，該書的寫作計劃因為桑塔格的因病逝世而中斷了。但令人欣慰的是，越來越多的學(xué)者正沿著這條她所開辟出的道路繼續(xù)走下去。20世紀(jì)80年代以來，西方醫(yī)學(xué)界興起了一股文化反思的熱潮，關(guān)于疾病、病痛和治療的醫(yī)療敘事成為研究關(guān)鍵詞，《疾病敘事》就是其中的開山之作，而近年來我國醫(yī)學(xué)界和理論界對此的關(guān)注也越來越多。目前隨著醫(yī)學(xué)界的技術(shù)主義盛行，越來越專業(yè)的醫(yī)學(xué)訓(xùn)練阻斷了醫(yī)者于疾痛的人性經(jīng)驗，醫(yī)學(xué)的“敘事人文傳統(tǒng)幾乎喪失殆盡，醫(yī)生遠(yuǎn)離了患者，遠(yuǎn)離了故事，醫(yī)學(xué)的非人和非語言傾向加劇，導(dǎo)致醫(yī)學(xué)缺乏情感交流，醫(yī)患關(guān)系緊張”①楊曉霖：《疾病敘事閱讀：醫(yī)學(xué)敘事能力培養(yǎng)》，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》2014年第11期。，甚至還出現(xiàn)了關(guān)于醫(yī)患的各種消極隱喻，白大褂與病服背后有關(guān)權(quán)威與卑微的隱喻就是一組典型的例子，醫(yī)學(xué)聲音對生活聲音的強權(quán)壓制暴露無遺。現(xiàn)如今，關(guān)注醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的敘事學(xué)者和具有人文反思精神的醫(yī)學(xué)工作者都深刻地認(rèn)識到，解決此問題的根本途徑，就在于重新找回中外古老醫(yī)學(xué)理念中的敘事傳統(tǒng)，將敘事理論同醫(yī)學(xué)教育緊密結(jié)合。未來社會的醫(yī)生應(yīng)該“追求昔時古典作家所創(chuàng)立和歷史所形成的同樣的基本目標(biāo)”②［意］卡斯蒂廖尼：《醫(yī)學(xué)史》（下），程之范、甄橙等譯，譯林出版社，2013年，第1269頁。，將醫(yī)學(xué)帶回希波克拉底的黃金時代，通過傾聽病人的故事來“復(fù)”疾痛的敘事之“魅”，建立一整套疾病敘事的學(xué)理機制，從而真正消除疾病的不良隱喻，構(gòu)建關(guān)于疾病的堅實文化意義?！耙匀祟惐瘎檠芯繉ο蟮臍v史學(xué)家那樣，讓自己傾聽——在癥狀之中，在疾痛之背后，特別是來自我們這樣最平凡的人的疾痛怨訴——哀泣和悲慟”③［美］阿瑟·克萊曼：《疾痛的故事：苦難、治愈與人的境況》，第100頁。，這是我們每個普通人都應(yīng)該認(rèn)識并且可以力行之事。

一百年前，深受病痛折磨的卡夫卡在《鄉(xiāng)村醫(yī)生》中寫道：“開個藥方是輕而易舉的，但是與這些人互相交流溝通，卻是件難事?！雹埽蹔W］弗蘭茨·卡夫卡：《卡夫卡文學(xué)代表作》，葉廷芳譯，九洲出版社，第211頁。一百年后，醫(yī)學(xué)依然需要從人文科學(xué)角度繼續(xù)努力，才可能改變?nèi)缃穸獙α?yán)重的醫(yī)患關(guān)系，從根本上醫(yī)治卡夫卡們的精神疾痛。我們不妨借此機會，將桑塔格在《反對闡釋》結(jié)尾的著名論斷稍作修改：

為取代疾病的隱喻修辭學(xué)，我們需要一門疾病的醫(yī)療敘事學(xué)。⑤原文為：“為取代藝術(shù)闡釋學(xué)，我們需要一門藝術(shù)色情學(xué)?！币姡勖溃萏K珊·桑塔格：《反對闡釋》，第15頁。

（陳新儒，南開大學(xué)文學(xué)院博士研究生）

After“Against Metaphors”——A Cultural Consideration to Illness as Metaphor

Chen Xinru

The metaphor for illness has been drastically disputed ever since 1970s when Susan Sontag first put it forward to the hot spot of medical humanism,literary criticism and cultural studies,and the related fields.However,the dualism,which refers to supportive or opponent views,confronting the metaphor for illness cannot solve the problem on value judgment nowadays.We should use comprehensive consideration to it at least in three aspects:the origin and development,the mythologies and the new cultural significance and influence.Perhaps the interdisciplinary studies between medical humanism and general narratology could give us a valid reference of today's metaphor for illness.

Metaphor for Illness;Illness Narratives;Cultural Study;Disenchantment and Reenchantment