任丑

摘 要：從人類倫理視域來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)義利之辨的基本倫理精神是以君主為目的、以臣民為工具。為此，義利之辨既要假借家國(guó)同一之名來(lái)實(shí)現(xiàn)家天下，又要使君主凌駕于臣民之上而具有絕對(duì)權(quán)威。前者需要分析命題以便混淆家國(guó)之別，后者需要綜合命題嚴(yán)格區(qū)分君主與臣民以便論證君主的神圣權(quán)威。分析命題和綜合命題之間的內(nèi)在矛盾把義利之辨最終推向絕境。這意味著，作為古典經(jīng)驗(yàn)倫理學(xué)形態(tài)的義利之辨的終結(jié)，同時(shí)也預(yù)示著現(xiàn)代理論倫理形態(tài)的義利之辨即義利之辨的先天綜合判斷的發(fā)端。義利之辨揚(yáng)棄其分析判斷與綜合判斷，把自身提升到先天綜合判斷，實(shí)現(xiàn)由自然暴力為基礎(chǔ)的自然法則向自由人性為基礎(chǔ)的自由法則的歷史轉(zhuǎn)變，也在某種程度上綜合并超越現(xiàn)代理論倫理形態(tài)的功利論和義務(wù)論，為追尋當(dāng)下人類道德視域的應(yīng)用倫理體系提供了某種理論思路。

關(guān)鍵詞：人類倫理視閾；義利之辨；分析命題；綜合命題

中圖分類號(hào)：B82-09 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1494（2016）03-0051-09

一、引言

中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想是人類倫理思想的重要理論資源，義利之辨是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的核心問(wèn)題。誠(chéng)如程顥所說(shuō)：“天下之事惟義利而已?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十一）在人類面臨種種道德沖突和倫理問(wèn)題的當(dāng)下，從人類倫理學(xué)視域反思中國(guó)傳統(tǒng)義利之辨，既是中國(guó)倫理學(xué)重構(gòu)的重要使命，也是人類倫理學(xué)的實(shí)踐需求。這里首當(dāng)其沖的問(wèn)題是：在人類倫理學(xué)的演進(jìn)軌跡中，中國(guó)傳統(tǒng)的義利之辨和中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)處在何種地位？

從人類倫理史的視域看，倫理學(xué)的演進(jìn)軌跡可以大致概括為古典經(jīng)驗(yàn)倫理學(xué)、現(xiàn)代理論倫理學(xué)、當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)。古典經(jīng)驗(yàn)倫理學(xué)的一個(gè)重要標(biāo)志是沒有形成獨(dú)立的倫理學(xué)體系。傳統(tǒng)生活方式中，人們相對(duì)缺乏反思事物的能力和批判精神，“神”或君主之類的絕對(duì)權(quán)威預(yù)定和控制著人類的整個(gè)生活方式。人的自由意志僅僅是從正確之中選擇錯(cuò)誤的自由（即違背絕對(duì)權(quán)威命令，脫離絕對(duì)權(quán)威所設(shè)定的生活方式）。人的正確行為意味著避免選擇，即遵循由絕對(duì)權(quán)威設(shè)定的慣例化生活方式。人的自由意志和行為方式受到教會(huì)或皇權(quán)之類的總體性權(quán)威的全面鉗制。各種習(xí)俗或道德規(guī)范如三綱五常、信仰、愛上帝、希望等本質(zhì)上是扼殺自由的鎖鏈。砸碎這種鎖鏈的標(biāo)志性思想運(yùn)動(dòng)是文藝復(fù)興。文藝復(fù)興脫離了神學(xué)絕對(duì)權(quán)威的“整體性標(biāo)準(zhǔn)”的控制，致使傳統(tǒng)的各種習(xí)俗、規(guī)范、價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)處于分崩離析的境地。人們從神的總體型虛幻中踏入世俗化的現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)生活在“整體性標(biāo)準(zhǔn)”的碎片中尋求一種可以依賴的普遍道德價(jià)值體系。古典經(jīng)驗(yàn)倫理學(xué)在此過(guò)程中開始了向現(xiàn)代理論倫理學(xué)的艱難蛻變?，F(xiàn)代理論倫理話語(yǔ)肇始于哲學(xué)家的反思精神和批判意識(shí)的日益覺醒和逐步成熟。哲學(xué)家認(rèn)為人類決不能祈求和依賴傳統(tǒng)的形而上學(xué)和神話宗教等人類理性之外的力量（康德稱為他律）作為禁錮自由的絕對(duì)權(quán)威，應(yīng)當(dāng)依靠實(shí)踐理性或道德理性構(gòu)建人類行為的道德規(guī)范（康德稱為自律）?；诖?，現(xiàn)代理論倫理學(xué)家試圖探尋一種新的世俗標(biāo)準(zhǔn)，自覺充當(dāng)“立法者”角色?？档绿岢隽酥娜藶樽匀涣⒎?、人為自我立法的道德形而上學(xué)的義務(wù)論，邊沁、密爾則建構(gòu)了追求最大多數(shù)人的最大幸福的功利主義倫理學(xué)體系。正因如此，康德的義務(wù)論和邊沁、密爾的功利論成為現(xiàn)代理論倫理學(xué)的經(jīng)典范式。換言之，現(xiàn)代理論倫理學(xué)本質(zhì)上就是義務(wù)論和功利論重疊交織的演進(jìn)過(guò)程。義務(wù)論和功利論的頡頏其實(shí)就是現(xiàn)代理論倫理視閾的義利之辨?，F(xiàn)代理論倫理學(xué)經(jīng)過(guò)元倫理學(xué)（元倫理學(xué)是現(xiàn)代理論倫理學(xué)自我批判的一個(gè)理論環(huán)節(jié)）的洗禮，于20世紀(jì)70年代前后進(jìn)入當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)的新領(lǐng)域。

