李敬峰

摘要：關學在經歷金、元的低迷之后，至明代開始在與程朱理學、陸王心學的互動、交融中走向復振之路。作為明代關學的集大成者，馮從吾承繼和發(fā)揚以《孟子》為旨歸的關學傳統(tǒng)，著重提揭《孟子》的心性思想，強調“心性”乃全書之樞要、圣學之宗旨，回歸心性的日用平常之本旨，糾正陽明后學空虛玄遠的心性之弊，推動關學在明末由崇尚程朱的格物致知以及張載禮學轉向探討內在心性，直接促發(fā)明末之后關學的理論走向。

關鍵詞：關學；馮從吾；《孟子》；心性化

中圖分類號：B244.4 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2016）05-0090-005

《宋史》稱張載之學“以孔、孟為法”[1]，明代學者王夫之稱其學乃“《論》、《孟》之要歸也”[2]。由此可見《孟子》在張載學術體系中的作用和地位。張載對《孟子》的推崇成為關學治經解經的傳統(tǒng)，在門人后學中形成豐富的《孟子》學系統(tǒng)，其中尤以明代關學集大成者馮從吾最具影響，他以“圣賢之學總在心性”[3]296為理念，成《讀<孟子>》，以顯其意，受到是時學者及后人的高度評價。然，如此重要之經典，一方面，由于關學文獻整理的遲滯，馮從吾的《孟子》學研究多有不足；另一方面，多是按照預設的理學框架對其《孟子》學著作進行裁剪，遮蔽對其《孟子》學的整體觀照，無法彰顯其《孟子》學的思想特質，以及在其思想體系建構中的地位，更無法體現(xiàn)張載孟子學思想的演進與變遷。因此，在馮從吾著作已經得到系統(tǒng)整理的前提下（1），回到具體的文本和思想環(huán)境中，分析馮從吾的《孟子》學特質以及由此折射出的關學理論要旨的走向就顯得尤為必要。

一、“吾儒之學以至善為本體”

性善論是孟子思想的核心要旨和立論之基，一直為正統(tǒng)儒家所推崇，尤其經過理學、心學的推闡，大旨已明，少有爭議。馮從吾在詮釋《孟子》時重新提揭孟子此旨，又有其直接和深刻的時代緣由。他說：“近世學者病支離者什一，病猖狂者什九，皆起于為無善無惡之說，所誤良可浩嘆?！盵3]290“無善無惡”之說緣于陽明的“無善無惡心之體”一語，馮從吾強烈反對陽明此語，認為這是造成學者支離、狂狷的根源所在：

陽明先生又曰“無善無惡心之體”……惟“無善無惡”一句關系學脈不小，此不可不辨。何也？心一耳，自其發(fā)動處謂之意，自其靈明處謂之知，既知善知惡是良知，可見有善無惡是心之體，今曰無善無惡心之體，亦可曰無良無不良心之體耶？[3]301

