聶錦芳

(北京大學 哲學系，北京　100871)

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·馬克思重要文本及其思想再解讀(學術主持人：聶錦芳)·

“哲人”：在凡人與上帝之間

——馬克思早期文獻《伊壁鳩魯哲學》解讀

聶錦芳

(北京大學 哲學系，北京100871)

在現(xiàn)在留存下來的馬克思數(shù)量龐大的筆記中，有的內容幾乎都來自他人的著述而鮮有馬克思本人的表達，不仔細研讀和琢磨很難從這些摘錄中看出他的真實用意。正因為如此，在很長一段時間內這些文獻基本上沒有納入研究者的視野乃至被完全舍棄了。本文通過對其早期文獻《伊壁鳩魯哲學》中的梳理和解讀，說明在內容繁雜、思路混亂的表象背后有一個相對集中的議題，即他對作為社會成員中一個特殊群體的“哲人”給予了特別的關注，而且大致通過哲人與凡人、哲人與神、哲人與哲人之間的對照，描述和凸顯了“哲人”思維的特征。這對處于思想起源期的馬克思確立人生價值指向、生活道路和理論視野具有重要價值，對其未來的社會實踐和理論建樹也有一定的奠基性意義。

馬克思；伊壁鳩魯；哲人； 神；凡人

現(xiàn)在留存下來的馬克思手稿中數(shù)量最多的是筆記，就表述形式看，此類文獻又分為三種：(1)在摘錄之中夾入相當數(shù)量的批注和評論；(2)按照原書章節(jié)順序進行的摘錄；(3)選擇不同著述的個別表達或片段進行的摘錄。就文本解讀來說，前一類比較好處理，我們從馬克思針對特定觀點和論證而做的評論中容易了解他的看法；而后兩類由于幾乎都來自他人的著述而鮮有馬克思本人的表達，不仔細研讀和琢磨從這些摘錄中很難看出他的真實用意。正因為如此，在很長一段時間內，馬克思筆記的研究進展緩慢、成果有限，特別是后兩類基本上沒有納入研究者的視野。但是，按照我的理解，馬克思一生寫作的目的首先不是為了發(fā)表作品而是要理解時代、清理問題、尋找方法和出路。社會發(fā)展的曲折和理論建樹的繁難，使他的探索和思考之路充滿艱辛；而包括筆記在內大量未完成、未刊印稿實際是他這些探索和思考的記錄。從思想史研究的角度看，它們甚至比那些已經發(fā)表的著作、明確觀點的表白更為鮮活、生動和重要；所以忽視乃至完全撇開這些著述討論馬克思的思想肯定是不行的。

文本研究需要耐心、細致，更考驗研究者的考證、鑒別、判斷、體悟和概括能力。作為一種嘗試，本文特別選擇馬克思早期文獻《伊壁鳩魯哲學》中的第六、七冊來進行解讀。這部分內容的特殊性在于，除了第七冊中間集中插入馬克思的幾段闡述外，其余都是對《魯齊烏斯·安涅烏斯·塞涅卡全集》、約·斯托貝的《箴言和牧歌》、《亞歷山大里亞的克雷門斯全集》和西塞羅的《論神性》、《論最高的善和惡》的摘錄。馬克思為什么要選擇這些著述呢？他當時處于哲學思想的起源期，感興趣的是古希臘晚期哲學家伊壁鳩魯。但是由于伊壁鳩魯本人的著述留存下來的很少，所以馬克思就將引用、闡述和評論其思想的代表性作品搜集起來，按照他的判斷對其中的相關內容做了詳略不一的摘錄。與前五冊不同的是，他不是從一部著述中按照作者的敘述順序而是從不同的作品中選擇相關的內容來摘抄和編排的，沒有劃分章節(jié)，也幾乎沒有評論。但仔細研讀會發(fā)現(xiàn)，這些部分還是有一個集中的議題，即馬克思對作為社會成員中一個特殊群體的“哲人”給予了特別的關注，而且大致通過三個層次的比較，即哲人與凡人、哲人與神、哲人與哲人之間的對照來描述和凸顯“哲人”思維的特征。以下我們通過對這些內容的檢視和解讀，來甄別馬克思的看法和思路。需要說明的是，由于筆記內容非常繁雜，重復論述和邏輯不清之處甚多，為我們的解讀增添了很大的難度；但為了呈現(xiàn)其思想原貌，筆者還是盡可能不憚瑣屑地根據(jù)其敘述和細節(jié)進行了甄別和分析。

一、哲人與凡人

談到“哲人”，通常的印象是，他們往往思維怪異且孤芳自賞，在生活中少有朋友，也不動感情。這種偏見受到伊壁鳩魯?shù)闹肛熀团u。在他看來，和凡人一樣，哲人也追求幸福，“誰要是不覺得他擁有的東西是最美滿的，他即使當了全世界的統(tǒng)治者，也仍然不會幸?！?Karl Marx,Hefte zur epikureischen Philosophie,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ1,Dietz Verlag,Berlin,1976,S.120;《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第149頁。以下凡引這兩種版本在引文后的“()”內注明頁碼，如：(S.120第149頁)。。但對“幸?！钡睦斫?，哲人又與凡人不同。首先，哲人不以為多數(shù)人知曉并贏得其認同為標準。即便在當時無人知道甚至連其名字也幾乎沒聽說過，也不會對其產生影響和傷害。其次，哲人可以忍受生活中的痛苦，卻必須追求精神上的愉悅。如果感性快樂有招致悔恨之虞，或者忍小苦而可以避免大苦，那么哲人就會拒絕享樂甚至會尋求痛苦，用伊壁鳩魯?shù)脑捳f：“忍受痛苦是愉快的。”(S.120第149頁)所以，哲人能看淡乃至超脫現(xiàn)實中的挫折，他舉例說，假設有一天患病的膀胱和發(fā)炎的肚子給哲人帶來痛苦，有時甚至達到無以復加的地步，但如果這一天他精神上是愉悅的，那么仍不失為幸福的一天。

當然，這也不是意味著，哲人就完全無視現(xiàn)實中的貧困和病痛。只是哲人對現(xiàn)實生活的要求比較低。人難免有飲食男女、口腹之欲，但哲人的態(tài)度不是激發(fā)這些欲望而是要盡量削弱它。因為人的生理欲求畢竟不是一個永不滿足的債主，無需多少東西就能使它們平息下來，把必要的、應給的東西給人就可以了，要盡可能延緩、抑制或制止那些特殊的欲望。伊壁鳩魯又舉例認為，不停地買價錢昂貴、色味俱濃的飲料只會使人更口渴，應該自然而然地、盡量免費地用白開水來給人解渴?？傊?，快樂是自然的、自愿的，而不是人為的、強加的。如果把對無窮欲望的滿足當做幸福，那么凡人就很少能得到像哲人這樣的幸福。在伊壁鳩魯看來，肉體上無痛苦和精神上得安寧的人生就很完美了，這二者是構成最高幸福的兩種“善”。

