◇張夢(mèng)瑤

王羲之《蘭亭序》與魏晉時(shí)代的精神氣象—兼及魏晉文人士子生命意識(shí)的局限性

◇張夢(mèng)瑤

一、王羲之與“名士風(fēng)流”

顏之推在《顏氏家訓(xùn)·雜藝》中說(shuō)：“王逸少風(fēng)流才士，蕭散名人，舉世惟知其書(shū)，翻以能自蔽也?！贝笠馐钦f(shuō)，王羲之是風(fēng)流才士，是一個(gè)瀟灑飄逸而不受約束的名士，世間所有的人都只知道他的書(shū)法精妙，反而因此掩蓋了他其他方面的才華。魏晉時(shí)代的精神氣象是文人士子的生命自我存在意識(shí)或人的主體性存在意識(shí)的覺(jué)醒，李澤厚在《美的歷程》中對(duì)此以“人的覺(jué)醒”來(lái)加以涵括。這種精神氣象表征在文人士子人格化的言談舉止、行為活動(dòng)上，便是后世所謂的“魏晉風(fēng)度”或“魏晉風(fēng)流”“名士風(fēng)流”。故顏之推用“風(fēng)流才士，蕭散名人”來(lái)論斷王羲之，微妙之處在于點(diǎn)明了他首先是那個(gè)時(shí)代的文化精英或社會(huì)精英，而這一點(diǎn)往往因其書(shū)法上的藝術(shù)成就被世人所忽略。顏之推此言甚當(dāng)，即使不去論及王羲之的平生交游、出仕及文化活動(dòng)，僅從一篇《蘭亭序》中，也可以鮮明地感受到他的人格特質(zhì)及其所彰顯的時(shí)代精神。

作為文人角色的王羲之，平生專力于書(shū)法藝術(shù)，偶作詩(shī)文，純粹出于內(nèi)在情懷的自然表達(dá)—“抒情言志”。但他的一篇《蘭亭序》，竟成為千古名作，時(shí)至今日，也是大中學(xué)課堂修習(xí)古典散文的必選篇目，與《滕王閣序》《赤壁賦》等名家名作并列。何以至此？文章由簡(jiǎn)約玄遠(yuǎn)、凝練雋永的語(yǔ)言風(fēng)格所形成的審美特征固然是一個(gè)重要的因素，但更為根本的，還是作品所表達(dá)的人生情懷、生命體驗(yàn)、思想認(rèn)識(shí)以及作品所凸顯的人格特質(zhì)，展示出了那個(gè)時(shí)代文人士子的心靈狀態(tài)和精神所能達(dá)到的深度。

［東晉］王羲之 蘭亭序卷（神龍本） 24.5cm×69.9cm 紙本 故宮博物院藏

馮友蘭在論及魏晉“名士風(fēng)流”時(shí)，說(shuō)到真名士之真風(fēng)流的構(gòu)成條件有四：“必有玄心”“必須有洞見(jiàn)”“必須有妙賞”“必有深情”。〔1〕李澤厚在《華夏美學(xué)》中，以“智慧兼深情”來(lái)概括魏晉整個(gè)意識(shí)形態(tài)所具有的根本特征，并進(jìn)而指出：“深情的感傷結(jié)合智慧的哲學(xué)，直接展現(xiàn)為美學(xué)風(fēng)格，所謂‘魏晉風(fēng)流’，此之謂也。”又說(shuō)：“馮友蘭論‘魏晉風(fēng)流’提出了四點(diǎn)，即‘必有玄心’‘須有洞見(jiàn)’‘須有妙賞’‘必有深清’，也是這個(gè)意思?！薄?〕

