[摘要] 針對余英時先生《論天人之際》與李澤厚先生《說巫史傳統(tǒng)》論述從巫文化到孔子“仁”的“軸心突破”，提出五點評述意見：1.“仁”起于情而非情，乃道德律則；孔子“仁說”乃社會大變動所致；2.中國官方巫文化與古希臘不同；3.“德”的歷史考察；4.《周易》完成了由“巫”到“數(shù)”到“德”的轉化；5.中國古代“天人”亦是“兩個世界”。

[關鍵詞] “軸心突破”；巫；仁；德； “兩個世界”

[中圖分類號]B992 [文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2016）03—0005—06

“軸心突破”由德國社會學家雅斯培（Karl Jaspers） （1883—1969）在其著作《歷史的起源與目標》中提出，約發(fā)生在公元前五世紀左右。在這以前，古代各民族經歷了很長的巫文化歷史。 中國如何從巫文化走到孔子的“軸心突破”？李澤厚先生《說巫史傳統(tǒng)》及《論語今讀》提出了一些說法。近余英時先生專著《論天人之際》對此更有詳細論述。[1]但中國巫文化資料有限，且可予不同解釋，故留下了很大討論空間。下面分幾節(jié)試談本文對有關問題及兩先生論述的一些看法，以就教于兩先生及學界。一“情感本體”

澤厚先生認為，一如古代史料所述，五帝及堯、舜、禹、湯、文、武、周公皆為大巫師，巫君合一?？鬃铀枷爰词怯晌仔g之神秘主客一體、由情感控制與導出客觀世界而積淀形成的一種“天人合一”思想范式。在《論語今讀》中，他把這看法概括為：

遠古巫史文化使中國……倫常、政治均籠罩和滲透在神圣的宗教情感之下。由畏（殷）而敬（周）而愛（孔子），這種培育著理性化的情感成為儒學的主要特征。它不斷發(fā)展并普泛化為宇宙規(guī)律（漢儒：仁，天心）和道德律令（宋儒：“仁者，愛之理，心之德也”）。情感（仁、愛）成了“天心”“天理”的本體所在。[2]（P78）

因為論述簡略，好些重要論斷都不甚清楚。這里先討論“情感本體”問題。

孔子仁學的基本命題是“仁者愛人”?！皭邸笔乔楦校f這是“情感本體”，似乎是不成問題的。但情感并非道德。孔子之“仁”是講道德，不是講美學。其“仁者愛人”，實質是說，你應該“愛人”才有仁德。“你應該如何如何作”，這是命令。“命令”是“判斷”，屬于理性。自覺地以“愛”施之于別人且符合“禮”的行為才是孔子講的“仁”。這是一項道德律令?；浇讨v“愛人如己”，“你要愛你的鄰人”，這道德律令來自上帝?？鬃又v“仁”，則認為是人自己命令自己?！拔矣?，仁斯至矣”，也就是自己為自己立法。這立法與依照這法而來的行為， 不帶有為自己謀取利益、名譽、好處的動機。夾帶這種動機，行為上符合“仁”， 也不是真正的“仁”?？鬃拥牡赖滤枷雽儆谧月上到y(tǒng)。

漢儒講“仁， 天心”、“察于天之意，無窮極之仁也?！本唧w到個人，董仲舒認為，“《春秋》為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁?！保ā洞呵锓甭丁と柿x法》）“仁”很明確地是理性化的道德律令。

宋明， 則分成了兩大派：一派是天理派，一派是心學派。心學派講“心本體”或“良知”?！傲贾睂儆谥浦獝褐爸?，這種“知”是道德理性。善善惡惡的內涵包括情感、愛憎，但它是由理性支配的，以“律令”“天理”形式下達?！暗赖吕硇浴笔潜举|所在。

