楊逸

（西安工程大學(xué)馬克思主義學(xué)院，陜西 西安，710048）

浦江鄭氏家族的《家禮》實(shí)踐
——以家族祭祀活動(dòng)為中心

楊逸

（西安工程大學(xué)馬克思主義學(xué)院，陜西 西安，710048）

浦江鄭氏家族于宋元之際開(kāi)始以《家禮》為中心自覺(jué)建設(shè)自家禮法，經(jīng)歷了一個(gè)從“一遵朱子《家禮》”到損益《家禮》以“求可行于今”的轉(zhuǎn)變。至明初，鄭氏家族已有三世實(shí)踐《家禮》的傳統(tǒng)，不但塑造了“最有禮法”的家族形象，還成為當(dāng)時(shí)踐行儒家倫理的烏托邦。依據(jù)《家禮》，鄭氏家族建立了祭田并不斷增擴(kuò)。在明代中期的分居異財(cái)后，家族祭田不斷流失。隨著捐助祠產(chǎn)的增加，祭田的重要性不斷下降，終于在道光四年（1824）廢止。祭產(chǎn)結(jié)構(gòu)的變化導(dǎo)致了家族內(nèi)部權(quán)力結(jié)構(gòu)的嬗變，捐助者得以更多地干預(yù)家族祭祀活動(dòng)。于是，祭祀種類不斷增加，淫祀現(xiàn)象開(kāi)始出現(xiàn)，祭祀逐漸失去“事亡如事存”的古禮內(nèi)涵，蛻變?yōu)榧易宓膴蕵?lè)活動(dòng)。

朱熹；《家禮》；浦江鄭氏；祭田；祭祀

近年來(lái)，關(guān)于宋代思想史的研究經(jīng)歷了一個(gè)從側(cè)重于思想到側(cè)重于行為的轉(zhuǎn)變。學(xué)者不但繼續(xù)樂(lè)于在“坐而論”的層面上聚訟，亦開(kāi)始充分關(guān)注“起而行”的層面，試圖展現(xiàn)宋儒“以禮化俗”，重構(gòu)民眾日常生活的努力。①陸敏珍：《宋代家禮與儒家日常生活的重構(gòu)》，《文史》2013年第4輯。楊逸：《“復(fù)禮”抑或“從俗”：宋代家禮中的婚禮》，《民俗研究》2016年第2期。在這種背景下，朱熹《家禮》的研究日益成為思想史、文化史、社會(huì)史等領(lǐng)域的研究熱點(diǎn)，成為一個(gè)跨學(xué)科、跨地域、跨文化的綜合性研究課題。學(xué)界不但圍繞《家禮》的真?zhèn)巍姹?、與《書(shū)儀》的異同等問(wèn)題展開(kāi)探討，還就《家禮》的傳播、影響做了考察，希望以此將研究視域由“唐宋”轉(zhuǎn)向“宋明”，解釋《家禮》是如何走進(jìn)明代的士庶人家成為“民間通用禮”，深刻影響中華帝國(guó)晚期的民眾生活。然而，對(duì)這一問(wèn)題的研究普遍存在兩點(diǎn)不足：其一，過(guò)分依賴刊本、刻本，缺乏對(duì)散落民間的寫本、抄本等未刊文獻(xiàn)的收集與關(guān)注；其二，滿足于“遵行”與“未遵行”的文獻(xiàn)考證，缺乏鮮活生動(dòng)的個(gè)案研究。因此，既往研究既無(wú)力展現(xiàn)《家禮》傳播中遭遇的問(wèn)題及其解決方式，也不能揭示儒學(xué)融入日常生活后發(fā)生的丕變，泛泛而論之余，往往歧義旁出、爭(zhēng)訟不已。《家禮》研究亟需歷史人類學(xué)的參與。在這方面，李豐楙、劉永華、鄭振滿、施堅(jiān)雅（G.William Skinner）、科大衛(wèi)（David Faure）等對(duì)《家禮》在華南地區(qū)傳播情況的調(diào)研導(dǎo)夫先路，為本文的撰寫提供了富有啟發(fā)性的借鑒。②如鄭振滿：《明清福建家族組織與社會(huì)變遷》，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1992年；施堅(jiān)雅：《中華帝國(guó)晚期的城市》，葉光庭等譯，北京：中華書(shū)局，2000年；李豐楙：《朱子<家禮>與閩臺(tái)家禮》，楊儒賓編：《朱子學(xué)的開(kāi)展——東亞篇》，臺(tái)北：漢學(xué)研究中心，2002年；科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗——華南的國(guó)家與宗族》，卜永堅(jiān)譯，南京：江蘇人民出版社，2009年；Liu Yonghua.Confucian Rituals and Chinese Villagers：Ritual Change and Social Transformation in a Southeastern Chinese Community，1368-1949，Leiden and Boston：Brill，2013，等等。

本文所討論的浦江鄭氏家族是《家禮》研究中不可多得的個(gè)案。該家族在南宋初年便開(kāi)始聚居，與朱熹（1130-1200）后學(xué)北山學(xué)派金履祥傳承而來(lái)的柳貫（1270-1342）、吳萊（1297-1340）、宋濂（1310-1381）等儒者關(guān)系密切。不但受到宋元朝廷的歷次表彰，還在明初大量出仕，為朱元璋（1328-1398）“以孝治國(guó)”提供了家族范本。此外，浦江鄭氏的家族文獻(xiàn)保存較好，可在元明清乃至民國(guó)初年的長(zhǎng)時(shí)段中把握家族祭祀的歷史變遷，并從中觀察《家禮》實(shí)踐與家族興衰間的復(fù)雜關(guān)系。在本文所用資料中，《鄭氏家儀》（下文簡(jiǎn)稱《家儀》）、《浦江鄭氏家范》（下文簡(jiǎn)稱《家范》）、《麟溪集》是常見(jiàn)的傳世史料，歷經(jīng)編纂、增訂，層層累積地記載了鄭氏家族在元、明的祭祀情況。《鄭氏祭簿》（下文簡(jiǎn)稱《祭簿》）一書(shū)為鄭家族人所藏，其開(kāi)始編纂時(shí)間大約在明代中期，在明清至民國(guó)初年不斷刪修增訂，詳細(xì)記載了鄭氏家族的祭祀、祭田、祠公產(chǎn)等情況，為考察明清時(shí)期鄭氏家族的祭祀情況提供了新線索。①鄉(xiāng)村社會(huì)史研究專家梁敬明教授為本章提供了文獻(xiàn)資料，特此感謝。

一、浦江鄭氏家族與朱熹《家禮》

北宋元符二年（1099），鄭淮定居浦江，此后鄭氏家族便開(kāi)始了在浙東的新生活。在鄭淮之子鄭綺的規(guī)訓(xùn)下，鄭氏家族開(kāi)始合爨共財(cái)而居。因此，鄭氏后人在追憶祖先功業(yè)時(shí)，往往以鄭淮為“始遷祖”、鄭綺為聚居“一世祖”，將家族輝煌的歷史追溯到家族開(kāi)始聚居的南宋建炎（1127-1130）年間。雖然在聚居初期鄭氏家族并未有煊赫官聲，但卻頗能救濟(jì)鄉(xiāng)黨、和睦鄰人，贏得當(dāng)?shù)鼐用竦母嗾J(rèn)同。雖然如此，鄭氏家族在聚居初期并未體現(xiàn)出更多與眾不同的家族特色，這一情況直到宋元之際家族聚居五世時(shí)才發(fā)生了變化。

