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論馮友蘭士人格思想的現(xiàn)實性和超越性面向

2016-09-19 14:13李長泰
船山學(xué)刊 2016年4期
關(guān)鍵詞:現(xiàn)實性馮友蘭

摘 要:

馮友蘭的士人格思想凸顯了士的道德人格和完美人格,馮友蘭對士人格的評析以士人格的現(xiàn)實性與超越性的雙重面向作為中心架構(gòu)。士人格的現(xiàn)實性表現(xiàn)為士有道德與才學(xué),超越性表現(xiàn)為士有完美的圣人人格追求。士的上層地位并非是唯一的,士風(fēng)的反抗精神又體現(xiàn)了士人格的超越性。馮友蘭士人格思想凸顯了士的超越意識,士人參與社會現(xiàn)實又超越現(xiàn)實說明士人想成為一個具有完整人格的人。

關(guān)鍵詞:馮友蘭;士人格;現(xiàn)實性 ;超越性

馮友蘭先生著名的人生四大境界學(xué)說在中國哲學(xué)史上具有重要的學(xué)術(shù)地位,四大境界學(xué)說成為馮友蘭先生詮釋人生的慣用模式,體現(xiàn)出現(xiàn)實主義和理想主義的思想風(fēng)格。馮友蘭先生對士的研究突出了士人格思想,其士人格思想就將四大境界學(xué)說貫穿在士人格的規(guī)定之中,體現(xiàn)了現(xiàn)實主義與超越主義相結(jié)合的研究方法。馮友蘭對士的研究不同于余英時就事論事的史學(xué)方法,而是將哲學(xué)與倫理相結(jié)合,突出了士在現(xiàn)實性上的超越人格,彰顯了士在中國歷史上所起的社會推動作用。本文擬從馮友蘭的境界學(xué)說與倫理學(xué)的視角管窺馮友蘭士人格思想,兼論其他學(xué)者關(guān)于士研究的不同觀點。

一、現(xiàn)實的士人格:道德人格的優(yōu)先性

馮友蘭士人格思想形成的依據(jù)是中國古代經(jīng)典文本。經(jīng)典文本中闡明古代士人的基本人格是道德人格,道德人格成就士人。士是中國古代社會中起重要作用的人物形象。社會穩(wěn)定和發(fā)展需要士的維護、矯正和推動。古代的文獻典籍對士的論述比較多,規(guī)定了士的基本性質(zhì),凸顯了士的人格。曾子說:“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任,不亦重乎!死而后已,不亦遠(yuǎn)乎!”(《論語·泰伯》)曾子認(rèn)為士的人格和品質(zhì)就是堅毅和仁義,士人格是一種道德人格。孔子說明了儒者的人格,“儒有席上之珍以待聘,夙夜強學(xué)以待問,懷忠信以待舉,力行以待取,其自立有如此者?!保ā抖Y記·儒行》)“儒有可親而不可劫也,可近而不可迫也,可殺而不可辱也。”(《禮記·儒行》)“身可危也,而志不可奪也?!保ā抖Y記·儒行》)孔子認(rèn)為儒家人格是一種獨立性的道德人格,身可死,人格不可喪失。馮友蘭繼承了孔子的觀點,認(rèn)為古代士人的形象就是儒家的形象,士是儒家性質(zhì)的士,“中國文化傳統(tǒng)中的士的道德標(biāo)準(zhǔn),就是儒家的標(biāo)準(zhǔn)?!雹偃寮业男蜗笥歇毩⒌牡赖氯烁?,篤守道德的原則,獨立力行,堅定不移,沒有獨立的道德人格不能稱為儒,士的人格就是儒家的獨立人格。馮友蘭認(rèn)為士人最基本的人格是道德人格,道德人格成就人本身,這是馮友蘭士人格思想的現(xiàn)實性面向。