《蘭亭序》全文自始至終貫穿著作者對(duì)宇宙萬(wàn)物及人自身生存的感性體驗(yàn)和智性觀照。這其中有對(duì)自然世界及人類文化活動(dòng)的審美愉悅，也有對(duì)人作為一個(gè)具有情感意志和精神追求的生命個(gè)體之自身存在的審視、洞察，更有對(duì)生命超越性存在的幽懷和對(duì)生命存在本真、本相的嘆問(wèn)—而這一切又全部籠罩在人事無(wú)常、人生短暫、生命終歸一死的悲慨興嘆中；且這悲慨興嘆之深沉，令每一位讀罷此文的人在心中亦悲情彌漫，揮之不去，拂去還來(lái)，久久不能釋?xiě)选髡咴谖闹兴宫F(xiàn)的心靈形態(tài)正是李澤厚所謂的“智慧兼深情”。這一心靈形態(tài)在觀待外在世界時(shí)，表現(xiàn)出的精神特質(zhì)也恰是馮友蘭所言的“有玄心”“有洞見(jiàn)”“有妙賞”“有深情”。

二、《蘭亭序》中的妙賞與玄心

馮友蘭說(shuō)，“妙賞就是對(duì)于美的深切的感覺(jué)”〔3〕?！短m亭序》中既有對(duì)自然美的深切的感受，也有對(duì)文人雅聚、賦詩(shī)詠懷的美好體驗(yàn)：“暮春之初，會(huì)于會(huì)稽山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長(zhǎng)咸集。此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右。引以為流觴曲水，列坐其次，雖無(wú)絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。”這里對(duì)會(huì)稽山水之美的感受，與顧愷之及陶淵明筆下的江南山水自然之美何等神似：“千巖競(jìng)秀，萬(wàn)壑爭(zhēng)流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚?！薄?〕“木欣欣以向榮，泉涓涓而始流。”“露凝無(wú)游氛，天高肅景澈。陵岑聳逸峰，遙瞻皆奇絕。芳菊開(kāi)林耀，青松冠巖列?！薄?〕王羲之筆下的會(huì)稽山水之美，正是宗白華從哲學(xué)、美學(xué)角度所言說(shuō)的“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然”的具體表征〔6〕。

不僅如此，王羲之在此處感受會(huì)稽山水之美的同時(shí)，對(duì)宇宙之闊大、自然萬(wàn)有之無(wú)限的哲思與審美觀照也一并升起：“是日也，天朗氣清，惠風(fēng)和暢。仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽(tīng)之娛，信可樂(lè)也。”這里，涌動(dòng)于心靈中的，既有表層的對(duì)宇宙萬(wàn)有的審美愉悅，也有深層的對(duì)生命存在的超越性渴望—天地永恒、人生短暫是魏晉文人普遍存在的“生命意識(shí)”或“宇宙情懷”—從漢末《古詩(shī)十九首》的作者到曹氏父子、正始文人，直至?xí)x末的陶淵明，魏晉文化精英的深層心理中，一直糾結(jié)著對(duì)生命最高價(jià)值、終極存在的超越性追尋。馮友蘭把魏晉文人的“玄心”釋為“超越感”〔7〕，倒不如釋為“超越性存在的渴望”更為準(zhǔn)確。正是對(duì)生命存在的超越性渴望這一潛意識(shí)情結(jié)，驅(qū)動(dòng)著他們?cè)诂F(xiàn)世生存中做出各種趨向的人生選擇，并構(gòu)成他們最深層的人格心理特質(zhì)：對(duì)個(gè)體生命無(wú)法獲得超越性存在的悲感—這也正是王羲之在此文中，何以會(huì)在對(duì)山水之美、宇宙之大、文人雅會(huì)之盛的審美愉悅中，陡生悲情的深層心理動(dòng)因。

三、《蘭亭序》中的洞見(jiàn)與深情

但《蘭亭序》所展現(xiàn)的時(shí)代精神氣象，更突出也更深刻之處還在于作者對(duì)個(gè)體生命存在的深切體驗(yàn)和哲思幽懷，以及由此抒發(fā)的對(duì)人作為一個(gè)既有情感意志、精神追求又兼具肉身物命的存在者存在境遇的覺(jué)識(shí)和悲慨：“夫人之相與，俯仰一世?；蛉≈T懷抱，晤言一室之內(nèi)；或因寄所托，放浪形骸之外。雖趣舍萬(wàn)殊，靜躁不同，當(dāng)其欣于所遇，暫得于己，怏然自足，不知老之將至；及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之間，已為陳?ài)E，猶不能不以之興懷；況修短隨化，終期于盡。古人云：‘死生亦大矣?！M不痛哉！”