那么，中國(guó)傳統(tǒng)的義利之辨和中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)處在何種位置呢？通常認(rèn)為，倫理學(xué)是中國(guó)學(xué)術(shù)文化的核心，《論語(yǔ)》是中國(guó)倫理學(xué)形成的標(biāo)志①。在中國(guó)古代，倫理學(xué)是同政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、農(nóng)業(yè)、中醫(yī)等緊密結(jié)合、融為一體的。先秦時(shí)代的一切學(xué)術(shù)思想都籠統(tǒng)地稱為“學(xué)”。宋代有了“義理之學(xué)”的名稱。義理之學(xué)主要由三部分構(gòu)成：道體（天道）、人道（人倫道德）和為學(xué)之方（治學(xué)方法）。其中，人道部分屬于倫理學(xué)范疇。蔡元培先生在《中國(guó)倫理學(xué)史》中分析說(shuō)，中國(guó)倫理學(xué)范圍寬廣，貌似一種發(fā)達(dá)學(xué)術(shù)，“然以范圍太廣，而我國(guó)倫理學(xué)者之著述，多雜糅他科學(xué)說(shuō)。其尤甚者為哲學(xué)及政治學(xué)。欲得一純粹倫理學(xué)之著作，殆不可得?！盵1]2是故，“我國(guó)既未有純粹之倫理學(xué)，因而無(wú)純粹倫理學(xué)史?！盵1]2-3這就是我們不得不正視的一個(gè)問(wèn)題：中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想并沒有真正形成一種專業(yè)的倫理學(xué)學(xué)科或道德哲學(xué)體系。這大概可以作為對(duì)中國(guó)倫理學(xué)的一個(gè)基本定性——它屬于古典經(jīng)驗(yàn)倫理學(xué)范疇。與此相應(yīng)，中國(guó)傳統(tǒng)義利之辨既沒有形成以“最大多數(shù)人的最大幸福”為道德法則的功利論，也沒有形成以“人為目的”為絕對(duì)命令的義務(wù)論，而是籠統(tǒng)地把功利與道義貫穿于義利之辨的無(wú)休無(wú)止的經(jīng)驗(yàn)偶然性爭(zhēng)論之中。可見，中國(guó)義利之辨屬于古典經(jīng)驗(yàn)倫理學(xué)范疇（為簡(jiǎn)潔起見，如無(wú)特別說(shuō)明，本文把“中國(guó)傳統(tǒng)的義利之辨”簡(jiǎn)稱為“義利之辨”）。那么，從人類倫理視域來(lái)看，何為義利之辨？義利之辨如何獲得新生？

