王俊博++曹融

摘要：對馬克思公共性思想的研究漸成熱點，但公共性概念本身所蘊含的規(guī)范性和實證性兩重維度及其關系尚待澄清。從規(guī)范性維度來看，馬克思重視人的價值的實現(xiàn)。從實證性維度來看，馬克思強調歷史地揭示人的客觀本質。人的本質的實現(xiàn)就是自由人的聯(lián)合體，也即公共性的實現(xiàn)。既然人的本質的實現(xiàn)是社會發(fā)展合乎規(guī)律的必然結果，所以公共性也必然實現(xiàn)。正因公共性的實現(xiàn)具有客觀必然性，公共性才應當成為實踐的價值原則。公共性概念的實證性維度是其規(guī)范性維度的基礎。

關鍵詞：公共性；規(guī)范性；實證性

中圖分類號：B018 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2016）05-0071-005

對馬克思公共性思想的探討在學界漸成熱點，許多學者從基本原理、政治哲學或倫理學的角度作了很多探討。盡管成績斐然，但很多研究并沒有澄清公共性概念本身所蘊含的兩重維度：價值規(guī)范性和科學實證性。也有學者將公共性概念與馬克思的社會性概念類比，并將公共性看作社會性的進一步展現(xiàn)，但沒有意識到社會性本質上是一個實證性概念，因為社會是一種實體。公共性固然包含實證描述的維度，但其本身蘊含著強烈的價值取向，因為公共性不僅是對社會的現(xiàn)象描述，而且也是人類長久以來的價值追求。公共性概念所蘊含的實證性維度與規(guī)范性維度之間有什么關系？學界要么對此存而不論，要么將兩者等而視之。但是，對此問題的解答涉及如何看待馬克思的哲學中的主觀能動性與客觀規(guī)律性之間的關系問題，涉及如何理解價值哲學和如何運用價值哲學的問題，也涉及如何理解馬克思的實踐哲學意涵的問題。故而，本文將對這兩者的關系進行探討，致力于使馬克思的哲學視野中的公共性的研究進入正確路徑。

一、馬克思哲學的價值規(guī)范性維度

從道德等價值規(guī)范性的維度理解人類社會是人道主義的理論路徑。阿爾都塞提出：“就理論的嚴格意義而言，人們可以和應該公開地提出關于馬克思的理論反人道主義的問題。”[1]225此觀點甫一提出就引起了巨大爭議。有學者贊同，認為將馬克思看作人道主義者是矮化馬克思的思想的做法。也有學者認為馬克思主義是一種歷史科學，但也包含人道主義的關切，只不過它不同于西方傳統(tǒng)的形而上學的人道主義，而是始終探討著革命的、實踐的、關心人民群眾物質利益的人道主義。實際上，這項爭論涉及的問題是：馬克思是人道主義者嗎？馬克思的思想與人道主義是什么關系？

人道主義，尤其是近現(xiàn)代批判資本主義的人道主義，通常從道德角度批判資本主義，即以社會的應然取向批判社會現(xiàn)實。對社會作出應然判斷的規(guī)范性的道德，往往來自道德原理的抽象演繹，無法提供改善無產(chǎn)階級狀況的現(xiàn)實方案。

馬克思向來反對僅僅從道德方面批判資本主義。在馬克思看來，道德在社會中處于從屬地位，因為道德作為一種意識形態(tài)，本身“根源于物質的生活關系”[2]2。不是一個時代的道德原則決定人們的生活方式，而是一個時代的社會環(huán)境及其中人們的生活方式?jīng)Q定了這個時代的道德標準。馬克思當然認為資本主義制度是不正義、不道德的，但這種道德上的不正義不是資本主義社會必然滅亡的原因。馬克思所強調的批判首要的是歷史的批判，要從“凡是現(xiàn)存的，就一定要滅亡”的客觀的歷史規(guī)律來批判資本主義。[3]222資本主義之所以必然滅亡，并非由于其違反了某種道德原則，而是由于其發(fā)展必然使自身與社會生產(chǎn)力的要求相矛盾。