這段文字，由人生短暫之慨始，以描述文人士子的在世狀態(tài)為先，然后對(duì)其有所分析，最后附之以議論抒情，文字雖不多，但全然是思想性的，不僅義理極嚴(yán)密，且是對(duì)魏晉文人做出的整體性觀察和思考。如果梳理一下這段文意，可以領(lǐng)會(huì)到這里有作者如馮友蘭所說(shuō)的“玄心”“洞見(jiàn)”和“深情”。

“夫人之相與，俯仰一世”，是由前述士子文人聚會(huì)于蘭亭的游春觀景、飲酒賦詩(shī)之歡娛，轉(zhuǎn)而生發(fā)對(duì)生命存在的幽思玄想，重在生命的短暫易逝?！盎蛉≈T懷抱，晤言一室之內(nèi)；或因寄所托，放浪形骸之外。”是描述包括作者本人在內(nèi)的魏晉文人士子（名士）基于人生價(jià)值的追尋，所普遍呈現(xiàn)的精神趨向、情感欲求之種種形態(tài)。魏晉名士普遍傾向于對(duì)宇宙人生作形而上哲思，熱衷《易》《老》《莊》（時(shí)稱“三玄”），論辯其義理，時(shí)稱“談玄”“清談”，即后世所謂“清談之風(fēng)”，亦即“取諸懷抱，晤言一室之內(nèi)”所指。長(zhǎng)時(shí)期的戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)亂、軍閥割據(jù)、政治分裂，造就了魏晉時(shí)代思想解放、價(jià)值多元的文化局面，文人士子多以莊周崇尚自然無(wú)為、個(gè)性解放、個(gè)體自由的人生哲學(xué)為價(jià)值取向，形成了具有人格特征的“任誕之風(fēng)”。他們率性任情，或棄官不仕，游心于山水、陶然于田園；或耽酒醉飲，服藥“行散”；甚至興之所至，赤身裸體于人前，以此展示他們的人格獨(dú)立、個(gè)體自由抑或求得精神解脫、情感慰藉，亦即“因寄所托，放浪形骸之外”所指。

實(shí)際上，魏晉文人無(wú)論是在“談玄”中對(duì)宇宙人生作形而上的探尋，還是在“放浪形骸”中對(duì)現(xiàn)實(shí)人生作形而下的實(shí)踐，根深之處都是個(gè)體生命中的那個(gè)“內(nèi)在自我”在尋找其終極所歸，通俗一點(diǎn)說(shuō)，是靈魂在尋找其安住的家園。這個(gè)生命的“內(nèi)在自我”也就是人的“主體性自我”或“精神性自我”，而對(duì)超越性和自由的終極追求則是它的根本特征，抑或就是它的本體性特征。因此，超越性和自由的實(shí)現(xiàn)，實(shí)際上就是這個(gè)“主體性自我”所要獲得的終極存在。人的生命存在，是一個(gè)心身（主客）統(tǒng)一體，因而這個(gè)“主體性自我”的超越性和自由，是要落實(shí)在作為主客（心身）合一的個(gè)體生命的生存實(shí)踐中的（亦即個(gè)體生命內(nèi)在的自由意志和超越性意愿必須要落實(shí)在其自身的生存行為活動(dòng)中）；人的生命存在，也是處于多種關(guān)聯(lián)性、制約性、對(duì)立性的條件關(guān)系—人與自身（心身或精神與肉體）、人與社會(huì)（個(gè)體與他人）、人與世界（自然萬(wàn)物、宇宙整體）—中的統(tǒng)一性或整體性存在，因而個(gè)體生命的超越性和自由存在，也就是在其現(xiàn)實(shí)的生存過(guò)程中，消除了心與身、自我與他人、自我與世界的疏離、對(duì)立、沖突，使人的內(nèi)在自我與整個(gè)外在世界融合一體，形成主體與客體的同一性存在狀態(tài)。