“天理”派分外在天理與內在天理兩派。外在天理派如程頤，認為“仁”是普遍道德準則（天理），人靠理性認知它，靠意志實現(xiàn)它，如此而成為有仁德的人。另一派是朱熹， 強調“仁是心之德，愛之理”?！靶闹隆奔础靶谋揪哂械哪芰?、德性”。這能力與德性的“內涵”是“愛之理”，也即符合禮義規(guī)范的愛之情感與行為。故仁德之源非外在于心、作為認知對象的“天理”?！墩撜Z·八佾》：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何？”程頤謂：“仁者天下之正理，失正理則無序而不和?！保ㄒ链ā督浾f·論語說》）朱熹說：“程子說固好，但少疏不見得仁。仁者本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，則所作為自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出來，安得有序，安得有和?！保ā墩Z類》卷二十五）朱熹與程頤對“仁”的看法不同， 但仁之內容為“天理”道德律令，兩者則是一致的。

說“情感（仁、愛）成了‘天心‘天理的本體所在”，只有作了上述分疏以后才可以被理解為：無論講“天心”，講“天理”，講“良知”，其根本內涵都是“你要去愛人”，如此才有仁德。郭店楚簡《性自命出》說：“道始于情， 情生于性。始者近情， 終者近義。”“道”指人道， 仁道， 它雖始于情，并不終于情， 而是以“義”應該如此的形式出現(xiàn)?！傲x”是自覺、是應該、是判斷、是理性，也表明了上述特點。湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2016年第3期金春峰：《論天人之際》與《說巫史傳統(tǒng)》述評二孔子仁與社會歷史的大變動

“仁者愛人”，其出現(xiàn)不能、也沒有在孔子以前。因為它的出現(xiàn)必須有一定的社會歷史條件，這條件就是“人”的發(fā)現(xiàn)。它非“巫文化”所可說明，而是社會歷史變動的結果。

孔子以前，“人”被氏族、階級、等級包裹、束縛著。人們觀念中，只有氏族、階級、等級的“類”的不同，沒有具同一性的“人”的觀念。獨立的“人”的觀念到孔子的時代才出現(xiàn)。

孔子所處春秋末期，氏族宗法社會解體，國家、氏族不斷被兼并、融合，等級不斷升降浮沉，“三姓之后，于今為庶”，或“降在皂隸”。社會上出現(xiàn)了大量由貴族降下來而具有自由身份的人及商人、下級吏員、隱居而自耕自食者，等等。有如一個國際化的城市，各國和各原不同等級的人都在此混居，變成了身份同一的“人”。這才有“人”這觀念的出現(xiàn)。

孔子私人辦學，學生來自各國，各氏族、等級，他一律“有教無類”，對他們無區(qū)別地施之以“愛”和“教”，就是“愛人”的仁德之實現(xiàn)了。作為“仁之方”的“能近取譬”，老師的近己是學生，對學生教不倦，是最切實的“愛人”；是“盡己”“立己”， 同時也是“立人”。在路上遇到須救助的人，這路人就是近己的人。“能近取譬”成了普世的仁德實踐之方。

西周氏族宗法社會以祖靈崇拜為基礎，分大宗與小宗。小宗在一個地方獨立，又成為分封之地的大宗。但最初立國的大宗，雖本枝百世，繁衍分化了無數(shù)小宗，它仍是惟一的“大宗”。故《禮記·檀弓上》謂：“祖廟所以本仁也”，“不忘本，仁也”；但同一祖廟的人，春秋末期都成了路人，不僅相互不能以“近親”相愛，且強凌弱，眾暴寡，故孔子將行仁的主體與動力移至“人”自己的自覺，也就是人的“心”人的道德意志。但孔子仍希望“愛人”能保有由“祖廟”而來的親情?！墩撜Z·顏淵》：“仲弓問‘仁。子曰：‘出門如見大賓；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦無怨，在家無怨?！痹谏险?、統(tǒng)治者對在下的人，像對待大祭中的同宗中的兄弟、親族一樣親近有禮。下面的人對上，對父母、尊者則事之以禮，葬之以禮，祭之以禮，以不忘養(yǎng)育之恩；如此而成為“仁”，顯示仁和“祖廟”仍有密不可分的關系。這和基督教大不相同。