鄭氏家族的五世祖鄭德璋曾任處州青田縣尉，是家族中的關(guān)鍵人物。他因?yàn)槿斯⒅倍馊讼莺?，兄長(zhǎng)鄭德珪為了營(yíng)救他，親赴揚(yáng)州代死，在德璋趕到時(shí)德珪已死，他抱尸痛哭，“氣絕數(shù)四，收骨歸葬，結(jié)廬墓側(cè)凡二年”。②（元）揭傒斯：《孝友傳》，載（元）鄭文融編：《麟溪集》，1987年元月“江南第一家”文史研究會(huì)據(jù)民國(guó)十四年（1925）版翻印，丑卷，第5頁(yè)。由于本文所參考的文獻(xiàn)多為家族文獻(xiàn)，故相關(guān)文字、版本、卷數(shù)、標(biāo)題、頁(yè)碼悉從原文，特別情況出小注予以說(shuō)明。二人的孝義事跡感人至誠(chéng)，被鄭家后代不斷傳誦，成為家族“孝友”傳統(tǒng)的重要標(biāo)志。此外，最早自覺(jué)借鑒宋人經(jīng)驗(yàn)建設(shè)鄭氏家規(guī)、家法的也是鄭德璋。據(jù)黃溍（1277-1357）所撰的鄭德璋墓志銘載：

（鄭德璋）晨興必具冠服詣祠堂展謁，退坐一室，隨事巨細(xì)處之咸中肯綮。夜則秉燭呼子弟誦孝弟故實(shí)。仿象山《陸氏家制》訓(xùn)詞百余言，每月旦望令子弟一人讀之，家人悉拜而聽(tīng)焉。③（元）黃溍：《故處州青田縣尉鄭府君墓志銘（并序）》，載（元）鄭文融編：《麟溪集》寅卷，第5頁(yè)。

現(xiàn)存《浦江鄭氏家范》中有朔望日家長(zhǎng)率領(lǐng)家中男女擊鼓二十四聲并唱家中規(guī)范、誦孝弟故實(shí)的記載，其來(lái)源當(dāng)即鄭德璋依《陸氏家制》所行的家中儀式。鄭德璋的治家經(jīng)驗(yàn)被其子鄭文融（大和）所繼承，鄭氏家族的家禮建設(shè)亦于此時(shí)開(kāi)始與朱熹《家禮》發(fā)生密切聯(lián)系，進(jìn)入了不斷體系化的新階段。

《元史·孝義傳》稱鄭大和為人“方正，不奉浮屠、老子教，冠昏喪葬必稽朱熹《家禮》而行”。④（明）宋濂等撰：《元史》卷197《孝友一》，北京：中華書(shū)局，1976年，第4452頁(yè)。揭傒斯所撰《孝友傳》更為詳盡地描述了鄭大和辭官回家后的治家活動(dòng)：

龍灣（鄭大和）解官歸，忽長(zhǎng)嘆曰：“吾家自建炎聚食至今日，吾不思繼承之，即一旦死，人謂我何？”遂不仕。日坐庭內(nèi)，以禮法馭群眾，指朱熹《家禮》言曰：“假我二三年，吾當(dāng)無(wú)愧于此?！蹦酥乒牌鞣訉O講肄之。親與之升降周旋，度可用。宿翰林待制柳貫為賓，行冠禮。禮廢久，見(jiàn)著交病之。文融持益力。若婚若喪祭次第行，卒不負(fù)所言。家人素媚浮屠神，文融曰：“吾方學(xué)禮，可溺淫祀乎？”命悉撤之，屏錢寓馬不用。文融正身帥下，內(nèi)外雍肅，似不聞人聲。入其庭，上其堂，如在春風(fēng)中，吳越之士多感化興起。⑤（元）揭傒斯：《孝友傳》，載（元）鄭文融編：《麟溪集》丑卷，第6頁(yè)。

可知，鄭大和本著一種對(duì)于家族傳承的責(zé)任感而辭官回家主持家政，其治家方法一本于朱熹《家禮》。為了實(shí)踐《家禮》，他不但制作了合乎禮儀的器物冠服，還親自參與家眾的禮儀訓(xùn)練，在升降周旋之中實(shí)現(xiàn)對(duì)子孫的教化。經(jīng)過(guò)鄭大和的整飭，鄭氏家族的冠昏喪祭都變得饒有秩序，而家中素來(lái)喜好佛老的淫祀風(fēng)氣也得到了糾正。在由鄭大和編訂，鄭欽、鄭鉉增訂，鄭濤整理為定本的《浦江鄭氏家范》中，冠昏喪祭之禮并無(wú)完整儀注，只標(biāo)“并遵《文公家禮》”①（明）鄭濤：《浦江鄭氏家范》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第935冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年據(jù)北京圖書(shū)館藏清初毛氏汲古閣抄本影印，第278頁(yè)。字樣。而《麟溪集》中所載柳貫為鄭濤、鄭泳加冠而撰寫的字辭更是進(jìn)一步印證了引文中實(shí)踐冠禮的事實(shí)。由于前輩的苦心經(jīng)營(yíng)，在禮樂(lè)氛圍中成長(zhǎng)起來(lái)的鄭家第八代傳人鄭泳、鄭濤等表現(xiàn)出對(duì)禮學(xué)的極大興趣，從而將鄭家的《家禮》實(shí)踐推向新高度。

鄭泳的《家儀》是鄭氏家族史上一部劃時(shí)代的家禮著作，標(biāo)志著鄭氏家族的《家禮》實(shí)踐從“一遵《文公家禮》”向變通《家禮》以“求可行于今”的轉(zhuǎn)變。據(jù)說(shuō)，鄭泳自幼便十分好學(xué)，“于書(shū)未嘗一日不觀，尤好禮法”，②（明）王景：《故承務(wù)郎溫州路總管經(jīng)歷鄭君墓志銘》，載（元）鄭文融編：《麟溪集》寅卷上，第35頁(yè)。曾經(jīng)參與伯父鄭欽、父鄭鉉續(xù)訂家規(guī)的討論。在繼承家業(yè)之后，他便“損益司馬氏、朱子《家禮》，為《鄭氏家儀》”。③（明）王景：《故承務(wù)郎溫州路總管經(jīng)歷鄭君墓志銘》，載（元）鄭文融編：《麟溪集》寅卷上，第35頁(yè)。尤為可貴的是，鄭泳的《家儀》并非一遵《家禮》儀文，而是通過(guò)禮學(xué)考證比較、稽考，根據(jù)家族實(shí)際情況作了不少變通（詳見(jiàn)后文）。因此，歐陽(yáng)玄（1274-1358）對(duì)《家儀》給予了極高評(píng)價(jià)：

其孫泳字仲潛，又遵《書(shū)儀》《家禮》，而以為古禮于今不能無(wú)少損益，必求其可行于今，不悖于古者。并錄其家日用常行之禮，編次成書(shū)，名曰《鄭氏家儀》。他日以□予，予觀而嘆曰：商尚質(zhì)，周尚文，孔子嘗言之矣。古禮之揖讓升降周旋必至于再三，然求其大本大節(jié)，則敬而已矣。今鄭氏知乎此，雖禮器禮物與古小異，而恭踐實(shí)行，不失其敬，可謂知禮之本，而無(wú)質(zhì)勝于文。豈不彬彬然可觀矣乎？是編也，寧獨(dú)鄭氏一家可行，將見(jiàn)于二書(shū)并傳于世，豈曰少補(bǔ)之哉。④（元）歐陽(yáng)玄：《義門鄭氏家儀序》，載（元）鄭文融編：《麟溪集》卯卷，第6頁(yè)。

禮之器物世代不同，禮之節(jié)文古今相異，但是禮的精神卻一以貫之。所謂“禮儀三百，威儀三千”，一言以蔽之則是“毋不敬”，儀注的設(shè)計(jì)貴在能夠通過(guò)恭踐實(shí)行體現(xiàn)禮經(jīng)“敬”的大義。因此，歐陽(yáng)玄認(rèn)為《家儀》“知禮之本”，是繼《書(shū)儀》《家禮》之后一部頗有價(jià)值的家禮著作，應(yīng)當(dāng)流傳于世。