對于哲人來說，人生的目的不是追求無限的快樂(那是渺小的和沒有意義的)，而是不斷提升美好的德性。人生不可缺少快樂，但伊壁鳩魯要求快樂要合乎本性，而滿足本性所需的東西并不很多。那種把無所事事的閑暇和整天吃喝淫蕩稱作幸福的人，當他無限地追求享樂的時候，必然要超過自然和社會的界限而妨礙他人追求快樂和幸福，這樣他也就很難說是在過一種真正的“幸福的生活”，因為他還得不停地為那些“不道德的事尋找一位體面的辯護士”(S.121第150頁)。

哲人按照這樣的理解來評價凡人的快樂觀。在凡人那里，受到重視的肯定不是伊壁鳩魯所主張的這種快樂——清醒而有節(jié)制的生活，而是無限的物質追求甚至放蕩的感官享受。“快樂”的美名就是為其生活墮落而找到的一塊遮羞布。凡人長期沉湎于此，以往每當“犯罪時會感到羞恥”這一唯一良好的品質也會被丟棄，相反會毫不臉紅地夸耀其淫佚行為；這樣的影響所及，在凡人中甚至連青年人在生活中也打不起精神，游手好閑者則在體面的名稱下得以心安理得地生活。

這樣，遵循“自然”的態(tài)度，使哲人擺脫了世俗社會賦予的角色、身份和等級，甚至可以把那些生活在社會最底層的奴隸稱為“朋友”。伊壁鳩魯一改按照財富、權勢和血緣等來劃分社會成員等級的做法，而采取“哲人”的標準，把人分成三等：第一流的是“努力尋求真理而無需別人的幫助”，自己“為自己開辟道路”、“靠著內在的動力自己獨立成名的人”；第二流的屬于“需要別人的幫助；如果沒有別人在他們前面開辟道路，他們自己就不能前進”，當然他們也可能有出色的頭腦，會熱心地跟著別人走；此外，還有一種人，他們被迫走上正確的道路，但能力有限、意志也不夠堅強，所以他們需要的不是領導者，而是幫助者和鼓勵者，這是第三流的人。第一類就是哲人，其他兩類屬于凡人，當然凡人也不應該被忽視(S.121第150-151頁)。

伊壁鳩魯身體力行，踐履自己的學說。他在寫給哈林執(zhí)政官波利安的信中談到，有一段日子他就以簡單的食物充饑，目的是要觀察快樂是否會據(jù)此而有所減少、減少了多少以及這種減少是否值得每一個人為此付出沉重的勞動。他甚至還炫耀說自己在飲食上所花的費用不到一阿司，相比起來其年輕的學生梅特羅多羅斯在這方面做得卻差得多。“阿司”是古羅馬銅幣幣值，也是重量單位。馬克思摘錄的這段文字的作者，古羅馬政治家、哲學家、新斯多葛主義的代表魯齊烏斯·安涅烏斯·塞涅卡發(fā)出這樣的質疑：一阿司的飲食可以吃飽嗎？但伊壁鳩魯?shù)幕卮鹗牵罕M管只是勉強可以，但最重要的是，作為補償自己從中得到了快樂——不是那種微小的、轉瞬即逝的快樂，亦即經常需要重新開始的快樂，而是持久的、真實的快樂！誠然，一阿司的水和大麥面包不是什么值得愜意的東西，但是最大的快樂在于：你從這樣的東西中得到了快樂并且意識到是自己使自己進入了一個任何厄運都不能使其屈服的境界。

伊壁鳩魯曾經給一個叫做伊多梅奈烏斯的人寫信，讓其勸說另一個叫皮托克勒斯的人“用非一般所采用的、又非令人懷疑的方法”致富。他的建議是：“不應該使他的錢增多，而是應該減少他的欲望?！痹诹硪惶帲脖磉_了同樣的看法：“如果你想使某人變富，請你不要給他錢，而是打消他的欲望?！?S.122第151頁)

如果從凡人的角度看，哲人的這種快樂是自封的，因為他們始終生活在觀念、教條和必然性的禁錮和束縛中，而“在必然性中生活是不幸的”！對此，伊壁鳩魯說，哲人確實是生活在必然性中，“但是在必然性中生活，并不是一個必然性”(S.122第151頁)。這是什么意思呢？筆者的理解是，人在生活中確實會受到很多條件的限制，一開始他不能無視這些方面，而是必須在現(xiàn)實條件的制約下生存和發(fā)展，這是基礎、前提，也是必然性，當然，這會使他一時有不自由或者不幸之感；但是另一方面，通向自由和幸福的道路又是開放的、多樣的，所以盡管生活中有限制，但人又可以通過努力打破或者超越這些限制。在生活里誰也不會被始終束縛著，所以他的命運就不是現(xiàn)實條件和必然性所能禁錮和確定的。

有智者，就有蠢人。關于蠢人，伊壁鳩魯有一句流傳頗廣的格言，指出其固有的缺點是“總是在開始生活”。就是說，他們沒有常性和堅守，總是陷入“開始-挫折-退回-開始”的循環(huán)，總是“在開始生活”，結果，時光蹉跎，人生易老，“還有什么比才在開始生活的老頭子更令人憎惡的呢？”況且，“總是從頭開始生活是很艱難的”(S.122第152頁)。

人生在世，離不開他人、社會的幫助，但最終你是按照自己的本性生活還是被他人意見、社會潮流所左右，這也是哲人與凡人相區(qū)別的一個標準。伊壁鳩魯認為，“你若按照本性生活，你永遠不會窮；而你若按照人們的觀念生活，你永遠不會富”(S.122第152頁)。因為人的本性要求不多，而他人和社會所要求的卻漫無節(jié)制。對于許多人說來，獲得財富并不是他們不幸的結束，而只是不幸的一種新形式。

哲人遇事能沉著應對，所以伊壁鳩魯說：“過度忿怒是瘋狂的原因?！?S.122第152頁)人在社會上扮演多種角色，也有多重關系，所有的人都難免發(fā)怒。忿怒的產生，既基于愛也源于恨，既可能發(fā)生在處理重大而嚴肅的事件上，也可能產生于玩笑之中。關鍵不在于引起忿怒的原因，而在于發(fā)怒人的個性。這種情形可用“火”來比擬：火勢有多大并不可怕，主要是看火在什么環(huán)境中燃燒；非燃物品面對烈火也經得住燒烤，相反，干燥的可燃物有一點火星就能釀成一場大火。塞涅卡特別引用這些論述作為對別人的訓戒，贊嘆這“是何等地正確”！(S.122第152頁)