［南朝］王志 一日無(wú)申帖 紙本 見(jiàn)《唐摹萬(wàn)歲通天帖》 遼寧省博物館藏

以此而論，魏晉文人是不可能在形而上的“談玄”中實(shí)現(xiàn)生命存在的超越性和自由的：這種純粹思想性的探討論辯、溝通交流，固然可獲得一時(shí)的心理滿足抑或感性之快，但它屬于主體自我在思想領(lǐng)域的思維活動(dòng)，而非主體自我在社會(huì)人生（倫理道德）領(lǐng)域的人格實(shí)踐，是“坐而論道”—那么，論道之后，生命的存在狀態(tài)又復(fù)歸于“日?！?。同樣，魏晉文人也不可能在對(duì)山水自然或田園風(fēng)光的審美體驗(yàn)中獲得生命存在的超越性與自由：審美體驗(yàn)是人的心理情感活動(dòng)。這種心理情感活動(dòng)的特征在于：主體把自身的主觀意識(shí)和情感意愿投射到外在客體上，在主觀意識(shí)和情感意愿對(duì)象化的心理過(guò)程中，主體獲得了情感上的滿足。因此，無(wú)論是在靜觀自然景色形成的“有我之境”還是在融入自然景物形成的“無(wú)我之境”中，都是外在對(duì)象從心理上滿足了主體自我的情感需要的結(jié)果。由此，人與自然的關(guān)系是以主體自我的情感需要為中心形成的心理關(guān)聯(lián)，主體與客體之間并沒(méi)有形成一種實(shí)存性抑或存在層面的同一性建構(gòu)（因此我們就可以理解，為什么那些醉心于觀賞、描繪自然生命之美的文人墨客，也會(huì)在餐桌上愉快地享用以動(dòng)物生命為食材烹制的美味佳肴）。追求生命存在的超越性和自由而又不得實(shí)現(xiàn)，造就了魏晉文人的嗜酒喜醉之風(fēng)，即使如陶淵明那樣表面上陶然于田園生活的人，也“性嗜酒，家貧不能常得；親舊知其如此，或置酒而招之。造飲輒盡，期在必醉”〔8〕，直至晚年，依然“余閑居寡歡，兼比夜已長(zhǎng)，偶有名酒，無(wú)夕不飲。顧影獨(dú)盡，忽然復(fù)醉”〔9〕。何以如此？陶淵明給出的理由是精神無(wú)所寄托—“余閑居寡歡，兼比夜已長(zhǎng)”。曹操在《短歌行》中也道出了緣由：“何以解憂？惟有杜康?！?/p>

王羲之身為東晉名士達(dá)人，對(duì)魏晉文人在“清談”和“放浪形骸”中只能獲得一時(shí)的情境性心理滿足，而終不能在人生的實(shí)踐領(lǐng)域，建構(gòu)起一種使生命存在獲得了超越性和自由的倫理道德人格—由此獲得主體自我的終極價(jià)值、精神自我的終極存在—有切身的體驗(yàn)和洞察。他揭示出魏晉文人的主體性自我始終被動(dòng)地受制于外物、外在力量：首先是這個(gè)“內(nèi)在的自我”受制于感性物身的存在，感性心理需要的不斷變化使主體自我沒(méi)有存在的自主性、恒常性—“雖趣舍萬(wàn)殊，靜躁不同，當(dāng)其欣于所遇，暫得于己，快然自足，曾不知老之將至；及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣”；其次是人的感性物身又受制于自然造化的必然性規(guī)律—“修短隨化，終期于盡”。由此，人的生命和世間所有的事物現(xiàn)象一樣，只是一個(gè)在時(shí)間的遷流中，變動(dòng)不居而不能自主的存在物，并最終不得不歸于身死形滅，且生死之變?cè)跁r(shí)間的遷流中只是短暫的一瞬—“百年隨手過(guò)，萬(wàn)事轉(zhuǎn)頭空”〔10〕。