《孔子家語》有則故事，某楚人失了弓。有人說楚人失之，楚人得之。孔子聞之，說，去楚字可矣，“人失之，人得之。”這就是“人”的獨立存在之被自覺?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？不問馬?！瘪R廄中有各種不同的人，主要是仆役等?？鬃舆@里關心的“人”，指作為個體的所有人。

蘇秉琦先生說：“這時已是社會大變動時期，工商業(yè)發(fā)展起來了，從西周末到春秋初，社會分工有了新的轉折，侯馬發(fā)現(xiàn)的銅帶鉤、鏡、連續(xù)小單元圖案的大銅器等，都是作為商品而大量生產的，生產的專業(yè)化、重量單位（钅斤）的貨幣的出現(xiàn)與鬲向釜的演變是大致同步的。刀幣、布幣、圜錢種種鑄幣重量接近，都在12克左右，不同貨幣的流通，無大障礙。當時，‘珠玉犬馬是大買賣，在晉南、齊、邯鄲以及周王室所在的洛陽都出現(xiàn)了商人，新的階級起來了，他們過問政治，受人尊敬，地位很高。這種變革在孔子時代已出現(xiàn)，到孟子時代已很普遍?！盵3]（P16）對孔子新仁學的出現(xiàn)，從考古角度提供了社會歷史原因的說明。

余先生指出，孔子的“仁”是由追求“禮之本”提出的。西周以“德”為禮之本到孔子以“仁”為禮之本，這是孔子完成軸心突破的標志?！啊试趥€體的內心，‘德則屬于集體的王朝；不但如此，‘仁主要出于個人的意志（“為仁由己”），‘德則受“天”的制約（“上帝降懿德”）。故“肯定孔子為中國軸心突破的第一位哲人，沒一絲一毫牽強附會的嫌疑”[1]（P99），這論述是很恰當?shù)摹?/p>

三中國巫文化的追尋

中國如何從巫文化走到孔子“仁”的“軸心突破”？為解答此問題，余先生對古希臘薩滿教之類的巫文化如何影響到其“軸心突破”的哲學形態(tài)，作了扼要的考察。結論性的意見是：

道慈（E.R.Dodds）分析柏拉圖怎樣從薩滿教的基址上發(fā)展出一套新哲學思維的系統(tǒng)，舉出的例證中包括下面三項：薩滿的“出神”（ “trance”）及其“神秘自我”（按：“occultself”即指靈魂而言）主動地離開軀體他游，一變而成為（哲學家）柏拉圖， 認為這是由傳統(tǒng)“邏格斯”（“l(fā)ogos”）的權威造成的習慣。薩滿在出神狀態(tài)中所獲得的神秘知識則一變而成為（哲學家）對形上之理型恍有所見。至于薩滿對以往多次轉世的前生“回憶”，復一變而成為抽象“理型”的“回憶”，因而構成了新的知識論的基礎。

余先生總結說：“蘇格拉底和柏拉圖雖從薩滿教中推陳出新，但他們絕不停留在薩滿教的水平，而是跳上了哲學思維的境界?！盵1]（P144）但“由于史料缺乏，中國古代的巫術是怎樣流傳和發(fā)展的，我們的知識幾乎是一片空白?！盵1]（P156）不滿足于哲學家的“假設”與“斷言”， 余先生努力尋找確切的歷史資料以填補空白。

找到的第一項是巫咸、巫賢。余先生說：“從殷代巫咸與巫賢父子的例子，我們略可推知家世相傳或是一個重要的方式?！?[1]（P39）

第二項是《周禮》的記述。余先生說：“我最近在《周禮》中發(fā)現(xiàn)了兩個線索，雖不能充分解答上述的問題，卻多少可以填補一點空白。”[1]（P156）兩條線索，第一條是《周禮·春官·神士》。余先生引鄭玄等人的注釋及孫詒讓的斷案：“故知此神士是巫?！复耍?，當謂技能，即指事神之事，不涉六藝也……這和薩滿研究者所用的‘技能（techniques）如出一轍?！?/p>