從第六世的鄭大和到第八世的鄭泳，《家禮》都是鄭氏家族日常生活中不可或缺的要素。明初，濡養(yǎng)于禮樂(lè)教化中的鄭家子弟受拔擢而大量出仕洪武朝，其中緣由固然復(fù)雜，但重要原因之一便是朝廷賞識(shí)鄭家的家禮、家法，進(jìn)而認(rèn)定其有治國(guó)理政的才能。例如，鄭沂被朱元璋任命為禮部尚書(shū)，在他以恐不勝任而辭謝時(shí)，朱元璋鼓勵(lì)道：“你休沒(méi)志氣，你是義家，與我掌天下禮儀，只把守家法這六十年與義掌一顆印?！雹荩鳎┼嵆缭谰帲骸妒ザ麂洝罚駠?guó)十一年（1922）重刊本，1994年8月“江南第一家”文史研究會(huì)據(jù)鄭氏第廿九世孫鄭期銀藏本翻印，第28-30頁(yè)。轉(zhuǎn)引自梁敬明：《走近鄭宅：鄉(xiāng)村社會(huì)變遷與農(nóng)民生存狀態(tài)1949-1999》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第32、33頁(yè)?？梢?jiàn)，字朱元璋眼中，家與國(guó)之間有著某種同構(gòu)性聯(lián)系，因此，出自孝義之家的鄭沂既然能夠六十年如一日的把守家禮，那么也就一定可以勝任執(zhí)掌天下禮儀的重任。

明朝對(duì)于鄭氏家族的重視似乎并未因政局變化而改變，在永樂(lè)八年（1410），鄭家九世孫鄭楷以文學(xué)征授蜀府教授，他敦厚的性情與博雅的學(xué)問(wèn)贏得了蜀王尊敬，以至被賜予“醇翁”的稱號(hào)。⑥（明）黃立我：《賜問(wèn)義門禮儀圖記》，載（元）鄭文融編：《麟溪集》未卷，第21頁(yè)。更為重要的是，鄭楷在蜀府期間參與了商定祭祀之禮的活動(dòng)：

永樂(lè)八年（1410）冬十一月，賢王以為祭祀之禮版位、儀式古今不同，宜依仿《家禮》直述，令易知易行。于是命紀(jì)善臣子儀、臣□、伴讀臣立我、教授臣楷即邇英堂，取唐宋諸家禮儀，據(jù)《家禮》薈萃考正?！榷粤x門鄭氏十二世同居，最號(hào)為由禮法，特命教授條錄歲時(shí)祭祀、冠婚喪葬慶吊之費(fèi)，延師待賓、給公上、睦鄉(xiāng)里、來(lái)姻婭、送迎宴會(huì)之儀，以及閨門內(nèi)外飲食防閑之道、長(zhǎng)幼相聚訓(xùn)告之詞。無(wú)不曲盡其義者，覆于至當(dāng)而后已。遂每事各為一節(jié)，每節(jié)各為一圖，明白簡(jiǎn)易，雖五尺童子執(zhí)之于以行事。五禮之用固已得其大概，而于今行儀注朱子之說(shuō)咸不悖焉。①（明）李子儀：《敬題問(wèn)義門禮儀手教后》，載（元）鄭文融編：《麟溪集》巳卷，第26頁(yè)。

這次編纂禮書(shū)的基本原則是以朱熹《家禮》為準(zhǔn)繩，令人易曉易行。由于鄭楷出自以禮法自持的義門鄭氏，蜀王便命其悉數(shù)家中諸項(xiàng)典禮儀式，設(shè)每一事為一節(jié)，每一節(jié)配一圖，務(wù)使明白簡(jiǎn)易至于孩童也能按圖而行。在完成此書(shū)后，諸人發(fā)現(xiàn)，該書(shū)不但范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出祭祀而得五禮之大概，內(nèi)容也與當(dāng)時(shí)頒行天下的朱熹《家禮》也沒(méi)有悖離之處。對(duì)此，蜀王十分高興，不但認(rèn)為此書(shū)可行之于天下，還進(jìn)一步產(chǎn)生了對(duì)鄭家的仰慕、向往之情，以至令鄭楷畫(huà)《麟溪圖》詳載家中房屋景致，雖“微而草木，必記其名”，說(shuō)：“使我夢(mèng)游其地，又今世之華胥也?！雹冢鳎├钭觾x：《敬題問(wèn)義門禮儀手教后》，載（元）鄭文融編：《麟溪集》巳卷，第26頁(yè)。此時(shí)，因?qū)嵺`《家禮》而產(chǎn)生的人文風(fēng)俗之美的贊嘆已使人進(jìn)一步產(chǎn)生了對(duì)自然景觀之美的聯(lián)想，鄭氏家族儼然化作一個(gè)儒家倫理的烏托邦。

在此之后，盡管鄭氏家族由大同居變?yōu)樾⊥樱?jīng)歷了不少考驗(yàn)，但是，《家禮》對(duì)于鄭氏家族的影響卻并未迅速消亡。直到清代，由于世代遙遠(yuǎn)，鄭氏子孫逐漸忘記自身“最有禮法”的家族傳統(tǒng)。《家禮》祭田制度的消亡與捐助祠產(chǎn)制度的建立使得鄭氏家族的權(quán)力結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了新變化，隨之而來(lái)的，鄭氏的《家禮》實(shí)踐漸趨世俗化、娛樂(lè)化，失去古禮“敬”的內(nèi)涵，而蛻變?yōu)樗蓝唤┑尿?qū)殼。

二、從祭田到祠產(chǎn)：家族祭產(chǎn)的變遷

家族祭祀需要有穩(wěn)定的資金來(lái)源作保障。按照朱熹《家禮》的祭田制度，浦江鄭氏家族在元末明初建立了自己的祭田，并按照“世遠(yuǎn)逐增”的原則加以擴(kuò)充，其最盛時(shí)數(shù)量多達(dá)二百二十四畝。到明代中期，家族因分居異財(cái)而逐漸走向衰落，祭田也多為“不肖”子孫占為私有。為了維持家族祭祀開(kāi)銷并恢復(fù)原有的祭田規(guī)模，這時(shí)期的鄭氏家長(zhǎng)不斷試錯(cuò)，逐漸探索出一種由捐助祠產(chǎn)與原有祭田地租相結(jié)合的混合型祭產(chǎn)模式。由于祭田地租的不斷縮水與募捐祠產(chǎn)的持續(xù)增加，祭田制度最終在道光四年（1824）被徹底廢止，高度依靠捐助祠產(chǎn)的新祭產(chǎn)制度正式建立。新的祭產(chǎn)制度更新家族的權(quán)力結(jié)構(gòu)，并深刻影響了鄭氏家族的祭祀活動(dòng)。

（1）祭田的建立與興衰

朱熹《家禮》創(chuàng)立了祭田制度。按《家禮》，一個(gè)家族建立祠堂后便須計(jì)算現(xiàn)有田地?cái)?shù)量，每龕取二十分之一作為祭田。無(wú)論是神主處于正位還是祔位的家族成員，只要沒(méi)有后嗣祭祀，即將其田劃為墓田。這些田地均由宗子執(zhí)掌，以給祭之用。如果原來(lái)并未置辦祭田，則將先祖考子孫的田地按照二十分之一的比例交割給宗子作為祭田。為了保證這些田地提供祭祀費(fèi)用的穩(wěn)定性，所有田地都要立下契約報(bào)予官府，任何人不得典賣。③（宋）朱熹：《家禮》卷一《通禮》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第142冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第531頁(yè)。

《家禮》的祭田制度為祭祀提供了物質(zhì)基礎(chǔ)與資金保障。作為一個(gè)累世同居的大家族，鄭家十分清楚祭田的重要性。諳通《家禮》的鄭泳對(duì)祭田有著這樣一段理論性說(shuō)明：