王羲之在文中對(duì)魏晉文人這種生存相狀、生存困境的本質(zhì)性揭示，不是以理論分析、邏輯推理的思維形式完成的，而是基于切身的生命體驗(yàn)、人生閱歷所直覺(jué)到、醒察到的，這也正是馮友蘭所說(shuō)的“洞見(jiàn)”〔11〕。

魏晉文人面對(duì)這樣身不由己的悲劇性存在境遇，除了興嘆悲慨—“向之所欣，俯仰之間，已為陳?ài)E，猶不能不以之興懷；況修短隨化，終期于盡。古人云，‘死生亦大矣?！M不痛哉”—還能說(shuō)什么？

“死生亦大矣”出自《莊子·德充符》。原句為：“死生亦大矣，而不得與之變?！笔乔f子借孔子之口贊美一種理想人格。具有這種理想人格的人，因?yàn)楦形蛄擞钪孀匀患叭松恼嬷B，能夠在精神上與天地自然合為一體，使其生命的存在融入“天道自然”中（“獨(dú)與天地精神往來(lái)”《莊子·天下》）。故他們?cè)诂F(xiàn)世生存中，無(wú)論身臨何種處境，其精神人格都不受外物變化的影響，哪怕是遭遇到肉體由生到死這樣的人生巨變，也不會(huì)影響他們—他們的精神人格已經(jīng)超越了肉體生滅的局限，達(dá)到了與天地自然的同在（“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一?！薄肚f子·齊物論》）。所以《莊子·大宗師》中說(shuō)“真人不知悅生，不知惡死”，即“死生一如”（亦即《蘭亭集序》中“一死生為虛誕”所指）。因此，這句話的本意是：肉體之身由生到死是人生最大的變化，但秉“道”而在的人，精神人格卻不會(huì)因之發(fā)生變化。

但王羲之在文中引用這句話，是感慨個(gè)體生命所必然遭逢的最大變化—終期一死—給人生造成的最大的悲痛。在這里，“死生亦大矣”一句，由《莊子》原作中“死與生是人生最大的變化”之意，經(jīng)作者巧妙地化用在此處，語(yǔ)意已發(fā)生轉(zhuǎn)變，轉(zhuǎn)向特指死，即 “死是人生最大的變化”。語(yǔ)意的這一轉(zhuǎn)變，被后世多數(shù)文評(píng)家們忽略了，仍把這句話注解成“生死是人生的大問(wèn)題”，這是對(duì)《莊子》原作和此處引用的雙重誤讀。當(dāng)代學(xué)者中，唯有張中行在其著述中正確地指出了王羲之引用這句話時(shí)語(yǔ)意的這種轉(zhuǎn)變〔12〕。

魏晉文人（包括王羲之本人）雖然有強(qiáng)烈的生命自我存在意識(shí)，并由此追求自我生命的個(gè)性化存在、自由存在；但他們卻未能在實(shí)踐層面建構(gòu)起超越性的獨(dú)立人格，主體自我也就始終無(wú)法獲得自主、自由的存在，個(gè)體生命的存在亦因此淪陷在被動(dòng)地受制于感性之軀、被動(dòng)地受制于自然生死之變的過(guò)程中。自我的存在找不到終極所歸，靈魂沒(méi)有安住的家園：魏晉文人自我生命意識(shí)的覺(jué)醒，只落得孤零零地身處在永恒的天地間，直面人生短暫、世事無(wú)常、生命終歸一死的必然命運(yùn)而徒勞興悲—這正是魏晉文人對(duì)人生悲慨的“情深”所緣、“深情”所在，從漢末《古詩(shī)十九首》的作者到正始文人，直至?xí)x末的陶淵明，無(wú)不如此。

四、王羲之的“智慧兼深情”