第二條是《春官·宗伯》的《司巫》：“國有大烖（災），則帥巫而造巫恒?！睂Υ耍抛哟号c鄭玄的解讀雖不同，但皆以“巫恒”為巫社群的經常聚會或活動的場所。余先生說：“正是這一世代相傳的巫社群，通過禮的系統(tǒng)，在‘絕地天通的嚴格限定下，長期承擔了‘天人合一的特殊任務。……一直延續(xù)到軸心突破的前夕?！盵1]（P157-158）

但對以上兩條材料，余先生態(tài)度極為謹慎，故說“可以推想”，“或可填補”。事實上，以上資料確很難填補巫文化的空白。因為1）《周官》這書是一種制度設計，不以嚴謹史料為基礎。如《冢人》：“以爵等為封丘之度，與其樹數(shù)?！边@于儒家文獻無據(jù)，也非古制，是商鞅在秦變法實行新軍功爵以后的制度；[4]（P131） 2）這書，近人考證紛紛，多認為出于戰(zhàn)國末。見金春峰：《周官》之成書及其反映的文化與時代新考[M].東大圖書公司，1993年版.金著認為《周官》成書于戰(zhàn)國末，為六國入秦學者所作。參看該書《自序》3）“凡以神士”并非職官名。凡職官名皆有一定的書寫格式，“凡以神士者……”則行文不同，按文意，是在論述了所有職官以后，對“神士”的一補充和“總結性”的論述，意思是說，所有《春官》各職官中（凡）與事神有關的“士”（許多職官中的“士”是與神事無關的）數(shù)目很多，皆以其“藝”之高低為貴賤之等，也即劃為上士、中士、下士。正文解釋則謂：“凡以神仕者，掌三辰之法，以猶鬼神，示之居，辨其名物。以冬日至致天神人鬼，以夏日至致地示物鬽，以礻會國之兇荒，民之札喪?！辈⑽唇忉屢浴八嚨葹橘F賤之序”。林尹《周禮今注今譯》謂：“三辰之法謂以日月星辰之宿次，推算識別群神祭位方向之法?！盵5]（P287）《周禮·春官·大司樂》說：“冬日至，園丘祭天：夏日至，方澤祭地……”“神仕”是對應此祭祀而言。這是依陰陽五行學說而有的祭典，非殷商和周之古制?！吧袷恕币源藶檎f，對了解殷商以來之神事巫術，是沒有幫助的。

道慈所述古希臘薩滿巫之情形，以肉體與靈魂兩分、靈魂獨立活動為基礎。中國亦有此種巫術。按《周禮·司巫》：“……凡喪事掌巫降之禮?！薄拔捉怠奔聪碌疥庨g與亡靈對話，此以靈魂獨立活動為基礎?！蹲髠鳌焚夜?，晉侯改葬太子。太子謂“將有巫者而見我”，指的就是“巫降”。傳說“小人儒”執(zhí)掌喪禮，招魂是喪禮中的一項?！抖Y記·禮運》：“及其死也，升屋而號，告曰：‘皋某復。然后飯腥而苴孰，故天望而地藏也。體魄則降，知氣在上， 故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初?！编嵭秲x禮·士喪禮》注：“復者， 招魂復魄?！边@亦以靈魂能獨立活動為基礎。余先生說：“早在五六十年前英國古典研究名家翁念斯（Richard Broxton Onians）便對中國和希臘羅馬的靈魂觀作過一次初步比較，并肯定中國的‘魂氣（‘aerial soul）和西方古典靈魂的觀念是基本上一致的?！瓝?jù)《禮記·檀弓下》，公元前515年吳國季札在其子的葬禮上談到死亡問題時說：‘骨肉歸復于土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也。這顯然是身體和靈魂為二元，死后則魂氣自行離去而無不之?！盵1]（P187）事實上，巫蠱等也是建立在靈魂可以離肉體而活動的基礎上。

但此種巫術，在孔子那里已被作為“怪力亂神”摒棄了。事實上，在孔子之前，士大夫知識精英對此類巫術也已在批判蔑棄，如藏文仲諫焚巫尫， 晏子、子產等反對禳災，等等。故中國之巫文化如薩滿教之類對孔子的“軸心突破”，是無古希臘道慈所說那種關系的。相反，兩者實有重大的區(qū)別， 即：在中國官方之天人溝通中占卜占筮這種巫術占有支配地位，而古希臘則無。薩滿教的降神降鬼等靈肉分離對古希臘影響甚巨，而在中國官方天人溝通中則不居主導地位。