馮友蘭將士的性質(zhì)歸納為道德倫理和才學(xué)兩個方面,他認(rèn)為士如果是一個范疇,士就是一個兼有倫理學(xué)意義上的范疇,“士和知識分子階層,這兩個名詞并不完全相當(dāng)。后者只有社會學(xué)上的意義,前者兼有倫理學(xué)上的意義?!雹谝馑际钦f士是一個倫理學(xué)上的范疇,重點突出了士的人格是道德人格,道德人格是士的必要人格。他認(rèn)為士階層類同于知識分子階層,但又有所不同,士與知識分子的區(qū)別在于是否具備道德人格。相比較而言,士更具有道德倫理上的意義,而知識分子更突出其在社會上的服務(wù)作用,士人具有道德與才學(xué)的雙重性質(zhì)。馮友蘭認(rèn)為道德倫理是士成為士的核心條件,因此將士歸結(jié)為道德倫理的范疇,道德人格是基本的人格,也是最現(xiàn)實的人格,不然不能稱為士。知識分子和士都有共同點,就是才學(xué)比較突出,能夠為社會服務(wù)?!爸R分子當(dāng)然需要在才學(xué)方面有足夠的準(zhǔn)備,才能為國家社會服務(wù)。”③才學(xué)不是人格而是一種技能,士與知識分子都將為國家和社會服務(wù)作為自己的責(zé)任,注重了道德與倫理上的責(zé)任義務(wù),具有社會責(zé)任擔(dān)當(dāng)精神,同時士和知識分子具有才學(xué)才能為國家社會服務(wù),才學(xué)也是士應(yīng)該具有的性質(zhì)。但是馮友蘭認(rèn)為士與知識分子的不同在于道德人格是優(yōu)先條件,知識分子并不追求道德人格的優(yōu)先性而強調(diào)才學(xué),馮友蘭將士的道德人格作為基本條件和優(yōu)先條件,目的是對社會發(fā)展起正面的推動作用,這是現(xiàn)實主義的思維方法,即是說對士的規(guī)定與社會現(xiàn)實結(jié)合起來。

哈佛大學(xué)教授余英時先生與馮友蘭的觀點有相似之處,但也有不同,認(rèn)為士類同于知識分子。余英時在《士與中國文化》中說:“中國史上的‘士大致相當(dāng)于今天所謂的‘知識分子,但兩者之間又不盡相同?!雹苡嘤r在更多的時候?qū)⒅R分子區(qū)分為古代的知識分子和現(xiàn)代的知識分子,實際上士成了知識分子的一個部分,即古代知識分子,余英時稱古代的士為“中國知識分子的古代傳統(tǒng)”⑤,這充分說明他已經(jīng)將士視為知識分子了。余英時運用西方學(xué)術(shù)觀點說明知識分子也具有道德倫理的人格,他認(rèn)為現(xiàn)代知識分子是這樣的:“就其所關(guān)切者是終極的價值而言,他們?nèi)钥梢哉f是代表了一種‘神圣的傳統(tǒng)”,“知識分子主要是以自由人的身分來批判一切的”,“知識分子的批判性來自他們所代表的神圣傳統(tǒng)”⑥。余英時這里所說的知識分子具有獨立人格。他認(rèn)為西方學(xué)者“肯定知識分子有一個共同的性格,即以批評政治社會為職志。這在中國也不例外?!雹哂嘤r所謂的共同性格即是馮友蘭所說的士的獨立自由意志,是一種社會擔(dān)當(dāng)精神。余英時與馮友蘭都將士與知識分子區(qū)分開來,士是一種古代的稱謂和古代的傳統(tǒng),具有道德倫理上的內(nèi)涵,強調(diào)士有一種社會擔(dān)當(dāng)精神,知識分子則是近現(xiàn)代的稱謂,或多或少地延續(xù)了古代的傳統(tǒng),也有獨立的人格與社會擔(dān)當(dāng)精神,不同的是馮友蘭認(rèn)為士是一個道德倫理上的范疇,知識分子則是社會學(xué)意義上的范疇,不一定強調(diào)道德倫理上的內(nèi)涵。余英時則有古代知識分子與現(xiàn)代知識分子之分,古代知識分子是士,現(xiàn)代知識分子則延續(xù)了古代士的傳統(tǒng),士更凸顯出文化史意義上的內(nèi)涵,余英時運用的是史學(xué)的方法,沒有突出士人格的道德優(yōu)先性。馮友蘭士人格思想的道德優(yōu)先性運用了現(xiàn)實主義的風(fēng)格彰顯了士人應(yīng)該具有道德與才學(xué)的雙重條件,但道德人格是基本的和優(yōu)先的人格,現(xiàn)實主義風(fēng)格形成的根源在于士人在社會現(xiàn)實中的推動作用。