家有分則廟有宗。宗明分序，禮之質(zhì)也；升降俯伏，禮之文也；籩豆罍斝，禮之器也；牲醪粢盛，禮之物也。器備物豐，禮文粲然；器敗物微，文無(wú)所施，而質(zhì)亦漸至于淪廢。故必以田為基者，器物之所出也。器物常備則我之祭可常有，祭可常有則宗明分序莫得而煩紊。豈細(xì)故哉？今以祭視禮，禮為祭之本；以祭視田，田為祭之末。然無(wú)禮不可以成祭，無(wú)田不可以成禮，二者交相須而相為用者也。事固有由末以治其本者，猶今有田以治其祭也，亦猶禮之治外以及其內(nèi)也。足以承制禮者之意，有弗信矣乎。①鄭隆經(jīng)等：《鄭氏祭簿·鄭氏祭田記》，民國(guó)壬戌（1922）重刊，浦江鄭氏家族后人藏本。亦載鄭泳：《鄭氏家儀·祭禮》，《叢書(shū)集成續(xù)編》第60冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版公司，1989年影印續(xù)金華叢書(shū)本，第517頁(yè)?！多嵤霞啦尽芬粫?shū)由于歷次增訂，目錄與實(shí)際標(biāo)題不盡相同，本文所引俱以書(shū)中實(shí)際標(biāo)題為準(zhǔn)，后仿此。

禮有質(zhì)，有文，有器，有物。唯有器物豐富周備，向背曲折的禮文才能得到彰顯；唯有禮文粲然可觀，宗法分明、尊卑有序的禮儀本質(zhì)才能得由表達(dá)。因此，禮的器物乃是禮儀得以施行的基本條件，而禮器禮物又須祭田的供給才能完備。正是在這種意義上，鄭泳才提出祭田為末，禮為本，禮儀的實(shí)踐需要“由末以治其本”的觀點(diǎn)。

約在元末明初，鄭氏家族根據(jù)朱熹《家禮》建立了自己的祭田制度。據(jù)《鄭氏祭田記》記載：

祭必有宗，宗則統(tǒng)族，禮之分序也。故族大而不煩，世遠(yuǎn)而無(wú)紊。士大夫之家有廟有祭者或不一，再傳而遂不繼，由其無(wú)田以為基，無(wú)法以為守，散漫無(wú)統(tǒng)，必淪于廢墜。吾家同居十有余世，每急于奉先，固不必致慮于后，亦撥近家常稔之田一伯伍十畝，名曰“祭田”，別貯所入之租，專充歲時(shí)祭祀。更為條陳繼守之法，乃立石于祠堂之側(cè)。②鄭隆經(jīng)等：《鄭氏祭簿·鄭氏祭田記》。鄭泳：《鄭氏家儀·祭禮》，《叢書(shū)集成續(xù)編》第60冊(cè)，第517頁(yè)。

在作者鄭泳看來(lái)，那些擁有家廟的士大夫家族沒(méi)能維持累世的祭祀并不奇怪，因?yàn)樗麄儧](méi)有作為祭祀物質(zhì)基礎(chǔ)的祭田和可以長(zhǎng)遠(yuǎn)遵循的家規(guī)家法。為此，鄭氏家族撥出家中旱澇保收的良田一百五十畝作為祭田，以其地租為祭祀開(kāi)支。為了確保這一制度得以世代遵行，鄭氏家族將祭田的田畝字號(hào)刻于碑陰，立于祠堂之側(cè)，庶希子孫能夠在增廣祭田數(shù)量（“益厚其基”）的基礎(chǔ)上，使得祭祀之禮更加豐厚（“益厚其禮”）。

鄭泳的期待似乎得到了實(shí)現(xiàn)，鄭氏家族的祭田數(shù)量確有增加。到天啟七年（1627）年鄭崇岳重刻祭田號(hào)畝，清理家族祭田數(shù)量之時(shí)，家族的祭田共有二百二十四畝，其中一百五十畝用于春夏秋冬四仲月的大型祭祀活動(dòng)，而其余的七十四畝則用于四時(shí)薦享、明譜、中霤、祀灶，以及龍灣、僉事、庶子、貞義四位先祖、宋濂等祭祀。③鄭隆經(jīng)等：《鄭氏祭簿·重刻祭田號(hào)畝序》（天啟丁卯）。

然而，這種情況在明代中期發(fā)生了變化。天順三年（1459）的一次大火打破了鄭氏家族合居共財(cái)?shù)木劬由睿瑥拇?，鄭氏家族“離居析處，渙而不能復(fù)萃”，而分居異財(cái)給家族祭祀活動(dòng)帶來(lái)影響則是“世遠(yuǎn)風(fēng)微，禮制寢弛，祭田幾為烏有”。④鄭隆經(jīng)等：《鄭氏祭簿·重刻祭田號(hào)畝序》（天啟丁卯）。二百余畝的祭田，何以竟在家族分居異財(cái)之后化為烏有？《祭簿》中作于明天啟丁卯（1627）至乾隆五年（1740）的幾篇序文為我們提供了線索。這些序文刻畫(huà)了兩種相互對(duì)立的形象——力圖“悉復(fù)舊典”的家政執(zhí)掌者，以及與對(duì)此不斷加以阻撓的“不肖”子孫。在這一百余年間，分居各家對(duì)祭田的侵占造成了祭田的流失，而圍繞祭田而發(fā)生的家族糾紛直到清乾隆年間亦未能停歇。在這一意義上，《祭簿》之所以在這一時(shí)段中不斷增廣，原因之一即是以其劃定祭田范圍功能為家長(zhǎng)提供一種使“不肖者無(wú)所詭避”的斗爭(zhēng)武器。

據(jù)《祭簿》所記，鄭家從仲潛祖到西華公，“中間廢弛，覆其租之所入已減舊之半”。⑤鄭隆經(jīng)等：《鄭氏祭簿·重刻祭田號(hào)畝記》（康熙三十五年）。西華府君按照《祭簿》稽查家族祭田的存有情況，雖然能夠查清天地號(hào)畝（“悉復(fù)舊典”），但是所收上來(lái)的田租也僅有原來(lái)的十分之一、二。不久，“一二不肖”便“復(fù)踵故轍”，私占祭田，田租仍舊難以上繳。到懷東府君主家政時(shí)，雖然“銳力紹述”，卻仍遭“不肖者”阻撓，事情不了了之。隨后的中憲府君主理家政，“始恢舊額”，但是田租收入又減少了十分之四。在康熙三十五年（1696）編纂《祭簿》時(shí)，祭田數(shù)量已“大非昔日比”，祭田制度不可避免的衰落了。

因此，明末清初的鄭氏家族遭遇著前所未有的困局：一面是不斷受到“不肖”子孫侵占而大量減少的祭田數(shù)量，一面是逐漸增加的祭祀種類與名目（詳后）。對(duì)這種矛盾，肩負(fù)家族興衰之責(zé)的鄭氏家長(zhǎng)必須予以應(yīng)對(duì)。如果說(shuō)在天啟丁卯歲（1627），鄭崇岳尚且以《祭簿》為武器，用“逐畝挨蹈，一遵古簿號(hào)畝”的舊辦法考證那些失落的家族祭田，夢(mèng)想“幸假余年得以經(jīng)營(yíng)，使諸田盡歸公款，以為久遠(yuǎn)謀”①鄭隆經(jīng)等：《鄭氏祭簿·重刻祭田號(hào)畝序》（天啟丁卯）。的話，那么，到了清朝初期，鄭氏家長(zhǎng)已然放棄了恢復(fù)家族祭田的宏大抱負(fù)，一場(chǎng)祭產(chǎn)制度的改革逐漸在實(shí)踐中醞釀成熟。

（2）祠產(chǎn)的出現(xiàn)與混合式祭產(chǎn)

康熙三十五年（1696），十八世祖鄭應(yīng)友重刊《祭簿》，在序文中，他回顧了家族祭田的建立、興廢，并在談及十余年來(lái)家族中祭祀資金情況：

自珠嚴(yán)公主家政后，有志復(fù)古，俾余同叔守元、守誥，兄應(yīng)樂(lè)、應(yīng)朝、應(yīng)球，侄思相等數(shù)人佐理祠事，欲盡復(fù)祭產(chǎn)之舊，而卒未能也。然十?dāng)?shù)年間所置祠產(chǎn)亦已得十之一二，誠(chéng)恐后來(lái)任事者無(wú)所稽考，使不肖者復(fù)得侵蝕，其可不思詳載以永其傳乎？故于修輯譜牒之余重刻祭產(chǎn)簿籍……鏤印以垂諸后，且以恢復(fù)之意俟諸后來(lái)云。②鄭隆經(jīng)等：《鄭氏祭簿·重刻祭田號(hào)畝記》（康熙三十五年）。