魏晉文人悲慨人生“俯仰一世”“終期于盡”，表面上是戀生、渴望生理之軀長(zhǎng)存于世，本質(zhì)上卻是那個(gè)主體性自我（或內(nèi)在自我、精神性自我）沒(méi)有獲得終極歸處使然。他們渴望弄清這個(gè)“自我”存在的本真本相、為這個(gè)“自我”的存在尋求到永恒的居所，但他們卻沒(méi)有找到可能的途徑—這一點(diǎn)王羲之在文中做了最深刻的表達(dá)：“每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷。固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作?！?/p>

王羲之對(duì)“一死生”“齊彭殤”的否決，是有明確的現(xiàn)實(shí)指向的。魏晉文人在探求自我存在、建構(gòu)主體人格的人生實(shí)踐中，普遍崇尚莊周的生存哲學(xué)，向往那種與天道自然合一—“死生一如”、“彭殤一同”—的生命存在狀態(tài)，視其為精神自我的終極所在。阮籍在《大人先生傳》中，對(duì)這種人格作了反復(fù)詳盡描繪，諸如：“夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形?！?/p>

“閑養(yǎng)性延壽，與自然齊光，其視堯舜之所事若手中耳。以萬(wàn)里為一步，以千歲為一朝，行不赴而居不處，求乎大道而無(wú)所寓。先生以應(yīng)變順和，天地為家，運(yùn)去勢(shì)，魁然獨(dú)存，自以為能足與造化推移，故默探道德，不與世同?！?/p>

“飄飖于天地之外，與造化為友，朝飧湯谷，夕飲西海，將變化遷易，與道周始。”

“超世而絕群，遺俗而獨(dú)往，登乎太始之前，覽乎忽漠之初，慮周流於無(wú)外，志浩蕩而自舒，飄飖于四運(yùn)，翻翱翔乎八隅。欲從而彷佛，洸漾而靡拘，細(xì)行不足以為毀，圣賢不足以為譽(yù)。變化移易，與神明扶。廓無(wú)外以為宅，周宇宙以為廬，強(qiáng)八維而處安，據(jù)制物以永居。夫如是，則可謂富貴矣。是故不與堯、舜齊德，不與湯、武并功，王、許不足以為匹，楊、丘豈能與比縱？天地且不能越其壽，廣成子曾何足與并容？”

……

如此超世獨(dú)立、形神自由逍遙又永恒常在的存在狀態(tài)，存在者不僅超越了自身生滅的自然法則、超越了現(xiàn)實(shí)世界的時(shí)空限制，也擺脫了世間一切事物的制約束縛—顯而易見(jiàn)，這樣的存在者如果不是想象中的仙人，也只能視為一種形而上的精神人格。但這樣一個(gè)“飄飖于天地之外”“超世而絕群”的精神人格，如果不植根于人的肉身物命，如果根除剔凈了人類存在的文化屬性和人類存在的倫理道德屬性，又何以能落實(shí)在人世間？落實(shí)在個(gè)體現(xiàn)世的人生中？王羲之思想的深刻之處就在于，他憑借切身的生命體驗(yàn)及其所稟賦的哲思睿智，洞察到了對(duì)“一死生”“齊彭殤”這種純粹形上人格追求的虛妄。如果說(shuō)莊周“一死生”“齊彭殤”的形而上人格尚可使一些魏晉文人在虛幻的想象過(guò)程中，獲得一時(shí)的心理慰藉，那么王羲之連這種在想象中求取的心理慰藉也失之不得了。故而他對(duì)人生有限性、被動(dòng)性存在的悲慨比一般魏晉文人就更深、更重：文中他先以“古人云，‘死生亦大矣。’豈不痛哉！”言悲，繼之以“悲夫！”再嘆—這是王羲之區(qū)別于一般魏晉文人的“深情”，是基于他人生的洞見(jiàn)所生發(fā)的悲情，也正是李澤厚所謂“深情的感傷結(jié)合智慧的哲學(xué)”— “智慧兼深情”的真正體現(xiàn)。