二、超越的士人格:完人境界的超越性

士是社會現(xiàn)實中的人,道德人格是士的優(yōu)先人格。雖說士是社會現(xiàn)實中的人,但士的形象在中國存在了兩千多年,僅僅是現(xiàn)實的人不可能支撐士人形象的長期存在,說明士人形象有其存在的標(biāo)準(zhǔn),這種標(biāo)準(zhǔn)要將現(xiàn)實與理想結(jié)合起來,完成現(xiàn)實性標(biāo)準(zhǔn)與超越性標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)一。正是士的這種標(biāo)準(zhǔn)使士人形象成就其經(jīng)久不衰的生命力。馮友蘭將士人格歸納為賢人和完人的境界人格,即道德人格和圣人人格,這種人格境界也是儒家君子的境界。⑧君子人格具有道德境界和圣人境界,君子既是現(xiàn)實社會中的人,又是具有超越性人格的人,士人格也具有儒家君子人格的特征。馮友蘭認(rèn)為士人格的超越性在于其追求圣人的境界人格,也就是“完人”人格。馮友蘭的士人格思想的發(fā)展必然從現(xiàn)實主義面向走向超越性面向。endprint

馮友蘭認(rèn)為士的道德標(biāo)準(zhǔn)就是儒家的標(biāo)準(zhǔn),他說:“仁是儒家所認(rèn)為的最高精神境界,有這種境界的人,就是一個完全的人,即所謂‘完人?!雹嶂袊糯氖咳水?dāng)然追求儒家仁的精神境界人格,力求達到“完人”,這個“完人”就是圣人,因此士的最高境界人格是圣人的境界人格,意思是說士不僅僅是一個道德人,還是一個超越性的完人。馮友蘭說:“專就一個人是人說,所可能有的最高成就是成為什么呢?照中國哲學(xué)家們說,那就是成為圣人,而圣人的最高成就是個人與宇宙的同一?!雹馐ト巳烁癯蔀槿寮易非蟮淖罡呔辰缛烁?,這種境界當(dāng)然也是士的最高境界人格,希望達到與宇宙一樣的完美?!霸诰窬辰绶矫?,士還有更高的理想,周敦頤說:‘圣希天,賢希圣,士希賢。這就是士所希望達到的一層高于一層的精神境界?!?士的最高境界人格是圣人的境界人格,圣人就是道德完全的人,圣人境界當(dāng)然指的是天地境界,馮友蘭說:“生活于天地境界的人是圣人?!?圣人的人格境界非常高,士人是一個現(xiàn)實中的人,但這并不能妨礙士人具有圣人人格的超越性追求。圣人也是一個具有社會現(xiàn)實性的人,這種社會現(xiàn)實性就是社會倫理道德的實現(xiàn)者,是“入世”的。馮友蘭引用孟子的“圣人,人倫之至也”說明“圣人是社會中道德完全的人”,“也是入世的”?。士人當(dāng)然也會追求最高的圣人人格境界,士與社會現(xiàn)實更接近,士的人格境界在社會現(xiàn)實中逐級提升,由道德人格境界上升為天地人的圣人人格境界,“士希賢”說明賢人的人格境界是士追求的最現(xiàn)實人格境界,這種境界是道德境界,“生活于道德境界的人是賢人”?。士的道德人格境界和圣人人格境界說明士的境界在不斷提升,不僅追求現(xiàn)實的道德人格境界,還希望達到圣人的人格境界,圣人境界是一種理想的人格境界。馮友蘭認(rèn)為就是圣人在現(xiàn)實中也不可能就是“完人”,“其實圣人并不是如此全知全能底人,實際中亦沒有如此全知全能底人。”“‘人倫之至即是圣人,至于其有無在別方面底知識本領(lǐng),則與其是圣人與否無關(guān)?!?圣人也不可是完人,但追求精神上的完美,達到完美人格,士的人格境界也希望實現(xiàn)精神上的超越性。