馬克思所強調的批判是革命的實踐行動，話語批判要一定要導向實踐批判，“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀”[4]9。“哲學把無產(chǎn)階級當做自己的物質武器，同樣，無產(chǎn)階級也把哲學當做自己的精神武器”[4]16。在哲學與無產(chǎn)階級的結合中，批判實現(xiàn)了由話語向行動的轉化。道德譴責只能是實踐批判的輔助力量，而不是社會變革的主導力量。

馬克思之所以批判資本主義，是由于資本主義必然滅亡。資本主義必然滅亡并非由于道德原則的自我實現(xiàn)，而是社會合乎規(guī)律發(fā)展的必然結果。道德原則也要回到當時的社會狀況和歷史上積累沉淀下來的文化心理結構中來解釋，而不能依據(jù)道德的純形而上學演繹。[5]簡言之，凡能促進社會進步的，才是有道德的。這也意味著，共產(chǎn)主義之所以能夠取代資本主義，其道德上的高尚完美并不是主要原因，而其能最大限度發(fā)揮人的潛力、最合乎人的本質要求，才是根本原因。

馬克思的理論是否如阿爾都塞所言，是反人道主義的理論呢？非也。阿爾都塞認為，馬克思的思想存在一個“認識論斷裂”，大概可以1845年為界，將馬克思的思想分為兩段：前半段是仍未脫離費爾巴哈人本學視野的人道主義，而后半段則是歷史科學。這個“斷裂”的文本標志就是《德意志意識形態(tài)》和《關于費爾巴哈的提綱》。這兩個文本體現(xiàn)了馬克思由人道主義轉向歷史科學的過程，根據(jù)是此后的馬克思基本放棄了使用“人的本質”概念。后半段的馬克思的科學思想又被看作是成熟時期的馬克思的思想。阿爾都塞認為，成熟時期的馬克思的思想拋棄了將人本身看作是歷史的主體的看法，轉而將生產(chǎn)關系看作是歷史的主體。而且，阿爾都塞從根本上否決了“人的本質”概念的意義，因為生產(chǎn)關系也不能化簡或還原為現(xiàn)實的或具體的人的關系。

阿爾都塞的論據(jù)頗為可疑。如果僅局限于“人的本質”的字句，的確在1845年之后的著作中很難再找到相關論述。但如此對待青年馬克思的思想核心之一的“人的本質”概念又過于簡單化了。馬克思之所以拋棄了“人的本質”概念，有可能是由于這個概念已經(jīng)得到了徹底的澄清，接下來的理論任務在于以此為基礎進一步展開。正與阿爾都塞的判斷相反，這一概念不僅沒有在馬克思1845年之后的思想探討中消失，而且在經(jīng)濟的、政治的、歷史的領域的研究中得到了進一步的展開。

如果馬克思在1845年之后就拋棄了“人的本質”概念，那么如何解釋1848年《共產(chǎn)黨宣言》中的“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的自由人“聯(lián)合體”？又如何看待馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中所提出的人類社會發(fā)展的最高階段——“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性”的社會？這些都是超越實證科學的哲學話語。這些話語不是關于生產(chǎn)關系的實然描述，而是關于人的本真存在方式的抽象規(guī)定。所以，可以說阿爾都塞對“人的本質”概念的理解偏狹了。不能因為1845年之后馬克思基本不再使用“人的本質”的字句，就得出馬克思拋棄了人的本質的概念及其相關思想的結論。馬克思之后的研究是要在哲學上解決了這一問題之后，為人的本質的實現(xiàn)找到經(jīng)濟的、政治的實現(xiàn)路徑和歷史發(fā)展規(guī)律上的論據(jù)。