對于人來說，交往、交友也很重要。哲人的交友是很講究的。伊壁鳩魯說，應當首先看一看你和誰在一起吃吃喝喝，而不是看你吃喝的是什么，“不跟朋友在一起而大食其肉，那是獅子和狼的生活”(S.122第152頁)，知音難覓。伊壁鳩魯在給他的一位學友的信中說過：“我不是寫給許多人的，而只是給你的：我們倆人相互構成足夠多的聽眾?！?S.123第153頁)他自負地說：他不需要與很多人交往，只要與其中一個真正的哲人交往就會使其偉大起來。

幸福的哲學與生活有密切的關聯(lián)。伊壁鳩魯認為，只有在現(xiàn)實中將基本的生活需求降低到可以基本維持生存的人，即“將自己的欲望縮到如面包和水這樣一些基本需要的東西的地步”，才“可以和丘必特爭論什么是幸福”。這在凡人看來是很奇怪的論調，滿足于基本生活資料的人奢談什么幸福呢？對此，伊壁鳩魯?shù)目捶ㄊ牵骸胺献匀灰?guī)律的貧窮就是富有?！?S.123第152頁)

能用“自然”的態(tài)度來看待作為人生大限的“死亡”嗎？中國古代哲人莊子有“齊生死”的說法，伊壁鳩魯?shù)睦斫馀c此類似，他說：“任何一個人離開人世，都象他當年來到人間一樣”，像出生那樣了無記掛、無憂無慮而死的人，是真正認識和了悟了哲理。他建議大家考慮一下，“兩種情況哪一種更好：是死亡到我們這里來，還是我們到它那里去？”“死對我們來說算不了什么，因為凡是死了的東西都沒有感覺，而沒有感覺的東西對我們來說也就算不了什么。”伊壁鳩魯還認為，怕死雖然大可不必，但“矯情地”“渴望死的人”更應該受到嚴厲的譴責。他說：“當你由于自己的生活方式弄到非去尋死不可的地步時，這種因為厭惡生活而去尋死乃是可笑的?！比绻f“由于害怕死亡你的生活變得惶惶不安，那么還有什么東西能象去尋死一樣可笑呢？”他認為這是“人類的不明智，不，人類的瘋狂”(S.121第150頁)。

哲人與凡人的差別在于，他們通過智慧能認識把握一切現(xiàn)有之物的始原，從有限之中把握無限。所謂作為萬物本原的“原子”并非因為它是存在物中最小的，而是因為它不能再被分割，所以這是一種抽象和推理的產物，而不是實證的東西。這就是哲學思維。但是哲人與凡人并不是生活在不同的物質世界，所以哲人的思維也離不開現(xiàn)實之物。我們看到，原子不是物體，但它有體積、重量，只不過都是難以覺察和不可見的；它在不停地運動，有時直線式下落，有時則會發(fā)生偏斜；它“渴望”著交往，經常彼此之間發(fā)生撞擊和排斥。這就意味著，哲人與凡人不是天生的、也不是固定的，他們之間的界限是可以逾越的，正如罪犯向合法公民的轉化一樣，“罪犯可以掩蓋自己的罪行，但是他不可能確信它不會被發(fā)現(xiàn)”，而改弦易轍并不很困難，只在一念之間，“意識到罪過是得救的開端”(S.123第152頁)。

在世界上，哲人之所以必要，就在于自由。為了獲得真正的自由，就必須為哲學服務。一個獻身于哲學的人，不須長久等待，他立即就會變得自由。因為為哲學服務本身就是自由的。

二、哲人與神

對于凡人來說，哲人太“高大上”了，他們不就是神、是上帝嗎？不，哲人也是人，他不是神，且對神持批判性的態(tài)度。

(一)哲人是如何排斥神的？

伊壁鳩魯?shù)鹊恼撟C是這樣的：神孤零零地存在于天空，是個無物無人、沒有現(xiàn)實性的東西。它無所牽掛，對人的哀求充耳不聞，對人的痛苦毫不關心，對善行和惡行都無動于衷，甚至根本不理睬這個蕓蕓眾生的大千世界，卻又想讓人帶有感激之情，像對待父親一樣尊敬它。對人來說，應該看清楚自己的處境，你沒有得到過任何來自神的恩賜，構成你的現(xiàn)實的只是偶然地和意外地集聚起來的物質及其產物，所以你不需要對子虛烏有的神表示感謝，也不要聽從他人的意見崇拜神。如果要談對諸如“偉大”、“唯一”、“獨特的本性”的崇拜，那么它不是神，而是一種本身具有美質、值得人們追求的東西：“這就是美德”(S.124第154頁)。

所以，沒有一個頭腦健全的人是懼怕神的。邏輯上講，神如果總是在行善，或者說它本身就是“善”的化身，那么又說這種善是可怕的，這樣推斷極其荒誕；況且，誰也不會愛其所懼怕的東西。伊壁鳩魯以此種方式“解除了神的武裝”，使其喪失了威力，既無法賞賜人，也無法傷害人，并將其逐出世界或者將其隔絕在不可逾越的高墻之外，斷絕其與人的往來。

如前所述，伊壁鳩魯也不是不談快樂，但他的快樂意味著，聽任自己的軀體悠閑而夢幻般無憂無慮地生活，通過他稱之為“精神寧靜”的思考使精神獲得愉悅。此外，快樂意味著行善，無論為此要花多么大力氣，只要它能減輕別人的勞苦就行；無論這善行帶有什么樣的危險，只要它能使別人免遭危險就行；無論這善行如何加重自我財產的負擔，只要它能減少別人的貧苦和困難就行。而伊壁鳩魯心目中的神，根本做不到這一點，它自己什么事都不做，也不強迫別人做什么。

所以，伊壁鳩魯認為，對神、對彼岸世界的恐懼是無謂的，不要相信所謂離奇、奇跡和神話，歷史上的伊克西昂并沒有在不停地旋轉在車輪上，息息法斯也不會傻到反復用肩往山上推石頭，誰也不會像小孩子那樣無知到害怕塞卜洛士和像骼骸一樣的鬼魂。死亡不可怕，它不過是或者把我們變?yōu)闊o，或者把我們帶到另一個地方。對于被帶到另一個地方的人來說，可能還會更好些，因為他們擺脫了重負；而對于變?yōu)闊o的那些人什么也沒有留下，因為善和惡離他們都同樣遙遠。這就是伊壁鳩魯所教導和推薦的“寧靜”。