余英時對士的境界問題也有論述,主要述及知識分子的終極關(guān)懷問題,他認(rèn)為西方知識分子內(nèi)心的境界關(guān)注理性和現(xiàn)實,“康德曾給啟蒙運動的精神下了一個簡明扼要的界說,即‘有勇氣在一切公共事務(wù)上運用理性。這句話恰好可以代表知識分子的精神?!崩硇跃袷俏鞣浇R分子的境界?!皢⒚蛇\動以來的西方‘知識分子則顯然代表一種嶄新的現(xiàn)代精神。和基督教的傳統(tǒng)不同,他們的理想世界在人間不在天上;和希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)也不同,他們所關(guān)懷的不但是如何‘解釋世界,而且更是如何‘改變世界”。?余英時認(rèn)為中國古代的士以“社會良心”為人格境界,“社會良心”必然落在士人階層身上。?總起來看,余英時將士的人格境界歸納為理性精神和社會良心的擁有和把持,這種境界既是一種終極關(guān)懷,又可以解決社會現(xiàn)實問題。余英時的觀點與馮友蘭的觀點有所不同,馮友蘭關(guān)于士的境界思想注重于道德實現(xiàn)和成就“完人”,強調(diào)一種內(nèi)心的修為,實現(xiàn)從現(xiàn)實到理想的超越,余英時則受到西方基督教和西方哲學(xué)思維方式的影響而歸納出士人具有宗教性和西方哲學(xué)理性的境界,即終極關(guān)懷和信仰,余英時這種西方思維方式?jīng)]有實現(xiàn)現(xiàn)實主義與超越性的有機統(tǒng)一,而士人格是在現(xiàn)實中走向超越的,不是說士人天生就具有宗教性。馮友蘭關(guān)于士人的超越性人格思想更符合中國哲學(xué)與道德倫理的思維路徑,士人在現(xiàn)實中逐步走向超越性。

三、超越上層地位:上層地位非唯一性

馮友蘭士人格思想的現(xiàn)實主義思維路徑最終走向超越性面向,歸納出士人格超越道德人格走向圣人人格,這為士人形象在社會中的地位確立了理論基礎(chǔ)。士人既是現(xiàn)實的道德人格上的人,具有技能,忠于職守,為社會服務(wù),又是境界人格高尚的人,追求完美的人格。基于現(xiàn)實與超越的兩個層面,士人在社會上具有引領(lǐng)作用和推動作用,士人具有崇高的地位,使士人處于上層地位。士在中國歷史上的地位一般說來處于社會上層,其地位在社會中處于高位。中國歷史上的這種社會分層主要是由于士的現(xiàn)實作用和士的超越性質(zhì)決定的,并不是純粹出于職業(yè)選擇的緣故,因為職業(yè)只代表了士的才學(xué),能夠被社會推向上層需要高尚的境界人格,士在歷史長河獲得長久地位最終需要道德人格境界的錘煉。馮友蘭對士人的地位論述得比較充分,主要將士的地位定位于四民之首和知識分子階層。