就其本質(zhì)而論，義利之辨中的義與利是被設(shè)想為必然結(jié)合著的兩方，以至于一方如果沒有另一方也歸屬于它，就不能被義利之辨采納。這種結(jié)合本質(zhì)上是一種判斷或命題。在一切判斷中，從其主詞對(duì)謂詞的關(guān)系來(lái)考慮，這種關(guān)系可能有兩種不同的類型：一種是分析判斷，一種是綜合判斷[2]8。義利之辨和其他判斷一樣，要么是分析的，要么是綜合的。因此，義利之辨有兩種基本模式：（1）分析判斷主張義即是利，義利是同一范疇；（2）綜合判斷主張義是行為法則，利是個(gè)人私利，義利是對(duì)立的范疇?？档抡J(rèn)為，分析判斷和綜合判斷各有優(yōu)劣，其出路在于先天綜合判斷[2]10-11。由此看來(lái)，義利之辨的兩種基本模式潛藏著其可能出路——義利之辨的先天綜合判斷。

二、義利同一的分析判斷

康德認(rèn)為，在分析判斷中，謂詞B屬于主詞A，B是隱蔽地包含在A這個(gè)概念中的概念。謂詞和主詞的聯(lián)結(jié)是通過(guò)同一性來(lái)思考的。分析判斷的謂詞并未給主詞概念增加任何內(nèi)涵，只是把主詞概念分解為它的分概念，這些分概念在主詞中已經(jīng)（雖然是模糊地）被想到了。因此，一切分析判斷都是先天的，它是一種說(shuō)明性判斷，可以澄清概念，具有必然性，但并不能增加新的知識(shí)[2]8。義利之辨的分析判斷的基本形式是：義即是利。義利是同一范疇，其遵循的邏輯規(guī)律是同一律：A是A。義利同一的分析判斷（為簡(jiǎn)潔起見，如無(wú)特別說(shuō)明，后文一律表述為“分析判斷”）表面上是公私不分，其真實(shí)意圖是以私代公，故必然導(dǎo)致?lián)p公害私的嚴(yán)重后果。

（一）分析判斷的本質(zhì)是公私不分

從形式上看，義利同一的分析判斷可以簡(jiǎn)單地表述為“義，利也”（《墨子·大取》）或“仁義未嘗不利”（《河南程氏遺書》卷十九）。對(duì)于國(guó)家而言，“國(guó)不以利為利，以義為利也”（《大學(xué)》第十一章）。對(duì)于個(gè)體（主要是圣人）來(lái)說(shuō)：“圣人以義為利，義安處便是為利”（《河南程氏遺書》卷十六）。如果分析判斷遵循同一律即義是利（A是A），那么該判斷就可能如黑格爾所說(shuō)：在A是A這里，“一切都是一”，“就像人們通常所說(shuō)的一切牛在黑夜里都是黑的那個(gè)黑夜一樣?！盵3]若如此，義利沖突就不會(huì)存在，義利之辨也失去其必要性。或者說(shuō)，義利之辨的使命就完成了。事實(shí)并非如此，義利同一潛藏著公私混淆或公私不分的玄機(jī)。這就要求進(jìn)一步追問(wèn)義利的真實(shí)含義及其聯(lián)結(jié)的根據(jù)。

何為義利？程顥一語(yǔ)道破天機(jī)說(shuō)：“義與利只是個(gè)公與私也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十七）義包括公義、私義，利包括公利和私利。私義的實(shí)質(zhì)是臣民的私利或私心，“必行其私，信于朋友，不可為賞勸，不可為罰沮，人臣之私義也?！坌袕挠?，安身利家，人臣之私心也?！保ā俄n非子·飾邪》）公義表面上是君主、臣民的公正，“夫令必行，禁必止，人主之公義也；……修身潔白而行公行正，居官無(wú)私，人臣之公義也。”（《韓非子·飾邪》）究其實(shí)質(zhì)，公義和公利是君主個(gè)人的私利和私義。墨子說(shuō)：“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也?！保ā赌印し敲稀罚┤嗜司褪菄?guó)君，“國(guó)君者，國(guó)之仁人也。國(guó)君發(fā)政國(guó)之百姓，言曰：‘聞善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。去若不善言，學(xué)天子之善言；去若不善行，學(xué)天子之善行。則天下何說(shuō)以亂哉？察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之義，是以天下治也?！保ā赌印ど型稀罚┚饕蝗酥词翘煜麓罅x或公義，由此衍生出一系列行為規(guī)范：“為人君必惠，為人臣必忠；為人父必慈，為人子必孝；為人兄必友，為人弟必悌。故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當(dāng)若兼之，不可不行也，此圣王之道，而萬(wàn)民之大利也?！保ā赌印ぜ鎼巯隆罚┳分鹗ネ鮽€(gè)人私利的圣王之道被冒充為“萬(wàn)民之大利”，臣民的公義也就轉(zhuǎn)化為摒棄個(gè)人私心私利以便絕對(duì)維系君主的私心私利。這就把公私完全混為一談。或者說(shuō)，把君主一人的私利私義混同于公義公利。