我們知道，在古代科學不發(fā)達的情況下，人們在遇到難以理解和解釋的現(xiàn)象時通常就會歸結到神身上，讓神這個唯一的因素來決定一切。而哲人則從事物本身和外在環(huán)境中尋找原因，且在對某種現(xiàn)象做出解釋時堅持“多原因論”，即認為所有原因都可能存在，應該在最顯像的原因之外再尋找深層的原因。這樣做既否定了神決定論，也拒斥了“單一原因論”。就后者說，解釋和把握既有客觀必然性又有主觀偶然性的事物時，即使是自然和社會的原因，也很難保證什么是唯一重要、致命的因素。這是哲人思維與迷信、猜測和妄言不一樣的地方。

就伊壁鳩魯時代對地震現(xiàn)象的認識，他做出的解釋是，某塊土地由類似柱和桿的東西支撐著，當遭到毀壞并倒塌的時候，上面的重物就會發(fā)生震動，至于導致這種現(xiàn)象的原因可能是：(1)由水引起的，即地心支撐著上面相應的那塊土地，但是水流沖走了地表上的土層，使支撐的部分變薄變弱，最終再也支撐不住了。(2)地面空氣的壓力，也就是說地表可能因受外部空氣的影響而失去平衡，在某塊土地突然崩塌的影響下，空氣發(fā)生震動并開始運動。(3)因火災所致，即灼熱的空氣變成一團火，像閃電般噴出，燒毀碰到的一切。(4)風的因素，沼地等地表水被大風一刮，結果地表受到沖擊而發(fā)生震動。(5)地心空氣“勃發(fā)”，即地下運動著的空氣團增大并加快運動速度而從最深處向外沖出。當然，“多原因論”雖然不是“單一原因論”，但也并不意味著諸多因素的威力是平均的、完全一致的。按照伊壁鳩魯?shù)目捶?，“在引起地震的各種原因中沒有一種比空氣的運動更為重要的了”(S.124第154頁)?，F(xiàn)在看來，伊壁鳩魯解釋的素樸性是很明顯的，但他思維較為縝密。

(二)神的內涵的復雜性

“神”這個概念和所指是很復雜的，伊壁鳩魯?shù)睦斫庥衅涮囟ǖ暮x，在當時并不能為其他人所普遍接受?；诖耍R克思特別摘錄了《亞歷山大里亞的克雷門斯全集》和西塞羅《論神性》中的相關內容。

與伊壁鳩魯對神的不敬不同，荷馬所描繪的神卻充滿了強烈的人的感情。伊壁鳩魯認為，人應該追求的是對自身的向往和回歸，而不是向身外一個固定的目標進發(fā)。所以，快樂首先是和自身的本性密切相關的，美德是為快樂而樹立的，它本身就產生快樂。一切精神的快樂首先產生于自身具有感覺的肉體。其弟子梅特羅多羅斯寫過一篇論文，題目就是這一觀點的表述：《論幸福與其說來源于外部環(huán)境，不如說來源于我們自身》。其中寫道：“精神的幸福，若不是身體的健康，和繼續(xù)保持健康的可靠希望，還會是別的什么呢？”(S.129第160頁)

伊壁鳩魯設想，凡是真正的哲人，都不愿意由于某種利益而干不道德的事，因為他們不可能確信其不道德的行為能掩蓋得住。后面這一依據(jù)受到克雷門斯的質疑，因為按照這樣的推論，如果哲人確信其行為不會被察覺，那么他就可以干不道德的事了。

對于人來說，都或多或少有信仰。那么，應該怎樣理解信仰呢？伊壁鳩魯認為信仰是思想的預想。他又把預想界定為對某種事物的概念暗示。沒有預想，人就既不能研究，也不能懷疑，甚至不能思考和反駁。對此，克雷門斯補充說：“這樣一來，信仰只不過是思想關于所論述的東西的預示?！?S.129第161頁)

德謨克利特不贊成婚姻和生育子女，認為這會給人帶來無窮的煩惱并使其把更必要的事丟開(abstractio)，而伊壁鳩魯?shù)劝芽鞓贰o騷動和無痛苦看作幸福，二者可謂靈犀相通。伊壁鳩魯還有一個偏見，認為唯有希臘人才能夠從事哲學研究。他在致梅諾伊凱烏斯的信中發(fā)出這樣的告誡：“趁著年青，誰也不要耽擱哲學的研究?！?S.129第161頁)這激起了那些鄙視哲學的人的反彈，使徒保羅就曾發(fā)出呼吁：“弟兄們，你們要當心，不要讓人用哲學和空洞的誘惑之言把你們引入邪道，去順從人的傳說，順從世界的自然力量，而不順從基督?！?《圣經·新約》第2章第8節(jié)。他特別指出，并不是要提防一切哲學，而是像伊壁鳩魯那樣的哲學，因為他鄙棄天意、推崇自然、不理會神的創(chuàng)造。這樣，伊壁鳩魯作為“不幻想上帝的哲學家”就被拋棄了。

西塞羅在《論神性》中曾提及，犬儒學派創(chuàng)始人安提西尼在名為《物理學家》的書里曾說，在一般人的觀念中有許多神，而自然的神卻只有一個。而屬于斯多葛派的芝諾曾經注釋赫西俄德的《神譜》，完全拋棄了關于神的觀念，說丘必特、朱諾、維斯塔等都不是神，這些名字是根據(jù)某種寓意加在沒有靈魂且不會講話的事物和人身上的。與芝諾同一派別的克里齊普斯在《論神性》中則認為，奧非士、穆賽烏斯、赫西俄德和荷馬寓言中的神與此類似。而第歐根尼在《論密納發(fā)》一書中，對丘必特的生孩子和童貞女神的分娩作了自然的解釋，從而將其同神話分離開來。

只有伊壁鳩魯認為，神的存在首先是由于自然本身在所有人的心靈里印下了關于神的觀念。有沒有一個民族關于神的觀念不是后天由人灌輸而是先天就獲得了預示的呢？伊壁鳩魯稱它為“預想”，即對客體的某種預示的觀念。如果沒有這種觀念就什么都不可能理解，也無法研究和討論。伊壁鳩魯在《論判斷的準則》這本書中論述過“預想”的意義和作用。

西塞羅認為神是存在的，因為人有關于神的天賦的觀念，且與其本性相一致。按必然性來說，這種觀念所表達的神是真實的。他認為伊壁鳩魯下面的說法證明了神的存在而不是不存在：“凡是幸福和永恒的東西，它自身既無所事事，也不麻煩他人；所以不知忿怒為何物，也不懷感恩之情。”(S.133第164頁)即凡卓越出眾的東西都有充分理由受到崇拜，對于神來說也是一樣。只不過一切民族都本能地把神想象成本民族人的樣子而不是別的樣子，“有什么能比人的形象更美好呢？”(S.133第164頁)