殷的天人溝通主要是龜卜，這是史有明文的。它有一套程序，且由龜之兆紋顯示?！吨芏Y》所記占卜占筮，專業(yè)化分工和程式化很高，亦是周王朝天人溝通的主要方式。故“司巫”條所云“巫恒”，可從與占卜關聯(lián)這一線索去了解。王國維《殷卜辭中所見先公先王考》（收《觀堂集林》卷九）詳證殷之先王有王亥、王恒。《天問》：“該秉季德，厥父是臧。”“恒秉季德，焉得夫樸牛?！痹?， 即王亥。恒即王恒?！皹闩！保鯂S解為仆牛、又解仆牛為服牛，解為“卜?！彼聘侠??！把傻梅驑闩！?，意思是怎樣卜而知牛的吉兇結果。故“巫桓”可解為即此王恒?！吨芤住妨呢?，分上下經，上經以乾、坤為首，下經以咸、恒為首， 當是巫文化的遺留對巫桓、巫咸表達崇敬。故《恒》卦為32卦，居64卦中心位置。余先生引陳夢家的說法，認為“這些可以幫助我們理解：為什么殷王對于親自主持占卜，表現(xiàn)出那樣大的興趣，以致現(xiàn)代研究者竟把他看作是群巫之長”。[1]（P157-158）如此，解“巫桓”之“恒”為王恒，更合乎情理。王桓除司占卜，亦掌有其他消災之特殊法力，故為群巫之祖，為后世巫者所祭拜。大災時“司巫”率群巫先去祭拜（造訪）巫桓，有如木工頭作大工程時先去祭拜墨子或公輸般一樣。巫人世代相傳，早已熟悉消災之法，是不會要臨時去查檔案，去學習的。四“德”的本義及其與《周易》的關系

“德”字，余先生指出，是在殷周之際出現(xiàn)的。但殷周之際，時間很長，是殷人提出還是周人提出的？是如何提出的？意義是什么？都未展開論證。澤厚先生認為：“大概最先與獻身犧牲以祭祖先的巫術相關，是巫師具有的神奇品質，繼而轉化成為各氏族的習慣法規(guī)……?！盵6]（P173）這基本上是“以論代史”的推想。我曾寫有《‘德的歷史考察》一文[7]（P5-12），認為：“德”，甲骨文中有類似字，為“徝”。一般讀“徝”為德字。如：“庚申卜， 殼， 貞今載王徝伐土方。”（《龜甲獸骨文字》1.27.11《合集》6399、6400、6098）

“王徝伐土方”（《殷契佚存》30《合集》6399、6400、6098），有學者譯為：今年何時王通過征伐施德于土方國？王通過征伐向土方施德， 將得到福佑吧？……這樣的解釋顯然是不合情理的。劉翔指出，“徝伐”應讀為“‘撻伐（直撻古音相通），意為征伐?！暗隆弊质墙鹞牟庞械模熳直玖x為許慎《說文解字》卷十解“惪”字所道出：“即如一人張目處于十字街口， 舉目直視前方的形物， 像目不斜視、不旁顧之狀?！盵8]（P97）但這是以儒家的道德修養(yǎng)方法解“德”之初義， 于時代相差遠矣。

甲骨文“徝”字的字形應為會意字。彳，乃通街大路之意。中間字形乃一“目”加一直線在“目”上方?！澳俊贝眍^，有如甲骨文“監(jiān)”“鑒”字， 水盆上的“目”乃“頭、臉”之代表。樊中岳、陳大英《甲骨文速查手冊》隸書此字為“徝”。[9]（P93） “監(jiān)”“鑒”字“目”上無直線，“徝”字則目上有直線。直線乃懸掛之形，即頭被砍下，懸掛于通路大道處，以震懾敵方?！暗隆弊殖屑坠俏摹皬谩弊侄鴣恚?但在下面加上“心”，意為使其有頭有心， 成為一活的人， 或不加殺戮而以服人之心（使其心服）代之。故無“心”則不成其為“德”?！暗隆敝畠群恰熬刺臁⒈Ｃ瘛?，全生、保生、厚生， 引申為首領個人的這種道德、才能、行為。