“‘無善無惡心之體所討論的問題與倫理學的善惡無關，指心對任何東西都不執(zhí)著的本然特性?！盵4]216-217馮從吾強烈反對王陽明的“無善無惡心之體”之論，認為“無善無惡心之體一句，即告子無善無不善，佛氏無凈無垢之旨”[3]301-302，因為心本是一個，發(fā)用乃謂意念，心的靈明即知，只有心之體至善無惡，才能保持良知的發(fā)用正當；反之，若在本體層面就無善無惡，則難以保證良知發(fā)用的合宜。實際上，陽明并非主張“心之體”或“性”是無善無惡的，他反復強調“心之體，性也”[5]193，“至善者，心之本體”[5]225，他所強調的無善無惡是指沒有善念惡念，而非指倫理學意義上的善惡，但馮從吾顯然是從本體層面理解此句，并沒有切實把握陽明本意。雖如此，陽明此句在明末所造成的空虛流蕩之風乃不爭的事實。馮從吾借詮釋《孟子》，著力凸顯孟子的“性善”說以糾時弊，他認同孟子以來正統(tǒng)儒家所主張的“性善”說， 認為仁義禮智為性中本有，性之總名就是“善”，換言之，“性”就是善，兩者異名同實。[3]103五霸若知性本善，則不會假仁行事，老莊若知性本善，則不會絕智棄義，而這正是孟子“性善”思想有補于后世之所在。[3]118在此，馮從吾從反面拔高“性善”說的地位。他進一步指出，孟子所說的性善，是指生之理，而非指一般意義上的生死之生；是指食色之理，而非指食色，否則人與禽獸難以區(qū)別。也就是說，馮從吾認為孟子講的“性”是指天命之性，是現(xiàn)象背后的理，是從人的現(xiàn)實氣質中提點出來的道心。[3]224可見，馮從吾主張性只有一個，天命之性乃是氣質之性的本然狀態(tài)，氣質之性則是天命之性墮入氣質中形成的。不同與其他理學家的是，馮從吾將此追溯到孟子，認為孟子思想中本有此內涵，而非自張載、朱子始，并高贊孟子此語關系甚大，開啟哲學史上至關緊要的學術話語。

提揭孟子的“性善”思想只是馮從吾辯駁陽明性體無善無惡之說的第一步，他最終是要以“善”駁斥陽明的“無善無惡”，他說：

吾儒所謂善就指太虛本體而言?！崛逯贾辉谏浦蛔?，佛氏之旨只在無善二字，又曰儒學只有一個善字，直從源頭說到，究竟更無兩樣，故易曰繼善，顏曰一善，曾曰至善，思曰明善，孟曰性善，又曰孳孳為善，善總是一個善，為總是一個為，非善與利之間復有無善之善，嗚呼，盡之矣，善即理也，即道也，即中也。[3]36

在此，馮從吾認為儒學宗旨就在于“善”，而此“善”就是關學宗師張載所說的“太虛本體”，具有“太虛”的至高無上的一切特質。不僅如此，“善”還與理學史上具有本體意味的“理”、“道”、“中”皆異名同實。經過系列推證，馮從吾徹底完成將“善”拔高至至上本體的地位。那么該如何理解這至高無上的“善”呢？馮從吾認為凡是有益于天地萬物的就是“善”，反之則是惡，孔子言“明德”必然要推至“新民”，子思言“中和”必擴至“位育”即是明證，也就是要將“德”惠及天地萬物，而不能局限于一己之私德，如此方能稱之為“善”。[3]187可見，馮從吾是從本體的角度、從民胞萬物的立場來理解“善”的，而這實際上正是儒家一直以來所主張的兼濟天下的人文情懷。總之，馮從吾拔高和凸顯“善”，意在對抗和反駁明末廣為流行的“無善無惡”之說，彰顯和復歸儒家“性善論”的思想本旨。

二、“圣賢學問總只在心上用功”

言“性”不言“心”，不僅“性”無著落處，功夫亦無下手處。馮從吾說：“自古圣賢學問，總只是在心上用功，不然即終日孳孳，終屬枝葉?！盵3]32也就是說，圣賢功夫是要落實在“心”上、從“心”做起的，由此可見“心”的重要性。有鑒于此，馮從吾對《孟子》中最為重要的“赤子之心”和“求放心”用力甚多。就“赤子之心”來說，馮從吾指出：

“大人者，不失其赤子之心”，此千古圣學宗旨。若外此言學，是藉寇兵而赍盜糧也。[3]107

“大人不失其赤子之心”一語，此千古圣學大旨，堯舜復起，不能易也。學者若信此不及，心術少差，即聞見愈多，事體愈熟，去道愈遠矣。[3]240

“赤子之心”是指人心未受后天物欲等熏染的狀態(tài)，它最直接體現(xiàn)人的純任良知的心之本真狀態(tài)，故馮從吾認為此乃千古圣人之學的根本宗旨，乃千古不易之論。在馮從吾這里，“赤子之心”是為學為道之起點與根本，已然不同于孟子講的“赤子之心本來是指愛父母的心，具有確定的倫理意義”[5]282。馮從吾繼續(xù)指出：“舍功夫而專談赤子之心，則失之玄虛；舍赤子之心而專談功夫，則失之支離?！盵3]241也就是說，“赤子之心”之本體與功夫乃一體之兩面。顯然，他是從本體、功夫合一的角度來糾正程朱理學偏于支離、陸王心學走向玄虛的弊病。