另一種關于神產生的理解是，現(xiàn)實世界太紛繁復雜、瞬息萬變了，所以必然存在著某一個神，他主宰著宇宙，管理著世界，指引星球運轉，觀察陸地、海洋，維持四季變化、萬物更迭和現(xiàn)有秩序，保護人們的美好生活。這樣說來，神不僅不是無事可干，相反擔負著繁重而困難的事務。對此持反對觀點的依據(jù)則是，幸福的生活在于精神的安寧，在于擺脫任何職責的困擾。世界不是某個巨匠的藝術作品，它是自然產生的，它無需神的藝術也能創(chuàng)造，并且已經創(chuàng)造或正在創(chuàng)造出無數(shù)個世界。自然為什么無需借助理性就可創(chuàng)造一切，這是難以理解的。所以有神論者就像悲劇詩人，在想象不出戲劇的結局時，便求助于神。人所處的是寬度、長度和深度都無窮無盡的巨大宇宙，飛馳著無窮的原子，原子被虛空分開，但是他們又互相聯(lián)結，彼此交叉，連綿不斷，由此產生了形態(tài)各異的萬物。精神在其間到處漫游，看不到可以停靠的任何邊界和驛站。這促使有人想把一個永恒的統(tǒng)治者——神強加在宇宙、世界和人頭上，讓它預見一切、覺察一切、思慮一切，好像一切都與其有關，它也好奇地睜大眼睛盯著一切，包攬一切，使人不分晝夜地畏懼它、感恩它。在人面前就第一次出現(xiàn)了那個由命運注定的必然性，也即所謂“天命”，并由此斷定，不管發(fā)生什么事情都是神所代表的永恒真理及其一系列接連不斷的因果鏈條上的一環(huán)。神不反對幸福生活，但是如果它不處于絕對的平靜和悠閑之中，連它也享受不到快樂。

還有一種與神有關的觀念，那就是“命”，即認為一切都是由于命運所致。不能進行有效的解釋時，有人還會求助于占卜，從所謂“預言術”中尋找人生答案。占卜影響所及，人滿腦子都是迷信，即我們應該崇拜祭司、預言家、算命者、占卦者和釋夢者。

伊壁鳩魯就是想把人從這些恐懼中拯救出來，使其獲得自由。他告訴人們根本不要怕神，神是虛無的，既不會為自己也不會為別人增添任何煩惱，所以至多表面上給予它一點恭敬和虔誠的尊敬就可以了。作為原子論者的伊壁鳩魯，還從這一視角對神給予了解釋。假定世界萬物都是由原子構成的，那么神也不能例外。而既然神也是由原子構成的，那它就不可能是永恒的，因為凡由原子構成者，皆應在某一個時刻形成。如果神是在過去形成的，那么在它產生之前便沒有任何神。如果神有生，那么根據(jù)必然性，神必定有死。這樣，用來表示神的特性的兩個詞“幸?！焙汀安恍唷本蜎]有任何意義了。此外，有神論者的證明和說法還會陷入很多“無法通過的密林”。例如，他們曾說，神沒有軀體，但有類似軀體的東西，神沒有血，但有類似血的東西。這類說法無法讓人信服。

總之，盡管思路和論述頗為雜亂，但馬克思所作的這些摘錄通過圍繞“神”而展開的內涵甄別和論證，將哲人與神的復雜關系基本呈現(xiàn)出來了。

三、哲人與哲人

除了與凡人、與神的關系之外，觀照哲人還有一個很重要的視角，那就是哲人與哲人的比較。哲學家可能是社會中最喜歡論辯的群體了，他們對于同一議題進行的爭論，不僅表現(xiàn)在觀點上，更表現(xiàn)在對觀點的論證上。哲人之間的巨大差別一點也不遜于它與凡人、與神的差別，從中也可以看出哲人類型之繁雜和性格之特異。馬克思對這一方面給予了特別的關注，摘錄的相關材料也很多。

(一)哲人思想與其生活的矛盾

從與凡人的比較中我們知道，哲人一般在現(xiàn)實面前是比較超脫的，但“現(xiàn)實”是個涵蓋面很廣、很雜的所指，哲人對其中的各個因素也不是等量齊觀的。較之于日常生活，哲人與現(xiàn)實政治的關系就需要另當別論。在這個問題上伊壁鳩魯派和斯多葛派代表了兩種相左的見解：伊壁鳩魯認為，“哲人不關心國家大事，除非發(fā)生什么特殊情況”；芝諾則針鋒相對地說，“哲人要關心國家大事，除非有什么情況阻礙他”(S.124第154頁)。一個主張內心有自足而內在的動機和判斷，所以不需假借外力就可達到寧靜之境；另一個認為人只有通過外在的社會環(huán)境才能安身立命。

更有意思的是，哲人的生活也不完全是其思想的踐履，二者很多情況下不是統(tǒng)一的，而是分離的。塞涅卡就發(fā)現(xiàn)，柏拉圖、芝諾、伊壁鳩魯?shù)仍谄渲鲋兄v述的都不是他們自己如何生活，而是告訴人們應該如何生活。

伊壁鳩魯作為哲人既然有超越性的一面，但他認為安于自然、現(xiàn)狀的生活才是最寧靜的。安樂的自然太值得贊美了，因為它使必要的東西容易得到，使難以得到的東西成為不必要的。對于人來說，頑強而勇敢地忍受自然的困苦，以理性節(jié)制對那些不必要甚至不道德的快樂和欲望的追求是一種美德。人生只此一次，既然對自己的明天都無權支配，就利用好眼前的瞬間。人生皆毀于猶豫和拖拉，所以要珍惜自己生命活力最旺盛的時候。只要有水和面包，肉體就可以生存，就可以給人提供快樂，根本不需要再介意所謂“昂貴的”快樂，因為你過度關注物質享受，帶來的就可能不再是快樂本身，反而極可能造成不快樂。人往往是由于沒有快樂而感到痛苦，那時才感到原來的快樂就足夠了，根本不需要舍棄它們而耗神去追求更大更新的快樂；當人能控制自己的感情，不因沒有更大更新的快樂而感到痛苦時，對快樂也就沒有任何額外的需要，也就不會再引起外在的不愉快了；因此，所謂更大更新的快樂并非自然的快樂，而是人追求空洞、虛榮的表象的沖動。伊壁鳩魯深信不疑的是：“誰對少量的東西感到不滿足，他就會對什么都感到不滿足?！?S.126第157頁)