作為家中的后起之秀，鄭應(yīng)友奉家長(zhǎng)珠嚴(yán)公之命幫助管理祭祀之事。珠嚴(yán)公最初的想法與之前數(shù)代家長(zhǎng)相同，即“盡復(fù)祭產(chǎn)之舊”，希望將被“不肖者”占為己有的祭田作為家族共有財(cái)產(chǎn)全部收回。雖然這一努力以失敗告終，但珠嚴(yán)公并非碌碌無(wú)為，而是在經(jīng)理家政的十幾年中置辦了十之一二的“祠產(chǎn)”充當(dāng)祭祀之用。因此，此次重刊《祭簿》的直接目的已經(jīng)是對(duì)祭田存“恢復(fù)之意”，而是保護(hù)新置的“祠產(chǎn)”，使其不再因“不肖者”的侵蝕而喪失。

由此可知，約在康熙二十年（1681）后，鄭氏家族祭祀活動(dòng)的資金來(lái)源發(fā)生了變化，由單獨(dú)依靠祭田地租的單一模式一變而為祭田地租與新置祠產(chǎn)的混合模式。隨著時(shí)間的推移，祭田在祭產(chǎn)中份額越來(lái)越少：

簿載祭田舊例每斗出紋銀三分，于祭祀前五日當(dāng)應(yīng)者交清，舊管備辦祭品。自康熙丙子（康熙三十五年1696）以后漸減而為紋銀八折。今且用時(shí)銀八折矣。積弛已久，難復(fù)舊例……③鄭隆經(jīng)等：《鄭氏祭簿·祠公祭產(chǎn)》。另一方面，新置祠產(chǎn)卻在不斷增加：

逮孝廉、文玉二公增建祠宇，創(chuàng)造香亭，合族捐田以修公所，而祠產(chǎn)一增。自若樑、若奇二侄理祠經(jīng)營(yíng)增置，復(fù)于乾隆庚申（五年1740）創(chuàng)捐修譜田而祠產(chǎn)再增。至庚午（乾隆十五年1750）重新祠廟，因祭胙微薄，設(shè)法勸捐，樂(lè)助者眾而祠產(chǎn)又一增。④鄭隆經(jīng)等：《鄭氏祭簿·重刻祭簿敘》（乾隆廿二年）。

由此可知，鄭氏家族的家長(zhǎng)雖然沒(méi)有能夠恢復(fù)祖上的祭田制度，但卻利用增減祠堂、修造香亭等活動(dòng)對(duì)家族成員展開(kāi)募捐，并以未用完的資金經(jīng)營(yíng)增置更多田地。在這一過(guò)程中，“產(chǎn)漸益，祭漸加”，⑤鄭隆經(jīng)等：《鄭氏祭簿·重刻祭簿序》（嘉慶十年）。祠產(chǎn)不斷被新募資金擴(kuò)充并在良好經(jīng)營(yíng)下不斷增值，《祭簿》也逐漸從對(duì)“不肖”子孫的大加韃伐轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)“樂(lè)善好施”者表彰褒獎(jiǎng)。當(dāng)恢復(fù)祭田的主張逐漸從一種“復(fù)古”的理想化作“泥古”的夢(mèng)想，祭田的廢除便不可避免。

（3）祭田制度的廢止與新型祭產(chǎn)制度的確立

道光四年（1824），鄭氏家族正式廢止了存在四百余年的祭田制度，以祠產(chǎn)作為祭祀活動(dòng)的唯一資金來(lái)源，建立了全新的祭產(chǎn)制度。在這年重刻的《祭簿》序文詳盡說(shuō)明了事情原委：

宜于古者或不宜于今，何也？物有盈虛，家有隆替。明季迄今二百有余載矣。生齒日益繁則子姓日益眾、貧富日益殊。應(yīng)祭之項(xiàng)在殷實(shí)之家取攜甚便，而貧者拮據(jù)之形時(shí)見(jiàn)于眉睫，甚

至需歲月以償之皇皇焉猶懼不給。夫?yàn)樽訉O者以貧窶之故使祖宗之明禋不備，非奉先思孝之

忱也；為祖宗者以陟降之期而視子孫之竭蹶以供，非垂裕后昆之意也。道光甲申三月，諸理事

者悉心籌畫(huà)，議另捐田產(chǎn)名曰“免應(yīng)田”，族中子姓咸踴躍樂(lè)捐，不數(shù)日告竣。因議重刊《祭簿》，

存其號(hào)畝，志不忘本也；刪其繪圖，示不復(fù)應(yīng)也。①鄭隆經(jīng)等：《鄭氏祭簿·重刻祭簿序》（道光四年）。

鄭氏家族之所以最終選擇廢止祭田制度，直接原因是在分居異財(cái)之后家族間產(chǎn)生了嚴(yán)重的貧富兩極分化。雖然每家攤派的祭祀資費(fèi)僅為祭田田租的一小部分，貧窮的家庭仍然難以負(fù)擔(dān)。為了兼顧祖先祭祀與生者的實(shí)際生活狀態(tài)，家族號(hào)召大家單獨(dú)捐出一部分田地作為“免應(yīng)田”，來(lái)代替原由祖先劃定的承擔(dān)祭祀開(kāi)支的祭田。之所以稱為“免應(yīng)田”，顯然是因?yàn)檫@部分田地幫助私占祖先祭田的家庭免除了祭祀出資的緣故。從此之后，原有祭田悉數(shù)“免應(yīng)”，不再承擔(dān)祭祀開(kāi)支，而載有祭田四至的田地繪圖也被刪除，祭田制度被徹底廢除。

這種“樂(lè)善好施”的慷慨行為在幫助貧窮之家免除一部分開(kāi)支的同時(shí)，實(shí)際上造成了家族成員“觀念上”的貧富兩極分化。隨著平均繳納祭田地租的祭產(chǎn)制度的終結(jié)，新建立的祭產(chǎn)制度強(qiáng)調(diào)了捐助資金的重要性，重構(gòu)了家族內(nèi)部的權(quán)力關(guān)系。富裕的家族成員憑借其財(cái)富掌握了比貧困者更多的干預(yù)乃至于決定家族事務(wù)的權(quán)利。因此，鄭氏家族的捐助活動(dòng)也表現(xiàn)出了新特點(diǎn)。越來(lái)越多的捐助都來(lái)自于家族成員的自發(fā)行為，捐助者不但可以自主設(shè)計(jì)捐助項(xiàng)目，還可以通過(guò)擬制捐助項(xiàng)目的章程來(lái)自行規(guī)定受資助者范圍，決定該筆資金的具體用途。比如，專門用于資助趕考家族成員路費(fèi)的“與賢產(chǎn)”便定有《與賢產(chǎn)章程》，詳細(xì)規(guī)定捐助者所捐事項(xiàng)、路費(fèi)金額、發(fā)放時(shí)間、管理記錄等。這種家族內(nèi)部的新型權(quán)力結(jié)構(gòu)同樣影響到了家族的祭祀活動(dòng)，康熙之后不斷增加的祭祀種類與鄭家淫祀現(xiàn)象的出現(xiàn)均與此有緊密關(guān)聯(lián)。

表1　鄭氏家族祭產(chǎn)制度變遷

三、從損益到從俗：家族祭祀活動(dòng)的嬗變

按《家禮》，四時(shí)祭用仲月卜日而行，冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰。此外，又有三月上旬擇日墓祭。一年之中，大型祭祀活動(dòng)不過(guò)數(shù)次?！多嵤霞覂x》原本《家禮》而作，而以祭禮“事亡如事存”之意增入忌日、生日，祭祀已然增多。后世增補(bǔ)《鄭氏家儀》，又補(bǔ)入數(shù)條，其數(shù)又增。至《祭簿》數(shù)次增纂，條目又漸漸加多。隨著捐助祠產(chǎn)的增加與祭田的衰微，捐助者敬仰的祖先及信奉的神靈也被納入家族的祭祀體系中，祭祀活動(dòng)亦出現(xiàn)一種娛樂(lè)化傾向。鄭氏家族的祭禮變遷不但反映了鄭氏家族在《家禮》實(shí)踐過(guò)程中發(fā)生的變化，還深刻反映了儒家精英文化墜入民間信仰時(shí)發(fā)生的變異，由此折射出的《家禮》實(shí)踐與家族興衰的關(guān)系耐人尋味。