人性雖然皆善，但人有先覺與后覺之分，后覺效仿先覺即謂之學。在馮從吾看來，人之所以失去本有的“赤子之心”，皆由于不學所致。當然也不能泛泛而學，而應有其特定內容：

問：“‘大人者，不失其赤子之心，不知用何樣功夫才能不失？”曰：“‘弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學文。此節(jié)就是不失的功夫。于此功夫自少至老，守而勿失，就是大人，豈能于此外加得分毫？”[3]108

馮從吾引用孔子的“入孝出悌”等語以為“學”的內容，也就是指灑掃應對等日用倫常之行為，換言之，馮從吾主張“學”首先面向的是在日用倫常中涵養(yǎng)個人的德性，而非知識性的學問，這實際上是孔孟開示的儒家的一貫傳統(tǒng)，即強調道德涵養(yǎng)的第一性、優(yōu)先性，而對于知識性的學問則是“行有余力”之后才能從事的事情。除了通過在日用倫常中涵養(yǎng)道德來保有“赤子之心”之外， 馮從吾還推崇孟子的“養(yǎng)心莫善于寡欲”，認為此不僅是涵養(yǎng)身心之要訣，更是保有赤子之心不可或缺的方法，因為耳目之欲的寡甚至于無可以最大程度減少對心的干擾，從而使心保持純一無偽的本真狀態(tài)，故他贊賞周敦頤的“無欲”之說，認為此正是對孟子思想的準確闡釋。

“求放心”是孟子開示要切之言，馮從吾對其推崇有加并將其與“赤子之心”聯(lián)系起來，他說：“求放心乃孟子三字符也……正是孟子得統(tǒng)于孔子處?！蠓判恼?，求不失此本心也?！盵3]114“求放心”被孟子視為為學的不二法門，馮從吾認為求放心之“心”就是“本心”、“赤子之心”，這就將“求放心”與“赤子之心”聯(lián)系起來。學者對“求放心”多有誤解，認為其與佛教相似，陷入“以心求心”的窠臼，有名者如湛甘泉等。馮從吾反對將“以心求心”理解為有兩個念慮之意，認為“心”非具體的物，故“以心求心”是自己去反觀、體察內心，并非在心之外另專設一心，以一“心”去糾正另一個“心”，否則，操存之功則流于虛無。

那么該如何去“求放心”呢？馮從吾認為：“論心之功夫，歸之操存，故曰操則存，舍則亡。此正孟子得統(tǒng)于孔子處，若言心，不言理義，則本體涉于虛，言理義不言操存，則功夫流于泛?！盵3]33在心上做功夫，惟有“操存”二字，這正是孟子傳承于孔子處，言心若不及操存之功，則功夫失于泛濫。在此，馮從吾將“操存”作為“心”的核心和守約之功，他解釋道：

“操”、“舍”二字正吾儒異端之辨。心體本無去住，本自玄妙。然必操之又操，以至于化，存之又存，以至于忘，然后能復其本體，原不在放也。[3]113

操存舍亡本是孟子引孔子語以證心之神明難測，得失之易，保守之難，故要無時不用其力，以求失卻之本心。馮從吾承之，認為“操”、“舍”二字是儒佛之分界，儒者崇尚“操”，即持守之意，儒者要反復用“操”之功，在“操”字里面求妙處，長久下去，必然復歸大本之體即“本心”。