當然，人與人是不同的，有的人生來功名心重、熱衷于榮譽，對此伊壁鳩魯又說應該根據(jù)其天性讓他參與國家大事和社會活動，不應該沉湎于平靜，因為他們生來就是這樣一種性格的人，如果他們達不到所追求的目的，他就會由于無所事事而擔憂和難受。然而，他又認為，這樣的人也是很危險的，如果不是能夠為公共謀福利的人而是無所作為的人，那么其行為就會成為一種愚蠢和荒誕。須知精神的平靜或不安不是以所做的事情的多寡來衡量的，而取決于行為的善惡。正如常言所說：不行善所導致的痛苦和不安的程度不亞于作惡。

有的人斷言：哲人不會有愛情?！安粍忧榈摹币帘邙F魯本人就是見證。約·斯托貝對此沒有否認，但他提醒人們確實“要注意那些枯燥乏味的哲學家”，他們總是認為，快樂與人的本性不符，而符合本性的東西則是正義、自制和自由。那么要問的是：為什么小小的肉體幸福就能使精神快樂和平靜(tranquillatur)呢？

伊壁鳩魯主張，人應當遵循自然的必然性來生活，這是其命運。但事實是，有的人的命運并沒有受到必然性的支配，甚至超越了必然性。畢達哥拉斯派就指出過，在人命運中確乎有某種神性的成分，因為某些人從神那里得到啟示去做好事或者去做壞事。而且由于這個原因，一些人是幸福的，另一些人則是不幸的。大家都見過這樣的現(xiàn)象，有的人做事輕率不加考慮，卻往往很有成就；而相反地，另一些人，盡管他們事先反復斟酌和考慮，但結果卻一無所獲。命運還有另一種表現(xiàn)，一些人有天賦、有才干，什么都能做，不管預計什么目的都能達到；而另一些人則沒有才干，天生愚鈍，一事無成，希望總是落空，因為他們怎么努力都不能正確地、有條不紊地進行思考。這種不幸先天就已存在，而非外界造成的，所以也得坦然地接受。伊壁鳩魯稱“時間為偶性”，就是提醒人們注意伴隨生活而出現(xiàn)的新情況，以彌補必然性的漏洞。

哲人總是固執(zhí)的，有時也難免強詞奪理，當談論從常識角度看不足信的事卻又希望免受質疑時，有的哲人還喜歡援引一些臆造的根本不可能發(fā)生的情況。所以西塞羅說：貿然決定同意還在進行爭論但確實存在的問題，也比厚顏無恥地堅持己見要好。從伊壁鳩魯與德謨克利特原子論的差異中就可以看出分野。伊壁鳩魯曾經作過這樣的推論，如果原子由于本身的重量而往下墜，那么什么人的力量都是無法阻擋它和為其做主的，這樣原子的運動就只能受必然性的支配。但是如果把什么都推給必然性，那問題倒簡單了，但由此自由的價值和意義也就顯示不出來了。于是他為了“避開”必然性，就想出了一個同樣是原子論者的德謨克利特顯然沒有想到過的辦法——伊壁鳩魯說，雖然原子由于其重量和重力而從上往下墜，但實際上會發(fā)生一定程度的偏斜。但這種說法遭到“強原子論者”的激烈反對，認為這“比起不能夠證明自己想要證明的主張來更為不光彩”(S.135第167頁)。

哲人的自我表白與真實情況之間也并不完全一致。伊壁鳩魯特別夸耀自己體系中的物理學，但西塞羅斷言，在這一領域他“完全是一個門外漢”(S.137第171頁)。就以對原子運動的討論為例，德謨克利特認為，原子這個堅實而不可分割的物體，飛馳在既無上下也無始終的茫茫虛空之中，不同的原子在沖撞時相互聯(lián)結，由此產生出能為我們的視覺所感知的宇宙萬物。原子的這種運動沒有起始，是自開天辟地以來就存在著的。而伊壁鳩魯對此的修正是，原子由于其重力沿直線下落時發(fā)生偏斜，相互之間纏結、結合和聯(lián)結，結果就形成了世界及其各個部分和所包含的一切。這是一切物體的自然運動，并且強調說“原子的偏斜是沒有原因而發(fā)生的”。西塞羅認為，偏斜云云不過是伊壁鳩魯?shù)娜我馓摌?，?jù)此可以看出他物理學知識的欠缺，而且“對于一個物理學家來說，沒有比斷言某物是沒有原因造成的更不光彩的了”(S.138第171頁)。

在邏輯學部分，伊壁鳩魯也完全缺乏論據(jù)和束手無策，只得取消規(guī)定，排除分類，撇開形成原因和推理過程，回避說明解釋中何以會導致模棱兩可及其后果。他只以感性知覺作為判斷事物的根據(jù)，認為即使只有一次由于感性知覺而把虛假的東西誤認為真實的，那么也會失去判斷真理和謬誤的任何可能性。他特別強調，自然本身是贊成快樂、摒棄痛苦的，據(jù)此人也應該追求快樂和擺脫痛苦?？鞓肥侵辽?，而痛苦是極惡。凡有生命的東西，生來就追求快樂并把快樂當作至善來享受，而把痛苦當作極惡加以摒棄，并竭力避開它。也沒有必要論證為什么應該這樣做，世界本身自然就會表明什么是與本性一致的，什么是違背本性的。這樣，痛苦消除的結果就是快樂的到來。伊壁鳩魯也不承認存在著介于痛苦與快樂之間的東西。他的推斷是，誰若處于這樣的心境，就必然具有既不怕死也不怕痛苦的堅強精神。因為死亡會帶來感覺的喪失，至于痛苦，如果它是長久的，則通常是輕微的，而如果它是劇烈的，則通常是短暫的，因此痛苦的劇烈會由于瞬息即逝而減輕，而時間的延長則使痛苦的程度減輕。

關于永遠幸福的哲人，伊壁鳩魯是這樣描寫的：他的欲望是有限度的，對死無動于衷，對神他毫無畏懼。由于有這樣的精神狀態(tài)，哲人總是生活在快樂之中，以感激的心情回憶過去，把握現(xiàn)在，意識到現(xiàn)在是多么有意義和愉快。但他不聽命于未來，而是泰然自若地等待著未來；他主要是享受當下，無時無刻不感到快樂多于痛苦。而且命運對哲人的支配也很有限，最重大的事情都由哲人按自己的想法和判斷來解決。姑且說神的生命是無限的，那么這期間內它也不可能比在人有限的生命期間內得到的快樂更多。