馮友蘭將士的地位規(guī)定為“四民之首”。他說:“社會有四個傳統(tǒng)的階級,即士、農(nóng)、工、商,商是其中最后最下一個。士通常就是地主,農(nóng)就是實際耕種土地的農(nóng)民。”“‘士雖然本身并不實際耕種土地,可是由于他們通常是地主,他們的命運也系于農(nóng)業(yè)?!?馮友蘭將士的地位和階層首先確定為地主階級,士人處于社會上層。士的上層地位是其職業(yè)地位確定的,發(fā)揮了社會功能,為社會服務(wù),這是其才學(xué)性質(zhì)決定的。士的這種性質(zhì)是現(xiàn)實的,沒有超越性,其上層地位也是其才學(xué)使然,才學(xué)使其成為管理層,居于上層地位。

“四民之首”不能凸顯士的超越性質(zhì),士的超越性要在士對上層地位的選擇不是唯一的選擇上來確定。馮友蘭認(rèn)為士人處于社會上層,但士人并不將社會上層地位作為唯一的、不可或缺的選擇。馮友蘭認(rèn)為“四民之首”并不一定就是地主階級,他說:“從隋唐以后,士就不是地主階級貴族,而是‘四民之首了。他們掌握知識,繼承文化,其中一部分可以憑借科舉的渠道上升為國家機器的官僚,是封建官僚的預(yù)備軍或后備軍。其不愿應(yīng)科舉考試或者考試中失敗的,留在民間,或從官場中退出來,回到鄉(xiāng)里,成為一種在野派。”?士人并不完全就是地主,他也可以是掌握知識的人,有文化,游離于國家管理之外,但為國家社會的發(fā)展而憂慮奔走,表現(xiàn)出人格的超越性質(zhì)。馮友蘭還明確地說士人就是知識分子,“所謂‘士就是中國封建社會中的知識分子階層。”?封建社會通過科舉取士,地主階級一般掌握了知識,沒有成為地主的也是上層知識分子。馮友蘭區(qū)分說:“康有為以后的士和以前的士有所不同,在其以前的士完全是地主階級知識分子,在其以后的士就不完全是地主階級知識分子了?!保?1)馮友蘭最終將士的地位定位于“四民之首”和知識分子階層,這種規(guī)定性說明了士的超越性質(zhì),士即使不是上層管理者,但也要成為具有完美人格的人,為國家和社會服務(wù),擔(dān)當(dāng)社會責(zé)任。endprint

余英時也將士的地位定位于知識分子,強調(diào)了二者之間的不同,盡管他對二者的區(qū)別沒有詳盡論述,但實際還是認(rèn)為二者是不同的,余英時不贊成士與知識分子具有等同性,將士規(guī)定為“未定項”,“所謂‘未定項即承認(rèn)‘士有社會屬性但并非為社會屬性所完全決定而絕對不能超越者”,可以是官僚、吏、師,也可以是某一社會階層,但立場也可以超越這一階層。(22)余英時將士稱之為“未定項”有其合理性,即士的地位在中國文化史中不斷變遷,不能簡單地確定士的地位。正是士的地位的未定性,使士人既具有現(xiàn)實性人格,又具有超越性的人格。但是對余英時的觀點也存在質(zhì)疑,因為不同時代的士還是有一個共性的人格,士在各個時代都是知識分子的代表者,因此余英時的觀點沒有馮友蘭的觀點準(zhǔn)確。馬克斯·韋伯認(rèn)為中國古代的士屬于特權(quán)階層,“任何士,包括僅僅及第而未作官的,都有等級制的特權(quán)。士在他們的地位鞏固以后不久,就享有特殊的等級制的特權(quán)?!保?3)馬克斯·韋伯將士的地位定位于特權(quán)階層,不同于余英時的“未定項”,更具有確切性,但是他的觀點沒有突出士人的超越性質(zhì)??偲饋砜?,馮友蘭將定義為“四民之首”的觀點體現(xiàn)了士人格的現(xiàn)實性與超越性面向,對士的規(guī)定性更為準(zhǔn)確到位。