以后，哲學上，“德”轉義為“生”“性”、“德性”，宇宙氣化論上轉為“精氣”，“精神”。

孔子前， “性”為生，“德”亦與“生”相關聯(lián)， 故“德性”常常聯(lián)用， 成為“本性之現(xiàn)實地表現(xiàn)”。“德”與“性”亦可互用?！肚f子·外篇》多有此用法。

周人從遠祖以來即以“仁德”撫民著稱，團結了內部，吸附了外族，力量不斷壯大，經過文王的征伐、懷柔，至殷紂時已“三分天下有其二”。武王伐紂之成功，更使周人對“德”滿懷敬服敬畏之心。故尚德觀念之產生乃周代殷之歷史大變動所啟示，非巫文化之蛻變所可說明。

從巫術對孔子的影響來說，主要亦為與占卜相關的《易》之“德義”。帛書《要》記孔子說：

《易》，我復其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，又（？）仁者而義行之耳。贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其義而已，吾與史巫同途而殊歸者也。

孔子的話， 反映了占卜巫文化演進的三個歷史階段：一是巫術的“幽贊而不達于數(shù)”，即《說卦》“幽贊于神明而生筮”；二是“達于數(shù)”而未達于“德”的“史”。這第二階段在殷人文字出現(xiàn)以后更為明顯，表現(xiàn)為“史”所作的占卜記錄和解說，及史所具天文人事知識等?！吨芤住肺谋镜某霈F(xiàn)，“數(shù)”更達到了新的高度?！皵?shù)”有數(shù)字、數(shù)目、規(guī)律（如天道大數(shù)、路數(shù)）、術數(shù)等義?！吨芤住贰拔谋尽敝杏蟹N種“規(guī)律性”知識， “文本”亦是運用“數(shù)”規(guī)律而造成的。如卦名與卦象的聯(lián)系；物極則反的爻辭吉兇排列規(guī)則；“事象與物象”的義理象征作用等等，都可以“數(shù)”概括和代表?！兑住芳婢咚姆N圣人之道，除“尚其占”以外，“以言者尚其辭”及“靜則觀其象而玩其辭”，都突破了“數(shù)”而已進至于“德”。但許多人仍僅用之為“占卜”，未達于“德”?？鬃觿t摒棄占卜而僅從《周易》文本觀其德義， 并以仁義具體落實“德”的內涵， 構成純粹的哲學、人文思想體系。這是他與巫史的“同途殊歸”處，是第三階段，即脫胎于占卜而摒棄之，由神而文，由巫史而人文。

文字的產生是人的極高能動性與智慧的表現(xiàn)。甲骨文之構成為一文字系統(tǒng)，更是文化思想發(fā)展之劃時代的大事。故甲骨文記事下的占卜制度，大大轉化了占卜的功能與性質，而與無文字民族的占卜活動，性質不同，周人代殷而起及其提供的經驗教訓與對此經驗教訓的總結，更是周人歷史與文化精神的自覺。此自覺表現(xiàn)于《周書》和《詩經》，亦表現(xiàn)于《周易》文本，如《泰卦》，以卦象（天、陽在下，地、陰在上）卦名（通泰，政通人和）表現(xiàn)“天視自我視，天聽自我民聽”思想。《謙卦》《既濟卦》等亦類似。爻辭亦以教誡形式總結了許多戰(zhàn)爭及政治、人生經驗。[10]（P5-18） 《左傳》中引《詩》《書》說德義之例極多；引《周易》亦不少。孔子“觀其德義”，即觀此《周易》文本所包含的德義?？鬃印拔迨詫W《易》”，“學”是學研《周易》文本之德義思想。五十以前，他的德義思想體系以“仁”“禮”為核心，早已形成了， 學《易》不過更提高了他對“天命”與對仁義的自信而已。