伊壁鳩魯對純哲學方法并不感興趣，他不認為辯證法對人們更美好的生活和更方便的敘述有什么意義。相反他覺得最有意義的是關于自然的學說，一旦人認識了萬物的本性之后，就從迷信中得到解放，擺脫了對死亡的恐懼和由于不認識存在的東西而引起的煩惱。如果人遵循自然的要求，那么品德也就會更完善。當人承認自然是有理性的時候，對它的依附關系也就不復存在了。自然對人的意識來說，不再是恐懼的源泉，相反伊壁鳩魯使意識形態(tài)、自為存在成為一種自然的狀態(tài)。只有當自然被認為完全擺脫了自覺的理性，本身被看作是理性的時候，它才完全成為理性的財產。對自然的任何人為關系本身就是自然的異化。

如果不理解物的本質，那么也不能維護感官所得到的感覺的正確性。其次，凡是用理智認識的一切，都淵源于感性知覺。按照伊壁鳩魯?shù)目捶?，只有在一切感性知覺都是真實的情況下，才能獲得認識和理解。而那些否認感性知覺的真實性并斷言一切都不可知的人，他們在否定感性知覺時，連自己的這個主張都無法闡述清楚。就是說，從關于自然的學說中既能獲得不怕死的勇氣，又能獲得不怕宗教所引起的恐怖的堅定性。

伊壁鳩魯指出，在智慧提供給幸福生活的全部內容中，最有意義、最有益處、最愉快的莫過于友誼了。我們享有的有限的生命之中最可靠的保障也是友誼，意識到這一點，會使得我們的精神堅強起來而不怕一切邪惡。友誼是和快樂分不開的，之所以應該尊重友誼，正是因為沒有它不可能安全和無憂無慮地生活，因而不可能愉快地生活。

總之，伊壁鳩魯所說的一切都淵源于自然，并認為一切言論的可靠性為感性知覺。

伊壁鳩魯否定給事物作出規(guī)定的必要性。在《主要原理》中他說：“倘若給放蕩的人帶來快樂的事情能使他們免除對神、死亡和痛苦的畏懼并給他們指出欲望的限度，我們決不會躊躇不定：因為他們從任何方面都會得到大量的快樂，無論從哪里都不會得到痛苦和悲傷，即惡。”(S.140第174頁)

(二)哲學史如何確立哲學家及其思想體系的地位

不同哲人之間的爭論是正常的，但也是無解的，讓人很難作出是非、高下的判斷；但要命的是，哲學史必須確立哲學家及其思想體系的地位！在做了如此多的摘錄后，馬克思對此闡明了自己的看法。這是《伊壁鳩魯哲學》第六、七冊中唯一屬于他本人的大段文字。

通過潛心閱讀、仔細甄別和詳細摘錄，馬克思對古希臘羅馬哲學的各個派別及其思想流變有了比較清楚的了解和把握，他發(fā)現(xiàn)古希臘晚期哲學的三個體系，即伊壁鳩魯、斯多葛派和懷疑派哲學，都從過去的哲學傳統(tǒng)中吸取了各自的基本要素。例如斯多葛派的自然哲學大部分來自赫拉克利特，其邏輯學與亞里士多德的邏輯學也頗為相似，在人生觀上正如西塞羅已經看出的，實質上它是同意逍遙派的主張的，只是口頭上不承認罷了。而伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W基本上來自德謨克利特，其道德規(guī)則又與昔勒尼派的道德觀相似。至于懷疑論者，他們是“哲學家中的科學家”，其方法論原型包含在埃利亞派、詭辯派和學院派之前的辯證法中，在展開具體工作時，他們會就某一論題收集各派不同主張的材料，以公正、平和的學術態(tài)度看待以往的體系并進行比較，借以揭露出矛盾和對立。

當然，盡管有各種不同的傳承，這些體系卻仍有其獨創(chuàng)性并構成一個整體，這是哲學發(fā)展中“相當有意義的現(xiàn)象”。這些哲人不僅為自己的理論和學說找到了現(xiàn)成的“建筑材料”，而且其各自獨特的、活生生的精神本身也已經作為先知活躍在從物質向精神世界的轉換過程中。屬于這些派別的各個哲人就構成了書寫哲學史的人物序列。一個體系也包含在另一個體系之中，如亞里斯提卜、安提西尼、詭辯派和其他一些哲學家的聯(lián)系就是這樣。

那么是不是說這一哲學序列中各個派別或哲學家思想的地位是一樣的呢？亞里士多德曾推出“滋養(yǎng)靈魂”(die ern?hrende Seele)*《馬克思恩格斯全集》第40卷第168頁將其譯為“植物靈魂”了，在此根據(jù)前后意思作了改動。的概念，并且解釋說“它可以脫離別的而存在，但在凡人那里別的沒有它便不能存在”*亞里士多德：《論靈魂》，第2卷第2章。。盡管差強人意，但馬克思還是將這一想法挪移到對伊壁鳩魯?shù)脑u價上，認為無論是理解其哲學思想本身，還是厘清其本人一些明顯荒謬的說法以及批評和質疑他的人的錯誤，都應該注意到亞里士多德的這一看法。

在伊壁鳩魯?shù)捏w系中，原子是最一般的存在形態(tài)，也是最一般的概念，但這種存在本身又是具體的，且原子既是一個類概念，而對其它概念來說又是一個種概念。這樣，原子相對于個人、哲人、神來說就成為一種抽象而自在的存在，是概念系統(tǒng)中最高的、更進一步的質的規(guī)定性。因此，在分析這一哲學體系及其形成過程時，就不應該提出像培爾、普盧塔克等人所討論的那種不適當?shù)膯栴}，即個人、哲人、神怎么能由原子產生和構成呢？當然，可能顧及有人會提出這樣的問題，伊壁鳩魯本人也作過一些描述。例如，關于神是不是應該成為最高級的形態(tài)，他的說法是，神是由更精微的原子構成的。所以，對于哲學史的這一發(fā)展，一方面需要了解伊壁鳩魯本人的認識及其原則是怎樣啟迪其身后這一派別的思想體系的進一步完善的，反過來說，也應該甄別后來各個時代與其思想相關的那些不科學的認識同他的體系之間有什么樣的內在關系。

還有，存在與體系到底是怎樣關聯(lián)的？其內部要素、位置是一一對應的嗎？比如說，在存在領域，其一般形態(tài)是原子和原子群體，物質世界包括人的意識等是存在的一般形態(tài)演變過程中的產物和后果；而在學說體系中，其構成要素有的本來在存在領域就存在，有的則是邏輯推論基礎上才出現(xiàn)的，如所謂神、哲人等等。如果對神、哲人等也提出關于其是否存在、是自在存在抑或自為存在等問題，而把它們作為構成學說體系中一個必要環(huán)節(jié)的特殊規(guī)定放在一邊，那么，就會把作為概念的神、哲人等變成比存在的一般形態(tài)更高級的東西。而實際上其作為特殊的存在形式是其概念進一步推演后的規(guī)定，它們在構成學說體系的整體中才是必需的，而不是在存在領域存在的。如果不知道體系的這一原委而對任何東西都提出存在的問題，那么就意味著思維水準倒退到低級階段了。