“圣人之學，心學也”[3]32，故馮從吾尤重《孟子》所講之“心”，以“本心”統(tǒng)攝“求放心”、“赤子之心”，并重申下學功夫“學”、“操”等的重要性，只要久久用力于此，自可上達本體，保有“本心”。學問之事，門徑固多，但其根本在于“本心”確立，此乃立本之法，如此則能志氣清明，義理昭著。馮從吾對心之“操存”之功的強調，旨在破斥明末陽明后學不實做功夫，只待良知朗現(xiàn)的弊病。

三、“以孝悌仁義為宗”

孝悌仁義本于心性，由心性推出“孝悌仁義”乃自然而然之事，故馮從吾在詮釋《孟子》時 ，指出《孟子》一書乃是“以孝悌仁義為宗”，他說：

以孝弟仁義為宗。當時功利之習深，縱橫之風盛，故凡言富國強兵者，即以為良臣，以為有功，以為即后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，傳食于諸侯亦不為泰。今孟子所講不過區(qū)區(qū)孝弟仁義之談，何富何強何事何功，而亦后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，傳食于諸侯，不以泰乎？當時人人把孝弟看做末節(jié)，把講孝弟看做迂談，所以疑孟子為無事，疑孟子為泰。[3]106

孟子身處戰(zhàn)國時期，當世皆崇尚功利，喜談縱橫，以能富國強兵者為良臣，而認為孟子所談的孝悌仁義無關國富民強，實為迂腐之談，故只能歸屬末節(jié)之學。馮從吾對孟子之時的分析可謂確論，孔孟所關注的是為外王事業(yè)建立長久永恒的基礎，以仁義道德統(tǒng)攝外王事業(yè)，但這并非一時可以實現(xiàn)，需要長久的教化方可達至，這也是堅持“行道不以用舍為加損”的孔孟不見用于世的根源所在。對此，馮從吾進一步論道：

孝弟雖是庸行，實非末節(jié)。講孝弟雖是庸言，實非迂談。這個孝弟為往圣繼絕學，為萬世開太平，事無大于此，安得以為無事？功無大于此？又安得以為無功哉？他日又曰：“堯舜之道，孝弟而已矣。”見得堯舜之道也，只盡于孝弟，益信孝弟非末節(jié)，講孝弟非迂談也。孟子思以孝弟仁義轉移世道，興起人心，使斯世斯民盡皆仁人孝子，然后其心始遂，如此則從者惟恐其不多也，又何恤泰之疑哉？知孝弟之道之大，知富強之說之非，則孟子非泰，可不待辨而自明矣。[3]106

在馮從吾看來，孝悌是日用倫常中再平常不過的行為和語言，正是因為平常，故能不易。但它并非末節(jié)之學，也非迂腐之論，反而是往圣絕學、堯舜之道的核心內容，因此孟子主張以孝悌仁義移風易俗，教化萬民，使人人皆成為仁人孝子，如此大本確立，富強等外王之事自然紛至沓來。在傳統(tǒng)儒家看來，從內圣導出外王是自然一貫的事，內圣具備，外王自然不成問題，兩者中間并無阻礙。

在現(xiàn)實應用上，馮從吾則以具體事例申述“孝悌仁義”的重要性：“自昔豪杰之士喜談事功者……而于孝弟根本處多有闊略，卒之身名俱壞，而事功亦為其所掩，尤可惜也。嗚呼！安得起斯人于九原，而與之講孝弟仁義之學？”[3]106馮從吾認為豪杰之士多好事功，而忽視孝悌，雖然一時可以成名，但終因為德行的缺失，其事功亦被淹沒。馮從吾之意與孟子所強調的“古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣”[6]之意是相同的，皆主張仁義德性的根本性和優(yōu)先性，唯有德性保有，身外之物如名利、榮譽等皆能不待求而至，否則即使一時僥幸獲得，亦終將失去。孝悌仁義對個人如此，對一個國家又如何呢，馮從吾指出：