我們還要追問，馬克思1845年之后果真再沒有涉及人道主義嗎？也就是說，1845年之后馬克思果真再沒有對資本主義的道德進行批判嗎？事實并非如此。在被阿爾都塞看作是“歷史科學”的《資本論》中，馬克思就批判原始資本積累是通過“對直接生產(chǎn)者的剝奪”實現(xiàn)的，是“用最殘酷無情的野蠻手段，在最下流、最齷齪、最卑鄙和最可惡的貪欲的驅使下完成的”[6]873。這不是用科學語言對資本主義經(jīng)濟關系所作的精確描述，而是在道德上揭示了資本主義赤裸裸的不義本質。

因此，阿爾都塞關于“馬克思的理論反人道主義”的判斷是錯誤的。馬克思仍然關心具體的現(xiàn)實的人的生活，而不是像阿爾都塞認為的那樣只注重生產(chǎn)關系。馬克思反對的是抽象地看待“人的本質”，并不反對歷史地、實際地研究“人的本質”。對馬克思來說，“人的本質”的實證性意涵對社會具有天然的規(guī)范和指導作用。故而，馬克思不是用先驗的抽象道德原則引導社會發(fā)展，而是從社會合乎規(guī)律的發(fā)展的角度來指導未來的實踐。簡單地說，馬克思不是由應然推出實然，而是由實然推出應然，這種實然就是自然和社會的客觀規(guī)律。

二、科學實證性是價值規(guī)范性的根據(jù)

馬克思的思想具有價值規(guī)范性，它關注人，主張客觀地研究人的現(xiàn)實本質。但是，以馬克思的“人的本質”的思想為研究起點，仍然會引起學界的質疑。原因在于，不惟我國學界，長久以來西方學界就有關于馬克思的理論是一種反本質主義的理論的觀點。這是由于馬克思的思想被當作反形而上學的重要思想。在西方哲學的學術譜系中，反形而上學在當代就表現(xiàn)為反本質主義。如果馬克思的思想真的是反本質主義思想，那么以馬克思關于“人的本質”的思想作為探討的起點就是不合理的。因此，必須弄清楚馬克思的思想是否是反本質主義的思想。

所謂反形而上學，根據(jù)哈貝馬斯的說明，這是一種認為“形而上學問題毫無意義”的思想。[7]27反形而上學的思想對形而上學持絕對的否定態(tài)度，它只承認經(jīng)驗科學的理論體系的有效性，反對除此以外其他一切理論體系建構的嘗試，尤其反對以思辨方法建構理論體系。在這個意義上來說，反形而上學避免理性一切的超經(jīng)驗運用，而是不斷回到感覺、現(xiàn)象，從而根本上回避了一切理論建構的嘗試。這種思維范式的典型表現(xiàn)就是后現(xiàn)代主義。反形而上學拒絕承認在可經(jīng)驗的存在者背后還有一個更高的存在者為其賦予意義。這就是說，現(xiàn)象之后再無本質，因此，反形而上學歸根結底是反本質主義的。但是，這種強調感覺、經(jīng)驗、現(xiàn)象的哲學理論并不符合現(xiàn)實經(jīng)驗。因為，人在現(xiàn)實生活中總是不斷地通過對感性認識的提煉和概括得出概念、判斷、推理的理性認識。這些理性認識終究會形成不同層級并最終發(fā)展出理論體系。反形而上學為徹底斷絕這種傾向，反對追根究底和系統(tǒng)思維，往往走上反理性的道路，成為非理性主義乃至反理性主義思想。[8]

反形而上學是一種頗具破壞性的思想，其意圖只在于解構，而非建設。這種思維特點固然對破除僵化的理論體系不無裨益，但其碎片化的思維方式和結論卻對人的生活的意義十分有限。從認識的發(fā)展規(guī)律來看，理性思維能力是人類固有的認識能力，人的認識必定經(jīng)歷從個別具體的感性認識上升到一般抽象的理性認識的過程，可以說，越來越完備的理論體系必然形成。理論體系必然被解構、超越和重構，并不意味著每一次理論體系的建構都是無意義的。理論的建構與對它的超越是人類思維發(fā)展的一般進程。所以，反形而上學不過是逆此規(guī)律的主觀臆想，其反對一切理論建構的主張不可能真正實現(xiàn)。