（1）對(duì)《家禮》祠堂制度的損益

《鄭氏家儀》以《家禮》為范本，結(jié)合家族實(shí)際，在不少問(wèn)題上作出了損益。就祭禮而言，最重要的當(dāng)屬祠堂制度。據(jù)鄭泳所撰《祠堂記》記載，元至正十年（1350），朝廷下達(dá)了蠲復(fù)鄭家徭役的詔令，為了紀(jì)念朝廷恩典，鄭泳的伯祖貞和府君在家族門前立碑紀(jì)念。隨后，伯父青梿府君建立了家族祠堂，以供奉先世神主。文中，鄭泳考證了古代廟制，并對(duì)朱熹《家禮》的祠堂制度作出評(píng)價(jià)：

至朱子著《家禮》始有祠堂之制，無(wú)貴賤皆祭四世，蓋服窮于四世，世滿則祧，此足為后世之常法矣?！浪抉R氏《書(shū)儀》祭三世南向中為上，朱子定為四世高曾祖考亦南向，卻自西以次而東，似為未穩(wěn)。若曰西為尊位，此東向者之所尊。若南向，固當(dāng)以中為上，但依《書(shū)儀》置高祖之位于曾祖之右則允當(dāng)矣。惜乎一時(shí)之見(jiàn)已定，而使后人之疑也。①（元）鄭泳：《鄭氏家儀·祠堂記》，第517頁(yè)。

鄭泳認(rèn)為，朱熹《家禮》所制定的祠堂制度按照五服窮盡于四世的原則而祭高祖、曾祖、祖、禰四世，世滿則祧，足以作為“后世之常法”。但是，鄭泳并不認(rèn)同《家禮》將高祖、曾祖、祖、禰按照由西向東排列的做法，認(rèn)為其于古無(wú)稽、令人質(zhì)疑。因此，他在《家儀》中采用了《書(shū)儀》神主南面、以中為上的原則。鄭泳之所以舍《家禮》而從《書(shū)儀》，很重要的原因之一就是鄭氏的實(shí)際情況：

吾家同居十又余世，宗支既多，位次難依《家禮》自西而東，以四世為序。又難排日分宗而祭，但同堂南向，以中為上，男女分左右。祭則于祝文上各見(jiàn)所繼之宗，滿四世者依朱子例祧。如此則宗法既明，而位敘亦無(wú)不穩(wěn)。以吾同居，則同堂而祭，乃“事亡如事存”之義，禮有所據(jù)也。②（元）鄭泳：《鄭氏家儀·祠堂記》，第517頁(yè)。

《家禮·祭禮》以宗子為中心，適合脈絡(luò)清楚的小家族使用，卻難以適應(yīng)如鄭家一般的大家族祭祀需要。鄭氏家族成員眾多、支脈關(guān)系復(fù)雜，如果按照《家禮》儀文由西向東排列神主，那么勢(shì)必出現(xiàn)位次先后難以排列、祖妣混雜不清、周旋向背不便等實(shí)際問(wèn)題。如果放棄同堂而祭，改由各家自行祭祀祖先，又與鄭氏家族同爨聚居的生活形態(tài)不相協(xié)調(diào)。因此，《家儀》將諸多神主同堂祭祀，南面而立，以中為上，男女分列兩側(cè)。祝文以各家所繼之宗署名，祭滿四世則依《家禮》之法而祧。這一做法既不失《家禮》要義，又合乎家族實(shí)際，可謂深得制禮之意。

（2）祭祀種類不斷擴(kuò)增

按朱熹《家禮》，四時(shí)祭用仲月卜日而行，冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰；此外還有三月上旬的擇日墓祭，一年之中的大型祭祀活動(dòng)不過(guò)數(shù)次。鄭氏家族的祭禮雖然根據(jù)《家禮》而定，卻經(jīng)歷了一個(gè)祭祀種類不斷擴(kuò)增的過(guò)程。

從“四世而祧”到“百世不祧”。祭四世是朱熹《家禮》的重要原則之一，然而，為了重溫家族的煊赫歷史，永遠(yuǎn)銘記功名顯赫的列祖列宗，四世而祭的做法并未得到鄭氏家族的一貫堅(jiān)持。在明代中期開(kāi)始正式編纂的家族文獻(xiàn)《鄭氏祭簿》中規(guī)定了新的家族祭祀原則：“先祖寔行彪炳史冊(cè)、見(jiàn)諸傳志者，后世子孫永宜追慕，百世不祧?！雹汆嵚〗?jīng)等：《鄭氏祭簿·孝友題名》。至此，凡是見(jiàn)諸家族著作的祖先，都被納入鄭氏家族的祭祀體系，其神主永遠(yuǎn)不祧。隨著時(shí)間的推移，《祭簿》中開(kāi)列的祭祀名錄結(jié)構(gòu)不斷完善，內(nèi)容不斷充實(shí)。到民國(guó)十一年（1922）最后一次修訂時(shí)，已有《孝友題名》41人，《忠義題名》6人，《義行題名》3人，《政事題名》15人，《文學(xué)題名》29人，《隱逸題名》2人，《卓行題名》7人，《列女題名》42人，共計(jì)8類題名，145人。這一家族祭祀體系以《宋史》《元史》《明史》等正史，省志、縣志等地方志，《旌義編》《麟溪集》等家族文獻(xiàn)共同書(shū)寫了一部信而有征的家族史。

生辰、忌日之祭不斷增加。鄭氏家族最早為祖先生辰、忌日設(shè)祭始于明初鄭泳《家儀》：

龍游縣丞、青田縣尉兄弟讓死，旌表為孝義門，又東埜、貞和、平山皆積功于公堂，德業(yè)垂后者，忌日皆如沖素之儀，后有繼之皆然。此為禮以義起，崇德報(bào)功，子孫敬而守之也。②（元）鄭泳：《鄭氏家儀·祭禮》，第516頁(yè)。

有功績(jī)德業(yè)的家族成員可以被納入忌日祭祀的范疇，得以世代血食于家族之中，其規(guī)格與始遷祖沖素府君相同。這不但是對(duì)家族功臣的一種莫大榮譽(yù)與褒獎(jiǎng)，還是對(duì)后世子孫的一種激勵(lì)措施——只要致力于出仕并有功業(yè)于家族，那么就可以與祖先一起被世代祭祀。

明末鄭崇岳重刻《家儀》時(shí)，又補(bǔ)入了一些祭祀種類，列入忌日的祭祀有沖素、龍游、青田、東埜、貞和、平山、貞義等7位府君，列入生辰的祭祀有僉事、庶子2位府君，家族的祭祀隊(duì)伍不斷壯大?！都啦尽返挠涊d顯示出這種現(xiàn)象的延續(xù)性，到民國(guó)十一年（1922）最后一次修訂時(shí)，祖先生辰、忌日的祭祀已數(shù)量已增至11項(xiàng)，占鄭氏家族一年祭祀總數(shù)的三分之一。

（3）淫祀與祭祀的娛樂(lè)化

明末清初，鄭氏家族的諸位家長(zhǎng)整飭舊有祭田，并開(kāi)始使用募捐的方法來(lái)籌集祭祀資金。祭產(chǎn)出資結(jié)構(gòu)的變化賦予捐助者更多干預(yù)家族祭祀事務(wù)的權(quán)利，捐助者可以根據(jù)自己對(duì)于家族史的理解以及生活需要增加祭祀種類。傳統(tǒng)的祖先生辰、忌日祭祀仍為捐助者所關(guān)注，因崇仰某位祖先而捐助將其納入家族祭祀體系的情況時(shí)而有之。如六世祖平安府君“向未立祭，光緒戊戌（二十四年1898）義十四、十六公派下將牛形松木二株助祠，特祭”。③鄭隆經(jīng)等：《鄭氏祭簿·祭期及規(guī)則》。