四、士風(fēng)的超越性:反抗精神推動政治

中國古代的士既是現(xiàn)實的,又是超越的,對社會發(fā)展有極其重要的推動作用,士既是職業(yè)人士,又是道德倫理的體現(xiàn)者,還是個人完美境界的追求者,對社會發(fā)展有巨大的張力。士在現(xiàn)實中實現(xiàn)人格超越,士游離于現(xiàn)實與超越之間。馮友蘭對士的人格評價非常高,認(rèn)為士是政治力量的推動者,并且在政治上具有反抗精神,這種反抗精神使士人格具有超越性的一面,反抗精神即是士風(fēng)。

馮友蘭盡管將士的人格歸納為道德人格和圣人人格兩個方面,他將二者結(jié)合起來,提出士風(fēng)的社會作用,士風(fēng)即是士的現(xiàn)實性與超越性的結(jié)合,形成社會風(fēng)氣,社會發(fā)展與士風(fēng)的推動緊密相連。馮友蘭引用了黃宗羲的觀點來說明士對社會的推動作用。黃宗羲認(rèn)為當(dāng)時社會政治機構(gòu)的三個組織部分是皇帝、宰相和學(xué)校,學(xué)校是一種政治力量。馮友蘭說:“在中國封建社會中知識分子階層是一個政治力量。學(xué)校是知識分子集合的地方,如果爆發(fā)為群眾性的運動,力量就更大了?!保?4)士人對政治的影響在于形成了一種政治環(huán)境,對政治產(chǎn)生了巨大的影響力,形成了士風(fēng)。“從黃宗羲以前及其以后的中國歷史看,‘士是中國社會中的一種政治力量。黃宗羲把學(xué)校排在與君相并立的地位,這是有根據(jù)的?!保?5)士對社會政治的推動作用還表現(xiàn)在,沒有參加科舉考試或者考試失敗的“在野派”對政府造成一種壓力,推動社會政治的良性發(fā)展,這也是士對社會風(fēng)氣的矯正作用?!霸谝芭墒钦姆磳ε桑瑫r常對政府提出批評、表示異議,當(dāng)時稱為‘清議,這種士當(dāng)時稱為‘清流。在中國封建社會開始與西方接觸的時候,首先倡議接受西方文化的人是知識分子;在革命時期,首先鼓吹革命的人也是知識分子??梢?,士在中國歷史中所起的作用是積極的?!保?6)士人推動了政治、社會的發(fā)展,這種風(fēng)氣非常強大。士人本身主要是地主階級知識分子,不可能都采取反對地主階級的行動,但是他們有反抗精神,“他們的反抗精神,表現(xiàn)在反抗當(dāng)時政治上的不良傾向”,“使政治免于混亂”。(27)馮友蘭認(rèn)為士人對社會的推動作用在于對社會政治起著矯正作用,但是士人的反抗精神局限在一定的范圍之內(nèi),只限于反抗不良的政治傾向。士風(fēng)的形成說明士人已經(jīng)不太計較自身的地位,而是關(guān)注國家和社會的良性發(fā)展,士人格從現(xiàn)實道德人格超越到理想完美人格,以反抗精神推動政治發(fā)展,實現(xiàn)社會進步,士人的超越性是在現(xiàn)實參與中實現(xiàn)的,超越性中有現(xiàn)實性。