后形而上學卻與之不同，哈貝馬斯指出：“馬克思主義哲學現(xiàn)實化的名言也可以這樣來理解：隨著形而上學和宗教世界觀的瓦解，具有多方面價值的文化解釋系統(tǒng)中所分化出來的一切，只有在生活世界的實踐的經(jīng)驗語境中還能組合起來，并恢復原有秩序?！盵7]49從中可以看出，后形而上學也強調經(jīng)驗，但它處理經(jīng)驗和理論之間關系的方式不同于反形而上學。后形而上學首先放棄了掌握絕對真理的神圣權利，也不再把世界的整體性作為可把握的理論對象，然而，它并不否定自身與世界整體性之間的聯(lián)系，也就是說，它仍然為人們的實踐提供整體原則性的引導。后形而上學拒絕徹底向科學主義投降，因為它認為在科學世界之外還存在意義世界。科學世界的特征是一元性，遵循邏各斯中心主義，而意義世界的特征是多元性，遵循文化語境主義。有多少種文化，就有多少種意義世界，就有多少種價值觀念。究竟何種意義、何種價值觀念是可取的，從后形而上學的角度來看，這不是一個理論問題，而是一個實踐問題。這里的實踐不是孤立個體單獨改造客觀世界的過程，而是許多個體在交往中完成的活動。正是在這種交往中，來自不同文化語境的價值觀念相互碰撞和重組，最終形成適合實踐需要的秩序。因此，后形而上學并不反對理論本身，而是反對理論相對于實踐的優(yōu)先地位。

馬克思的思想不是反本質主義思想。馬克思是從對人類社會發(fā)展的實證研究中揭示“人的本質”，他是從對歷史和當時資本主義社會的經(jīng)濟關系的研究中得出人的本質“是一切社會關系的總和”、是“一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”的結論。[4]135理解到這一點，才能正確理解后形而上學。

在后形而上學的語境中，哲學才能在現(xiàn)代生活中得到正確定位?！罢軐W在溝通專家知識和有待深究的日常實踐之間充當解釋者；就此角色而言，哲學可以使用這種專家知識，并使人們意識到這種畸形的生活世界。”[7]49也就是說，哲學不僅可以描述現(xiàn)實生活的現(xiàn)狀，而且能夠為生活提供規(guī)范，可以使人們意識到生活世界的“畸形”之所在。而之所以哲學能判斷當下生活的“畸形”之處，正是由于哲學具備揭示生活本質的能力?，F(xiàn)象必須符合本質，否則這種現(xiàn)象就是畸形的。哲學的功用正是揭示本質，然后運用科學知識來使生活世界復歸于本質。而且，這里的本質必須是現(xiàn)實、實在的，否則便不成其為本質。因為，本質所反映的不僅是現(xiàn)實應當與之相符合的趨勢，而且揭示的是現(xiàn)實的必然發(fā)展方向。所以，哲學掌握了社會生活的本質，就能夠提供關于未來社會狀況的肯定判斷，用以引導當下的實踐。

馬克思認為必須對社會發(fā)展規(guī)律和實踐需要做出科學的回答，才能提出真正具有實踐意義的規(guī)范性理論。用于規(guī)范社會的理論不能超越當下的客觀條件，不能違背社會發(fā)展的必然規(guī)律。馬克思正是基于對資本主義社會的科學研究，才得出了其必然滅亡的結論。根據(jù)生產(chǎn)關系要適應生產(chǎn)力發(fā)展水平的規(guī)律，馬克思指出共產(chǎn)主義社會必然代替資本主義適應新的生產(chǎn)力的需要，而共產(chǎn)主義又恰恰是人的本質的完全實現(xiàn)。換言之，共產(chǎn)主義必然會實現(xiàn)，才是我們應當為之奮斗的根由，而不是因為共產(chǎn)主義是一種好制度，所以我們必須實現(xiàn)它。共產(chǎn)主義實現(xiàn)人的本質，就是使人與人之間的關系僅僅由人構成且為人存在，而不是由物構成而為物存在。[9]以人為主體且以人為目的而構建的關系，實際上就是公共性的實現(xiàn)。公共性不僅僅因為其美好故而是值得欲求的，根本上是由于其必然會實現(xiàn)因而是必須欲求的。