故文字和周人代殷的全新視野與精神大解放，是由巫到史到德這一思想飛躍的歷史內容與實質。對這兩大因素視而不見，仍混同于彝族、瑤山等的占卜巫術，甚至民間的降神求雨、巫蠱活動，則“失之遠矣。”[11]五天人兩分與天人合一

澤厚先生說：“中國形成了一種獨特傳統(tǒng)：巫（宗教領袖）也就是王（政治領袖），禹、湯、文王都是大巫師，死后更成為崇拜對象，成為祭祀的中心，經由巫術中介，人神聯(lián)續(xù)（祖先原本人），合為一體，這正是中國‘一個世界的來由?！鄙衩鳌爸怀霈F(xiàn)在這一不可言說不可限定的身心并舉的狂熱的巫術活動本身中，而并非孤獨、靜止地獨立存在于某處。神不是某種脫開人的巫術活動的對象性的存在。相反，人的巫術活動倒成了是‘神明出現(xiàn)的的前提?！?[6]（P164）但這種說法于史無據(jù)。

中國，殷商時期， 巫師地位已在王權之下。即便在“絕地天通”的傳說中，巫峴與巫也是在帝顓頊的命令下，被重、黎接管了。這與西方遠古巫術與宗教始終居主導神圣地位不同。

據(jù)周何先生引述：“孫海波甲骨文編， 收帝字凡六十四， 除重出一見者外， 得六十三；又金祥恒續(xù)甲骨文編， 收帝字凡—百—十三， 兩書總得一百七十六。此外， 二氏所未盡收者猶多。綜而觀之， 其義有三：（一）上天主宰之神， 即上帝之帝；（二）殷人先祖之尊稱， 即帝?。ù饩幦吡?；南北輔仁、六二片）帝甲（粹編二五九片；后編上四、十六片）之類；（三）褅祭之名， ……蓋不多見。而為上帝之義者， 則占十之七八。”[12]（P14-15）《詩·商頌·玄鳥》說：“天命玄鳥， 降而生商?！薄堕L發(fā)》：“有戎方將， 帝立子生商。”據(jù)殷后人的這種追憶， 商民族與上帝的關系是類如《舊約》猶太民族與上帝的關系。先有帝，由帝立子生商。而到武王伐紂后，此觀念也被完全改變，不能再成立了。因上帝成為所有有德者的上帝， 也即普世的上帝了。這種變化類如由猶太教到《新約》耶穌基督教的轉變。[13]（P13-14）

中國從西周開始，已有明確的程序化、人文化的上帝之祭與祖宗之祭兩種祭祀，兩者分別舉行，處于不同地位與不同性質。這見于《呂氏春秋》，亦見于《周禮》。到漢代，歲一祭于天，四祭（祭祖）于宗廟。這兩種祭祀亦如猶太教、基督教之祭祀上帝。人王與上天的關系是通過祈禱祭拜， 祈求上天的福佑?！疤臁薄吧系邸迸c人王， 是在上與在下的兩個世界的關系。在這兩種祭典中，巫退場了，更談不上“神明”因巫的活動而有。周公制禮作樂，祭祀禮樂亦發(fā)生了性質變化。這在《論語·八佾》等篇中都很明確，在周天子的祭禮中，禮樂已詩化和程式化。祭祖之禮樂也是程式化的。

以商代令風令雨，立子生商的“帝”為祖先神，是站不住腳的；以“皇天”為“天道”“天命”而取消其人格神性質，缺乏根據(jù)?！吨軙贰对娊洝分小叭烁裆瘛敝疤臁?，比比皆是。故在中國，天人亦是兩分的， 情況雖與基督教等不同， 未形成正式宗教， 由此而帶來西方與中國之種種倫理、道德與政教的差異；但上述祭典的宗教而非巫術性， 是不能否定的。中國在上述“天人相分”下的“天人合一”， 主要表現(xiàn)為“皇天無親， 惟德是輔”?！安煊谔熘?，無窮極之仁也”，“取仁于天而仁也”，“仁得于天而具于心”?！暗隆薄叭省笔翘炫c人的共同價值內容。[參考文獻]

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