但不幸的是，現(xiàn)實生活和理論建構各自內在的矛盾，使伊壁鳩魯卻不得不經常倒退到這樣的低級階段，因為他對世界的理解及其認識原則是“原子論的”。他所理解的存在與體系、自然與意識、現(xiàn)實與精神的本質是一致的。他又把激發(fā)他這樣思考的本能、動機看做是在其他現(xiàn)象中也存在的，并從哲學研究的較高級的范圍和層次回到具體的、較低級的現(xiàn)實生活范圍和層次。這主要是因為他把作為一般的自為存在的理論也看成是一般形態(tài)運動中產生的任何存在了。也就是說，原子論的視角和立場讓他把存在與理論完全看成是一致的了。

所以，編纂哲學史的任務，不是要從哲學家的個性中尋找對其體系的理解，更不是要羅列哲學家心理上的瑣屑小事和賣弄聰明的邏輯手法。哲學史應該找出形成每個體系特殊性的動因和貫穿整個體系的真正的精華，并把它們同以對話等形式進行的證明和論證區(qū)別開來，同哲學家們的自我闡述區(qū)別開來?！罢軐W史應該把那種象田鼠一樣不聲不響地前進的真正的哲學認識同那種滔滔不絕的、公開的、具有多種形式的現(xiàn)象學的主體意識區(qū)別開來?！?S.137第170頁)這就是說，哲學史上真實的思維運動與哲學家出于多種動機而作出的表述并不完全一致。在對二者作出區(qū)別的基礎上應該認真研究它們何以會出現(xiàn)差別、如何才能相互制約并達至一致。在對哲學史上那些卓絕的經典、那些具有歷史意義的體系進行研究時，必須把對體系的科學闡述和它的歷史存在聯(lián)系起來。這一聯(lián)系之所以絕對必需和不可忽視，正是因為存在才是歷史的真實。當然，與此同時哲學史還應該被確定為“哲學的聯(lián)系”，即它應該根據(jù)和圍繞哲學的本質及內容來展開。最不可取的是僅僅根據(jù)所謂威望和信仰來斷定一種哲學是否是真正的哲學，即使這種威望的體現(xiàn)者是整個民族且這種信仰已延續(xù)了千百年，也不應該這樣。要證明一種哲學形態(tài)和哲學家的地位，只能通過揭示其哲學的實質和內容來進行。此外，每個書寫哲學史的人還要辨別本質與非本質、原有的內容與對內容的闡述。否則他就只好去抄襲，甚至都用不著翻譯，更不會有自己的見解或進行編排和刪改等等。這種情況下，“他只是一個繕寫員”(S.137第170頁)。

再回到前面的議題，哲學史應該回答這樣的問題：個人、哲人和神的概念以及這些概念的特殊規(guī)定性是如何被哲學家納入體系之中的？它們又是怎樣從體系中發(fā)展起來的？這是哲學史研究的本質。揭示這樣的本質是哲學史上那些有效而科學的思維方式得以呈現(xiàn)并且發(fā)揮社會功能的重要依據(jù)。人生苦短，塞涅卡認為讀哲學經典、聆聽哲人教誨是度過人生最好的方式。試想，如果可以同蘇格拉底一起辯論，同卡爾奈阿德斯一起懷疑，同伊壁鳩魯一起享受寧靜，同斯多葛派一起“征服”人性，同昔尼克派一起“干古怪的事情”，“還可以作為每個時代的同時代人自然地跟上每個時代的步伐”(S.124-125第155頁)，那該是怎樣的一種生活品質和境界！相形之下，那些“快樂至上”論者，在豪華的筵席桌旁高談闊論，放縱沉溺，聽從于“快樂”，服務于“快樂”，認為“快樂”高于一切，美德不過是快樂的婢女。他們甚至還爭辯說：“美德怎么能支配快樂呢？因為快樂的婢女是跟在快樂后面的，須知跟隨是服從者的事，但支配則是發(fā)號施令者的事。”(S.125第155頁)——這種為感官快樂支配的“幸福的生活”與動物何異？循此，人類還如何能進步和發(fā)展呢？

最后，需要指出的是，本文所梳理的這些文獻及其呈現(xiàn)的觀點和論證反映的只是馬克思思想起源期的情形，一方面呈現(xiàn)了他在確立人生價值指向、生活道路和理論視野時所關注的問題及方向性選擇，對其未來的生活實踐和理論建樹具有某種奠基性意義，另一方面較之于他以后的進一步探索和變革，這還是一種初步的思考，所以一定程度上存在表述歧義、思路混亂等問題也就不足為奇了。

(責任編輯：劉要停)

2016-08-05

聶錦芳(1966—)，男，山西壽陽人，北京大學哲學系教授、博士生導師。

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主持人語：再過兩年，即2018年5月5日，將迎來馬克思誕辰200周年。近兩個世紀的時代變遷，以“馬克思主義”為符碼的社會運動和思想研究還在繼續(xù)進行著，但必須看到，作為十九世紀中下葉德意志民族一代思想大家的馬克思，某種程度上在當代其實“已經悄然退場”。一方面，他曾經下功夫研究、現(xiàn)在也以隱形方式存在的一些重大而結構性的問題以及提出的深邃見解及其論證并沒有被揭示出來；另一方面，人們在馬克思的名目下闡發(fā)了那么多新潮的思想，實際上已經遠遠超出他當年觀察和思考的界域，增添了很多不屬于他的意旨和內容，更不用說還有有意無意的曲解和誤讀，以致于出現(xiàn)了這樣的情形：言說馬克思的人越來越多，“挖掘”和闡釋的思想越來越新穎，但馬克思本來的形象和思想卻越來越模糊，人們對他的文本越來越不熟悉。鑒于這種情況，多年來我們提倡回到馬克思的文本、文獻，悉心探究其思想的原始狀況、論證邏輯和演變歷程，進而凸顯其思想史價值和現(xiàn)實意義。本專題就是為改變這一狀況所做的一種微小的努力，作者們著重討論的《伊壁鳩魯哲學》、《神圣家族》和《美學筆記》都是馬克思當年悉心寫作而長期以來我們并未給予認真關注的文本，而其中所關注的作為社會成員中一個特殊群體的“哲人”的特征、思辨哲學的思維邏輯、美的本質等問題，不僅具有重要的理論和思想史價值，也有一定的現(xiàn)實意義。