王安石行新法，原是為國的心，只是把孝弟仁義看作迂闊，主意專富國強兵，做個國家有用的豪杰。不知一丟過孝弟仁義，便做不出有用的好事業(yè)來，此所以到底國也不能富，兵也不能強。不惟不能富強，且貽靖康無窮之禍，自誤以誤人國，豈不深可惜哉？可見堯舜之孝弟，正是堯舜之所以為事功處，特安石自以為是，不肯細講耳。[3]106

王安石新法失敗的緣由，歷來學者爭論不已，而馮從吾則認為是因為王安石把孝悌仁義看作迂闊不實之論，拋棄仁義孝悌，失去德性的支撐?？梢?，馮從吾與孟子批評管仲一樣，認為他們沒有“仁”，缺乏德性。孝悌仁義不僅對個人，更對一個國家至關緊要，由此，馮從吾推導出孝悌仁義乃是貫穿修身以至于平天下的始終，他說：

孝弟二字與師友講明，便是格孝弟之物。心下講得孝弟二字明白，即是知至。由是誠其孝弟之意，正其孝弟之心，修其孝弟之身，齊其家，使一家之人皆孝弟；治其國，使一國之人皆孝弟；平其天下，使天下之人皆孝弟。[3]153

在這段引文中，馮從吾將孝悌貫穿于《大學》所講的“三綱領，八條目”的始終，修身從孝悌做起，經步步推進，最終達至平天下的功效。實際上，馮從吾是延續(xù)儒家一貫主張，強調心性在內圣外王中的根本性和基礎性。

據(jù)上可知，孔子提出仁，其弟子曾子凸顯孝悌之道，其孫子思再傳之孟子發(fā)展為“仁義”，馮從吾進一步將孝悌、仁義并在一起作為孟子思想的宗旨。之所以推崇孝悌仁義，乃是因為“圣賢之學總在心性，而心性得力不得力，又全在日用行事見得”[3]296，也就是要將心性之學回歸日用倫常之中，由日用倫常透顯心性義理，以糾明末陽明心學高遠玄虛之病。

四、結 語

在關學的《孟子》詮釋史上，開創(chuàng)者張載時處北宋心性之學復興、《孟子》日益升格之時，首開將《孟子》進行心性化的詮釋以對抗佛老，復振儒學之風。但因張載之學仍是以氣學為前提，這種努力仍然是草創(chuàng)式、有限度的。其學在經歷金、元的低迷之后，至明朝開始在與程朱理學、陸王心學的互動、交融中走向復振之路。作為明末關學的集大成者，馮從吾身處程朱理學官學化、陸王心學風靡一時的時期，有鑒于陽明心學造成的不良風氣，對癥下藥，著重提揭《孟子》的心性思想，提出“吾儒學問要在心性”[3]310，將儒學要義盡歸于心性之學，以回歸心性之學的本旨。馮從吾的努力是有效的，一方面，“儒家思想發(fā)展與經學詮釋是一體之兩面”[7]，經典詮釋的風格必然影響思想的變化；另一方面，馮從吾乃明代關學的集大成者（2），在這些因素的綜合作用下，張載關學思想宗旨在明末發(fā)生實質性的轉向，由崇尚外在的格物致知以及禮學轉向以探討內在心性為宗旨，直接影響明末以后關學思想的走向。但需要特別指出的是，雖理論旨趣轉向心性之學，但并不意味著關學歸于陽明心學。一者，心性之學本身就是儒學，尤其是宋明理學的核心內容；二者，馮從吾是以“本體功夫合一”之旨去調和理學、心學，對陽明心學多有批評，思想主旨已然不同于陽明心學。

注釋：

（1）由“十二五”國家重點圖書出版規(guī)劃項目、陜西省出版基金項目聯(lián)合資助的《關學文庫》之《馮從吾集》（劉學智教授點校）于2015年1月由西北大學出版社出版。

（2）李二曲指出：“關學一派，張子開先，涇野接武，至先生（馮從吾）而集其成，宗風賴以大振?！保ɡ铑?二曲集[M].北京：中華書局，1996：181）

參考文獻：

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（責任編輯 吳 勇）