一些普遍存在的民間信仰也隨之進(jìn)入鄭氏家族的祭祀活動(dòng)中。例如二月初三祭梓潼帝君、關(guān)圣帝君?！办糁邢蛭戳⒓溃∫宜龋ㄎ迨?785）祖鑒捐下溪灣田六斗，新立二月初三日、五月十三日兩祭其祖，銀每年三兩正二祭拍用。另祖鑒交出錢二千文，祠中放作完糧之資。二祭各給鑒熟胙八兩、饅首兩雙?！雹茑嵚〗?jīng)等：《鄭氏祭簿·祭期并規(guī)則》。梓潼帝君即文昌帝君，是道教尊奉的掌管士人功名祿位之神；關(guān)羽信仰在宋代之后流行民間且形式多樣，道教將其奉為“關(guān)圣帝君”，作為道教的護(hù)法之神。可見(jiàn)，這兩位神祇都極具道教色彩，一主文，一主武，寄寓了鄭氏家族渴望出仕為官的良好愿望，祈神求福的祭祀用意十分明顯。

按照宋儒的界定，“非所當(dāng)祭而祭”⑤（宋）陳淳著，熊國(guó)禎、高流水點(diǎn)校：《北溪字義》卷下《鬼神》，北京：中華書(shū)局，1983年，第61頁(yè)。便是“淫祀”，事神事佛等民間信仰都屬淫祀范疇，無(wú)?？啥\。鄭氏家族自宋元以來(lái)以儒家孝義傳家，借鑒宋代家禮、家訓(xùn)的治家經(jīng)驗(yàn)，明確提出“子孫不得惑于邪說(shuō)、溺于淫祀，以邀福于鬼神”。⑥（明）鄭濤：《浦江鄭氏家范》，第283頁(yè)。如果說(shuō)乾隆時(shí)期出現(xiàn)的文昌帝君與關(guān)圣帝君的淫祀現(xiàn)象說(shuō)明鄭氏家族“孝義傳家”的儒家傳統(tǒng)已然失落，那么，甄村殿的建設(shè)則進(jìn)一步打破了“不得修造異端祠宇，樁塑土木形象”⑦（明）鄭濤：《浦江鄭氏家范》，第283頁(yè)。的古老家訓(xùn)，與明代家族在為僧人悟空修建白麟庵時(shí)的反復(fù)辯解形成了強(qiáng)烈對(duì)比，⑧鄭隆經(jīng)等：《鄭氏祭簿·白麟庵記》。顯示出清代之后家族成員身份認(rèn)同的普遍混亂。

另一值得關(guān)注的現(xiàn)象是祭祀的娛樂(lè)化傾向。據(jù)《祭簿》記載，五月初九日為沖素府君生辰，家族應(yīng)行三獻(xiàn)禮祭祀之。然而，這一祭祀活動(dòng)并非原來(lái)便有：

向惟十二月廿二日忌辰一祭，后因公孝義格天，為同居第一世祖，特更立一祭，將后忌辰祝文內(nèi)‘茲辰儼逢’改作‘生辰儼逢’。①鄭隆經(jīng)等：《鄭氏祭簿·祭期并規(guī)則》。

接下來(lái)的文字詳細(xì)記載了這一祭祀活動(dòng)的變遷。在這天，鄭氏家族會(huì)演戲慶祝，但“因未立資產(chǎn)，故久事廢”。在乾隆壬寅（四十七年1782），“公議特整遺像于五月初八、初九二日懸掛和義中庭祭奠，族眾踴躍，各出資一兩二錢，聚會(huì)一座計(jì)六十五人，備辦祭品，恭祝誕辰。”②鄭隆經(jīng)等：《鄭氏祭簿·祭期并規(guī)則》。這些出資除了用于演習(xí)搭臺(tái)、發(fā)箱油燭等外又有結(jié)余，便更置產(chǎn)業(yè)“以為久遠(yuǎn)計(jì)”。此時(shí)，沖素府君的生辰已經(jīng)成為一場(chǎng)規(guī)模盛大的家族聚會(huì)，演戲更是成為聚會(huì)中不可缺少的慶祝項(xiàng)目。

然而，接下來(lái)的變化令人吊詭，到了乾隆乙巳（五十年1785），因?yàn)椤拔逶绿鞖庋谉?，豫于二月初八初九兩日慶祝”。③鄭隆經(jīng)等：《鄭氏祭簿·祭期并規(guī)則》。天氣炎熱居然成為更換家族祭祀活動(dòng)時(shí)間的主要理由，這說(shuō)明，這項(xiàng)活動(dòng)的性質(zhì)已經(jīng)由嚴(yán)肅的祭祀儀式逐漸轉(zhuǎn)化為家族成員共同慶祝的狂歡節(jié)。在此，“因祭祀而慶?！钡倪壿嫶涡虮煌祿Q成了“為慶祝而祭祀”。帶著這種思維方式，鄭氏族人索性將“向未立祭”的沖應(yīng)公也放在二月初九日與沖素公一并祭祀。在這里，鄭泳《家儀》“事亡如事存”的禮義已然全盤失落，嚴(yán)肅的祭祀活動(dòng)蛻變?yōu)橐环N高度娛樂(lè)化的家族聚會(huì)。

表2　鄭氏家族的祭祀活動(dòng)

二月十五日仲春大祭?！　⌒腥I(xiàn)禮。二月十六日往庶子府君鄭濟(jì)墓處上墳?！都覂x》《祭簿》略同。按《祭簿》稱："庶子府君墳?！谇懊魇租哒鞅佟绲澑纾?630），告官理復(fù)久例，配享僉事府君。"考鄭泳為明初人，柳貫曾為其作冠禮祝辭，而柳貫死于元至正二年（1342），鄭泳之壽必不能至崇禎庚午（1630）。則庶子府君鄭濟(jì)的祭祀必是在鄭濟(jì)之后增入。又從鄭崇岳刊刻鄭泳《家儀》補(bǔ)入此條時(shí)尚有"庶子府君入圣朝"（而非《祭簿》中"前明"）的文字來(lái)看，庶子府君最早納入家族祭祀當(dāng)不早于崇禎三年（1630），不晚于明代滅亡（1644）。后文貞義府君鄭洧、僉事府君鄭深祭祀仿此。二月二十八日九世祖長(zhǎng)史府君鄭楷生辰。"是日，于、黃子孫往石姆嶺迎接府君遺像，懸掛有序堂祭奠"，行三獻(xiàn)禮。　　僅見(jiàn)于《祭簿》，當(dāng)為鄭崇岳之后補(bǔ)入。僅見(jiàn)于《祭簿》，當(dāng)為鄭崇岳之后補(bǔ)入。清明上墓?！　§牒笸劣谀棺蟆！　　都覂x》《祭簿》略同。三月初三龍游府君（鄭德圭）代弟青田府君（鄭德璋）死難 ?！∷胤腊荩腥I(xiàn)禮?！都覂x》無(wú)，《鄭氏規(guī)范》文略同。四月初一遂陽(yáng)府君生辰。行一獻(xiàn)禮。"未冠笄者立侍左右，從者鳴鼓一十五聲，舉明宗譜。擇聲音清朗者讀《鄭氏明譜錄》。讀畢，寢室薦享，點(diǎn)譜不到與欠數(shù)者照譜例重罰。"四月初八日薦享。僅見(jiàn)于《祭簿》，當(dāng)為鄭崇岳之后補(bǔ)入。四月初十日祭天神閣，祭忠孝之神。　　行三獻(xiàn)禮?！　H見(jiàn)于《祭簿》，當(dāng)為鄭崇岳之后補(bǔ)入。由于"措葬龍游府君墓左"，并祭龍游公、龍灣公。　　僅見(jiàn)于《祭簿》，當(dāng)為鄭崇岳之后補(bǔ)入。太史府君鄭文融 （太和）忌辰。該祭祀屬于四時(shí)祭，《家儀》將其祭祀對(duì)象限制在高祖、曾祖、祖、禰四代，合乎《家禮》?！都啦尽匪漓氲淖嫦扔惺歼w祖、再傳祖、同居第一世祖、第二世祖、高祖。又設(shè)《給饅首》《仕宦祠祝文》《助祭祠祝文》三節(jié)，祭祀遍于前代仕宦之祖先以及曾為家族祭祀捐獻(xiàn)資金祖先。五月初五端陽(yáng)節(jié)薦享?！　⌒幸猾I(xiàn)禮?！　　都覂x》《祭簿》略同。五月初九日沖素府君生辰?！⌒腥I(xiàn)禮。僅見(jiàn)于《祭簿》。"向惟十二月廿二日忌辰一祭，后因公孝義格天，為同居第一世祖，特更立一祭，將后忌辰祝文內(nèi)茲辰儼逢改作生辰儼逢。"搭臺(tái)唱戲，合宗睦族，后在乾隆乙巳（五十年1785）因"五月天氣炎熱，豫于二月初八初九兩日慶祝"。五月十三日祭關(guān)夫子圣誕?！⌒腥I(xiàn)禮?！　H見(jiàn)于《祭簿》。乾隆五十一年（1786），經(jīng)過(guò)大家討論決定"后祠中于十三日晝夜演戲二臺(tái)"五月十五日仲夏大祭。　　屬四時(shí)祭。《家儀》《祭簿》略同。