五、魏晉文人生命意識(shí)及人格局限

由漢末延至魏晉時(shí)代文人士子生命意識(shí)的覺(jué)醒，是個(gè)體生命存在意識(shí)、生命自我存在意識(shí)或人的主體性自我意識(shí)的覺(jué)醒，它促成了魏晉文人對(duì)個(gè)性存在的崇尚和張揚(yáng)，促成了他們對(duì)個(gè)體生命的存在價(jià)值和獨(dú)立人格的追求。

實(shí)際上，在中國(guó)文化的傳承中，對(duì)個(gè)性的張揚(yáng)和對(duì)個(gè)體生命存在價(jià)值及獨(dú)立人格追求的源頭在莊子。春秋降至秦漢，儒家以社會(huì)秩序、群體倫理遮蔽個(gè)體、壓制個(gè)性；老子道學(xué)則用“法自然”的形上理論及其相應(yīng)的政治、人生哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)人類生命的自然屬性，倡導(dǎo)人類回歸自然化的生物性存在狀態(tài)—這必然要摒棄人類的人性心理需求、滅除人的精神性存在—從而以更徹底的方式取消了人的個(gè)性存在和個(gè)體化存在。莊子看到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的演變以及由此形成的價(jià)值取向，對(duì)人性的扭曲，因此他的哲學(xué)以反抗人類的社會(huì)性、文化性存在屬性發(fā)軔，目的是要擺脫人類社會(huì)的文化建構(gòu)對(duì)個(gè)體生命的禁錮、束縛和傷害，本意要維護(hù)個(gè)體生存、保持個(gè)性，促成個(gè)體生命自主自由的存在。但他用“齊同萬(wàn)物”的自然主義哲學(xué)對(duì)待人的生命存在，以徹底的反社會(huì)的方式，取消人的社會(huì)屬性和社會(huì)化存在方式，讓人以個(gè)體的方式退行到自然生態(tài)中，在人與自然萬(wàn)物同質(zhì)同構(gòu)的存在狀態(tài)中，與宇宙自然的存在變化達(dá)成一體性的融合（“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”“獨(dú)與天地精神往來(lái)”），從而獲得生命的超越性存在狀態(tài)（“死生一如”“彭殤齊同”）。結(jié)果卻適得其反：一個(gè)完全自然化的、以生物性存在狀態(tài)為存在向度的生命，哪里會(huì)有生命存在的自我意識(shí)和獨(dú)立的個(gè)體、個(gè)性？獨(dú)立的精神人格何以可能？如果沒(méi)有獨(dú)立的精神人格，人在實(shí)踐領(lǐng)域的超越性狀態(tài)如何實(shí)現(xiàn)？所以莊子表面上那個(gè)遺世獨(dú)立、超凡脫俗、逍遙狂放的精神人格是虛空無(wú)實(shí)、高懸天際的，根本不能落實(shí)到生存的實(shí)踐領(lǐng)域中來(lái)、實(shí)現(xiàn)人生的超越性追求。莊子人生哲學(xué)的實(shí)際效應(yīng)只能是在現(xiàn)實(shí)生活中張揚(yáng)個(gè)性，張揚(yáng)到狂放不拘的反世俗狀態(tài)—“放浪形骸”；而莊子在想象中進(jìn)行的精神“逍遙”，則沿著張揚(yáng)個(gè)體的感性這一路徑進(jìn)入了藝術(shù)表現(xiàn)領(lǐng)域?？梢哉f(shuō)，莊子哲學(xué)催生了漢末魏晉時(shí)代文人士子自我生命存在意識(shí)或人的主體性存在意識(shí)的覺(jué)醒，但卻未能為他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)人生中獲得生命的超越性存在提供通道。這一點(diǎn)在《蘭亭集序》中，從王羲之既不認(rèn)同莊子的人生哲學(xué)（“一死生為虛誕，齊彭殤為妄作”），又只能空發(fā)人生的悲慨，可見(jiàn)一斑。