三、公共性：由實證性到規(guī)范性

在馬克思的眼中，公共性所包含的實證性維度是規(guī)范性維度的根據(jù)，公共性之所以能成為真實不虛的價值追求，正在于它的實現(xiàn)是社會發(fā)展的必然。

以資本主義社會為例，公共性已部分或潛在地得到實現(xiàn)。從生產(chǎn)力的角度來看，資本主義的發(fā)展就是以綁縛于土地或依附于地主的私人勞動力轉化為能自由地服務機器大工業(yè)的公共勞動力為基礎的。由于封建主義的“人與人的依賴關系”被消滅，勞動者的人身便不再屬于剝削者私有。在勞動與資本相結合的過程中，勞動者的人身與勞動力發(fā)生分離，勞動力也不歸勞動者私有。勞動力不屬于特定的資本家，可以在市場中自由流動，這樣，勞動力就失去了單獨為個人所占有的自然屬性而成為了社會力量。

勞動力與生產(chǎn)資料共同構成了資本。對于作為“資本的人格化”的資本家來說，“他在生產(chǎn)中不僅占有一種純粹個人的地位，而且占有一種社會的地位”[4]415?！百Y本是集體的產(chǎn)物，它只有通過社會許多成員的共同活動，而且歸根到底只有通過社會全體成員的共同活動，才能運動起來。因此，資本不是一種個人力量，而是一種社會力量。因此，把資本變?yōu)楣驳?、屬于社會全體成員的財產(chǎn)，這并不是把個人財產(chǎn)變?yōu)樯鐣敭a(chǎn)。這里所改變的只是財產(chǎn)的社會性質。它將失掉它的階級性質。”[4]415

資本要想更好地發(fā)揮自身的價值，必須由私人財富轉化為公共財富，這在根本上是由于資本是由所有工人的勞動共同積累而成的。資本家不能成為“守財奴”，他不能僅以占有財富為目的，而必須以將資本投入再生產(chǎn)過程中，使之轉化為社會力量且使之不斷增殖為目的。勤儉、節(jié)約等美德的規(guī)范性功能是次要的，而其促進經(jīng)濟的生產(chǎn)性功能才是主要的。換言之，不能實現(xiàn)增殖的純財富積累是沒有意義的。但是，資本要實現(xiàn)增殖必須盡可能多地與勞動力相結合，而這卻受到資本主義私有制的阻礙。在資本主義條件下，資本的積累與資本的公共使用是矛盾的。而且，資本越是要增殖，就越需要資本家積累更多資本，資本就越無法盡可能多地與勞動力相結合，資本就越無法增殖。所以，資本主義要想發(fā)展，就必須否定自身，破除資本主義私有制，而使資本變?yōu)閷儆谏鐣w成員的公共財產(chǎn)。

從生產(chǎn)關系的角度來看，在現(xiàn)代資本主義社會中，人與人之間的關系和產(chǎn)品分配關系上也逐漸呈現(xiàn)公共性特征。

首先，人與人之間逐漸由工具關系轉向交往關系。根據(jù)哈貝馬斯的劃分，人的實踐分為工具實踐和交往實踐。工具實踐處理的是人與物的關系，人把物當作工具。交往實踐處理的是人與人的關系，人本質上不能把另一個人當作工具，所有人歸根結底都是目的。人與物是征服、開發(fā)的關系，物只是人達到目的的手段，而人在交往中不能通過犧牲另一個人的利益來達到自己的利益。這不是道德的崇高，而是利益的必然，只有在共贏的基礎上，每個人才能獲得自己在社會中的最大利益。所以，人與人之間尋求合作是關系的主要方面，而競爭是次要方面，對合作起輔助作用。