★此表?yè)?jù)《祭簿》《家儀》制成?！都覂x》為元末明初鄭泳所作，明末清初鄭崇岳重編時(shí)有所增補(bǔ)?！都啦尽烦蹙幱诿鞔靻⑵吣辏?627），后來(lái)歷經(jīng)增刪。鄭氏家族的祭祀變遷可粗略分為三期：第一期為鄭大和創(chuàng)立《鄭氏規(guī)范》到元末明初鄭濟(jì)撰《家儀》；第二期為鄭濟(jì)撰《家儀》至明末清初鄭崇岳重編此書(shū)；第三期為鄭崇岳重編《家儀》后。有關(guān)考證見(jiàn)上表。

四、結(jié) 語(yǔ)

浦江鄭氏家族的個(gè)案完整揭示了朱熹《家禮》在元明清乃至近代大家族中的嬗變。作為一個(gè)世代同居的大家族，浦江鄭氏家族之所以能夠在中國(guó)古代的許多聚居家族中脫穎而出，重要原因之一便是它能夠通過(guò)實(shí)踐《家禮》來(lái)構(gòu)建了自身禮法之家的形象。從宋末元初開(kāi)始，鄭氏家族便自覺(jué)利用宋儒的治家經(jīng)驗(yàn)建設(shè)自家的家禮、家法。此后，元代歷任家長(zhǎng)都致力于家禮的建設(shè)與實(shí)踐，經(jīng)歷了一個(gè)從“一遵朱子《家禮》”到損益《家禮》以“求可行于今”的轉(zhuǎn)變。至明初，鄭氏家族已有三代以上實(shí)踐《家禮》的傳統(tǒng)，不但有效塑造了“最有禮法”的家族形象，還成為《家禮》實(shí)踐的典范與儒家倫理的烏托邦。家族成員的大量出仕與家族的《家禮》實(shí)踐互為表里，書(shū)寫了家族歷史上最為繁榮的篇章。

就家族的祭祀活動(dòng)而言，祭田制度的興衰導(dǎo)致了家族祭祀禮制的嬗變。最初，鄭氏家族依據(jù)《家禮》的祭田制度建立了自己的祭田制并不斷增廣。然而，隨著明代中期家族因分居異財(cái)而進(jìn)入“小同居”階段，祭田不斷被“不肖子孫”占為私產(chǎn)，祭田制度也難以維持。為了保證祭祀開(kāi)支，家長(zhǎng)更多地依靠募捐來(lái)籌集資金，這種混合型的新式祭產(chǎn)制度雖然幫助家族度過(guò)了明末清初的難關(guān)，卻最終導(dǎo)致祭田制度的廢止。祭田制度與祭產(chǎn)制度在祭祀資金來(lái)源上有本質(zhì)的不同。如果說(shuō)，祭田制度旨在建立一種對(duì)所有家族成員都一視同仁的財(cái)產(chǎn)共有制，那么，新型祭產(chǎn)制度則變私有為共有，使祭產(chǎn)天然地帶有私有性質(zhì)。正因如此，新型的祭產(chǎn)制度才會(huì)導(dǎo)致家族內(nèi)部權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化，使捐助者通過(guò)捐助行為獲得干預(yù)祭祀活動(dòng)的權(quán)力。由此，祭祀種類不斷增加，《家禮》所反對(duì)的淫祀現(xiàn)象也開(kāi)始出現(xiàn)。尤堪痛心的是，祭祀活動(dòng)逐漸失去“事亡如事存”的古禮內(nèi)涵，蛻變?yōu)橐环N舉家慶祝的家族“狂歡節(jié)”。這時(shí)，鄭氏家族“禮法之家”的標(biāo)識(shí)已然全盤失落。在家族自我認(rèn)同的極度混亂中，鄭氏家族的家禮已化作死而不僵的古老驅(qū)殼。這一過(guò)程與家族的衰落相表里，與近代以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)宗族社會(huì)的解體相始終。浦江鄭氏的例子說(shuō)明，中華帝國(guó)中晚期的家族禮儀實(shí)踐根植于以祭田為中心的家族經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中，任何關(guān)于祭田制度的變更對(duì)于祭禮實(shí)踐來(lái)說(shuō)都牽一發(fā)而動(dòng)全身。這種關(guān)聯(lián)性在佛山霍氏等華南家族中也有所體現(xiàn)，表明不同地域家族具備某些共性?；蛟S，這些共性就是歷史人類學(xué)“走出華南”、走向中國(guó)的一條不算坎坷的路。

（責(zé)任編輯：劉麗）

［Abstract］Between the Song and the Yuan dynasties，Zheng family in Pujiang County of Zhejiang province started to build their own system of family rituals，which has undergone transformation from completely adhere to Chu Hsi's Family Rituals to proper adjustments on the basis of Family Rituals in order to keep up with the times.In the early Ming dynasty，Zheng family had already practiced Family Rituals for three generations，which portrayed its authority image as“the family with family rituals”as well as the utopia practicing the Confucian ethics.According to Family Rituals，Zheng family had their own sacrifice land，which is a kind of family-owned property for ancestor worship，and the scale of it continuously expanded.However，in the middle Ming dynasty，with the large family breaking up into nuclear families，the scale of sacrifice land became smaller and smaller.Thus the importance of it declined with the increase of donation for sacrifice and finally was abolished in the middle of Qing dynasty.That kind of structural transformation of sacrificial property led to the adjustment of power relations within the family，donors had more opportunity to intervene in the family sacrificial activities.With the diversity of sacrificial activities，the phenomenon of sacrifices without reference to the family rituals began to appear，in which，the ritual meaning of“treating the dead like the living”no longer existed，and thus the traditional sacrificial activities reduced to entertainment of the family.

［Key words］Chu Hsi；Family Rituals；Zheng Family of Pujiang County；Sacrifice land；Sacrificial activities

The Practice of Family Rituals in Zheng Family of Pujiang County——Focus on Family Sacrificial Activities

Yang Yi
（School of Marxism of Xi'an Polytechnic University，Xi'an Shanxi，710048）

K892.27

A

1008-7354（2016）01-0001-13

楊 逸（1988-），男，安徽蚌埠人，西安工程大學(xué)講師，歷史學(xué)博士，主要從事中國(guó)思想史、宋史研究。

本文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“宋代家禮研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)編號(hào)：15BZS055）階段性研究成果。