余英時對士在中國歷史上的作用主要是從文化史的視角進行分析,沒有從哲學(xué)倫理的視角進行剖析。他說:“文化和思想的傳承與創(chuàng)新自始至終都是士的中心任務(wù)?!保?8)顯然,余英時的觀點沒有馮友蘭深刻和具體,沒有透析出士人的超越性質(zhì),士不單是一種文化思想的傳承者,更是一個社會發(fā)展的推動者,還是一個人格理想的超越者,士與社會現(xiàn)實緊密相連,其生命力體現(xiàn)在社會現(xiàn)實之中,存在于現(xiàn)實,又超越現(xiàn)實。馬克斯·韋伯認(rèn)為士“以國內(nèi)的政治安定為己任”,“士的政敵”是“獨裁制與宦官”。(29)他的觀點與馮友蘭的觀點是一致的,突出了士人格的超越性層面,士風(fēng)超越了社會現(xiàn)實。

五、五大主體意識:意識超越現(xiàn)實主體

馮友蘭對士的論述運用了士人格的現(xiàn)實主義與超越性相結(jié)合的思維方法。士的道德人格具有現(xiàn)實性,人格的產(chǎn)生依賴于社會現(xiàn)實,是個社會現(xiàn)實中的人,處于社會上層,但士人格又超越了社會現(xiàn)實,并不在意社會上層的唯一地位,追求理想境界的完美人格。士人格的超越性要在現(xiàn)實中實現(xiàn)超越,作為知識分子在社會上形成具有反抗精神的政治力量,對社會發(fā)展起推動作用,是現(xiàn)實的超越。馮友蘭的士人格思想凸顯了士人的道德主體、知識主體、政治主體、反抗主體、人格主體五大主體意識,即是說士人是社會道德的建設(shè)與示范者、知識文化的擁有與建設(shè)者、政治方向的把握與推動者、社會不良風(fēng)氣的反抗與矯正者、現(xiàn)實與超越人格的垂范者。

馮友蘭總結(jié)中國古代經(jīng)典關(guān)于士的經(jīng)典文本,結(jié)合不同朝代學(xué)者的觀點得出士人的現(xiàn)實性與超越性層面,凸顯了士人的五大主體意識。這五大主體意識依次推進,最后實現(xiàn)人格意識超越性。馮友蘭認(rèn)為道德主體意識具有優(yōu)先性,知識主體意識是一個基本意識,知識意識與道德意識是士人的必備意識,政治主體意識和反抗主體意識使士人養(yǎng)成了超越意識,人格主體意識使士人從現(xiàn)實走向超越,因為士人并不專注于自身的政治地位,人格完美還是非常重要的。士人也想成為一完整人格的人,正如君子一樣也想成為一個“廣泛地參與到政治、社會的各個領(lǐng)域,發(fā)揮主體作用”的人(30),這種人格意識造就了一代又一代士人,形成了中華民族的脊梁,士人的現(xiàn)實性與超越性人格也是在參與社會政治、文化、經(jīng)濟中實現(xiàn)的,既是群體性質(zhì)的人,又是超越性質(zhì)的人,馮友蘭對士人格的評析無疑符合中國傳統(tǒng)士人的主體超越意識。

【 注 釋 】

①②③⑨???(21)(24)(25)(26)(27)馮友蘭:《中國哲學(xué)史新編》(下卷),人民出版社2007年版,第9、9、9、9、11—12、11、5、11、10、11、11、11頁。

④⑤⑥⑦??(22)(28)余英時:《士與中國文化》,上海人民出版社2003年版。《引言》、103、103、104、《引言》、《引言》、《引言》、《引言》。

⑧李長泰:《儒家君子的核心價值觀及其對當(dāng)代人才觀的啟示》,《湖南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報》2011年第3期。

⑩????馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》,北京大學(xué)出版社1996年版,第6、292、7、292、16頁。

?馮友蘭:《新理學(xué)》,劉夢溪:《馮友蘭卷》(上),河北教育出版社1996年版,第196頁。

(23)(29)馬克斯·韋伯:《儒教與道教》,商務(wù)印書館1995年版,第180、189—191頁。

(30)彭國翔:《君子的意義與儒家的困境》,《讀書》2009年第6期。endprint

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