其次，從產(chǎn)品分配關系來看，現(xiàn)代資本主義國家面臨著調節(jié)收入分配差距的問題。無論是就資本主義本身來說，還是基于市場經(jīng)濟來看，收入分配存在差距都是必然現(xiàn)象。由于人與人之間在身體、心理、能力等方面存在天然差距，所以收入存在差距也實屬正常。但是，人類作為超越動物的存在，必然超越自然的差別而建成平等的社會。馬克思所反對的，也正是把自然差距變?yōu)樯鐣燃?。所以，面對收入差距不能單純縮小，而必須將其調節(jié)至合理范圍內，尤其要防止收入差距對社會平等的破壞，否則，就會影響社會穩(wěn)定。

所以，資本家調節(jié)收入分配差距并非出于“良心”，而是維護社會經(jīng)濟穩(wěn)定的必須。為了更好地調節(jié)收入分配差距，現(xiàn)代資本主義國家在初次分配的基礎上，通過國家干預，以征收富人稅、設置最低收入保障、建立社會公費醫(yī)療與公共教育制度、推行失業(yè)救濟和養(yǎng)老保險等一系列方式對國民收入進行再分配，維護每一個人的利益及社會公共利益。

由于現(xiàn)代資本主義的社會經(jīng)濟關系呈現(xiàn)公共性，資本主義國家的政治的和法律的上層建筑以及與之相適應的意識形態(tài)也呈現(xiàn)公共性的特征。在現(xiàn)代資本主義國家，只要不觸動資產(chǎn)階級的統(tǒng)治，資產(chǎn)階級政府都盡量保障全體社會成員的平等權利，也盡量擴大社會成員對民主政治的參與。哈貝馬斯的公共領域理論正是在這種背景下提出，目的是為了發(fā)揮公眾輿論對公共權力的監(jiān)督作用?？梢?，資產(chǎn)階級為了資本主義的發(fā)展不得不擴大政權的公共基礎。畢竟，現(xiàn)代資本主義國家在法律上實現(xiàn)了形式平等。然而，只要資本主義私有制沒有改變，盡管資本主義社會已經(jīng)開放許多政治的、經(jīng)濟的、文化的平等機會，經(jīng)濟地位不同的人仍然擁有不平等的社會權利。從社會整體來看，資產(chǎn)階級仍是民主政治的主導者。因此，資本主義的政治的公共性是狹隘的公共性，它是只限于資產(chǎn)階級的公共性。

由此而決定的資本主義的意識形態(tài)也都是為資產(chǎn)階級服務的。雖然資本主義強調自由、民主、平等、公平、正義、寬容、博愛等頗符合全人類共同價值的理想，但它們都不是抽象的價值觀念，而是真正有利于資產(chǎn)階級的實踐信念。它們的目的是保持市場的開放性，促進交易平等，結果是使社會資源流入資本最為雄厚的企業(yè)。它們主張寬容、博愛以及價值多元化，實質上是維持利益的多元化以保護資本主義發(fā)展所必要的競爭。它們維護每一個市場參與者的權利，而歸根結底是維護資本家的利益。所以，資本主義的意識形態(tài)重視人，本質上注重的是抽象的人而非具體的人，實際上維護的是資本家，即資本的人格化。正由于資本主義的發(fā)展必須以資本對自身私有屬性的否定為基礎，那么資本主義的意識形態(tài)也需要克服自身僅僅為資本家服務的狹隘性，才能形成真正為每個人服務的公共意識。

實現(xiàn)公共性之所以是一個值得為之努力的目標，關鍵不在于它反映了最好的價值追求，而在于它是社會合乎規(guī)律的發(fā)展的必然結果。正因為它具有科學的必然性，所以在價值上才是善的。公共性的規(guī)范引導作用植根于社會本身的實際規(guī)律，也就是說，公共性的實現(xiàn)，是社會自身引導自身的結果，而不是高居于社會之上或來自社會之外的力量在引導社會。這樣，才能把人的權利還給人，從而實現(xiàn)人對社會、對人的本質的全面占有。

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（責任編輯 吳 勇）