在人類對(duì)自身生命的認(rèn)識(shí)過(guò)程中，康德最先闡明了人類生命存在的二重性：人首先是自然演化造就的生物性存在，是感性的存在者—存在于生物性、感性狀態(tài)中的人，生理的、心理的活動(dòng)皆受自然因果律的必然性支配，生命的存在是無(wú)法獲得自由的；其次人又是一個(gè)有理性的存在者，理性能力的使用可以使人擁有自由意志、獨(dú)立的精神人格，從而在現(xiàn)實(shí)世界的倫理道德實(shí)踐中擺脫自然因果鏈條的束縛，達(dá)至生命的超越性狀態(tài)—在自由、自主的人生中與外物融合，與萬(wàn)有共在，獲得心靈的安寧—但這需要人首先超越以自我存在為中心的生命觀，超越以自我利益為取向的價(jià)值準(zhǔn)則，而建構(gòu)起以普世生命的存在為核心的生存意識(shí)、價(jià)值尺度。

以此而論，魏晉文人（包括王羲之在內(nèi)）的生命意識(shí)，仍是一個(gè)困守在“個(gè)我”“小我”之核內(nèi)狹隘的生命存在意識(shí)。如果把魏晉文人的縱情山水、隱逸田園、詩(shī)酒人生，和晉后興盛起來(lái)的大乘佛教的生命觀及其倫理道德實(shí)踐相比較，在大乘佛教“眾生平等”“無(wú)緣大慈，同體大悲”的生命情懷和“普救眾生”的倫理追求及道德實(shí)踐中，我們可以看出魏晉文人觀待事物的眼界、生命存在的價(jià)值取向及由此生發(fā)的“情”和“悲”，是何等的局限在以自我為中心設(shè)置的藩籬內(nèi)！

（作者為中央民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院博士生）

［東晉］王珣 伯遠(yuǎn)帖 25.1cm×17.2cm 紙本 故宮博物院藏

［東晉］謝安 中郎帖（傳為南宋紹興御書(shū)院摹本） 23.3cm×25.7cm 紙本 故宮博物院藏

注釋：

〔1〕馮友蘭、李澤厚等《魏晉風(fēng)度二十講·十四論風(fēng)流》，華夏出版社2009年版，第224—227頁(yè)。

〔2〕李澤厚《華夏美學(xué)·美學(xué)四講》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2008年版，第139頁(yè)。

〔3〕前揭《魏晉風(fēng)度二十講·十四論風(fēng)流》，第226頁(yè)。

〔4〕劉義慶《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》：“顧長(zhǎng)康從會(huì)稽還，人問(wèn)山川之美，顧云：‘千巖競(jìng)秀，萬(wàn)壑爭(zhēng)流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚。’”

〔5〕（東晉）陶淵明詩(shī)《歸去來(lái)兮辭》《和郭主簿》。

〔6〕前揭《魏晉風(fēng)度二十講·十五論〈世說(shuō)新語(yǔ)〉和晉人的美》，第238頁(yè)。

〔7〕“玄心可以說(shuō)是超越感”，前揭《魏晉風(fēng)度二十講·十四論風(fēng)流》，第224頁(yè)。

〔8〕（東晉）陶淵明《五柳先生傳》。

〔9〕（東晉）陶淵明《飲酒二十首并序》。

〔10〕（唐）白居易《自詠》。

〔11〕“所謂洞見(jiàn)，就是不借推理，專憑直覺(jué)，而得來(lái)的對(duì)于真理的知識(shí)。洞見(jiàn)亦簡(jiǎn)稱為‘見(jiàn)’。‘見(jiàn)’不是憑借推理得來(lái)的，所以表示‘見(jiàn)’的言語(yǔ)，亦不須長(zhǎng)篇大論，只須幾句話或幾個(gè)字表示之?！鼻敖摇段簳x風(fēng)度二十講·十四論風(fēng)流》，第225頁(yè)。

〔12〕“《莊子·德充符》引孔子的話說(shuō)：‘死生亦大矣?！豸酥鳌短m亭集序》把這句話重復(fù)一遍，后面還加上一句：‘豈不痛哉！’這里說(shuō)的是死生，其實(shí)是重在說(shuō)死。”張中行《禪外說(shuō)禪》，中華書(shū)局2006年版，第254頁(yè)。

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