既然義、利的含義都是公利，“義，利也”的真實(shí)含義即是：（1）義是指公義，利是指公利。所以，公利才是公義，或者公義才是公利。義利之辨的分析判斷實(shí)際上是說(shuō)：“公義是公利”。可見，分析判斷的義和利把私利和私利排除了。這是典型的違背同一律的偷換概念。這種邏輯錯(cuò)誤遮蔽著分析判斷的真實(shí)意圖。（2）臣民的私義（私利）不是君主的公義（公利），即不是分析命題所說(shuō)的“義利”。（3）私利（私義）要么被排除被否定，要么只能聽命于公義或公利，即“循公滅私”或“開公利而塞私門”。由于公義（公利）實(shí)際上是君主一人的私利，而私義私利則是臣民的私利。私利（私義）的正當(dāng)性被公義（公利）遮蔽了。分析命題以私代公的真實(shí)意圖也就暴露無(wú)疑了。

（二）公私不分的真實(shí)意圖是以私代公

分析命題所說(shuō)的私利是與君主利益相對(duì)的臣民利益，是最大多數(shù)人的最大利益。與此相應(yīng)，分析命題所說(shuō)的公利并不是最大多數(shù)人的最大利益，更不是所有人的福祉，而是君主的一己之私利。如黃宗羲所言，君主“以我之大私為天下之大公”（《明夷待訪錄·原君》）?？梢姡x公利是君主私利，私利私義是臣民百姓的利益。公私不分的真實(shí)意圖是以君主之大私取代天下之大公。

為達(dá)此目起，首先要嚴(yán)格區(qū)分君主利益（公利）和臣民利益（私利）：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩?！保ā俄n非子·飾邪》）韓非子解釋說(shuō)：“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣?！保ā俄n非子·五蠹》）然后，以公私之別為前提，再把君主私利冠以天下公義功利之名。這就觸及到了關(guān)鍵問(wèn)題：如何處理公義公利與私義私利之間的關(guān)系？

在天下之公義公利的崇高目標(biāo)之下，“私義行則亂，公義行則治”（《韓非子·飾邪》）。故必須遏制私利私義，秉持“循公滅私”（《李覯集·上富舍人書》）或“開公利而塞私門”（《商君書·壹言第八》）的行為法則?！八介T”就是所謂的私利，“開公利而塞私門”就是以公利公義作為行為根據(jù)，進(jìn)而否定乃至剝奪私義私利。公利公義的根據(jù)則是所謂的明君圣主，“明主在上，則人臣去私心行公義；亂主在上，則人臣去公義行私心”（《韓非子·飾邪》）。公利（公義）高于私利（私義）的目的是為了“致霸王之功”（《韓非子·奸劫?gòu)s臣》）。韓非說(shuō)：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用，賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣?！保ā俄n非子·八經(jīng)》）什么是“人情”？韓非子說(shuō)：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！保ā俄n非子·奸劫?gòu)s臣》）絕大多數(shù)臣民的私利私義乃至身家性命都附屬于君主一人的私利私義，而且成為和整個(gè)專制制度不相容的不義甚或大惡。換言之，義利同一的分析命題追求的價(jià)值鵠的是：一人（君主或帝王）的最大利益是行為法則和倫理目的，最大多數(shù)人（臣民）的最大利益則是實(shí)現(xiàn)君主利益的微不足道的工具。當(dāng)一個(gè)人（君主或帝王）的最大利益甚至最小利益與最大多數(shù)人（臣民）的最大利益發(fā)生沖突時(shí)，后者聽命于前者?；蛘哒f(shuō)，“循公滅私”或“開公利而塞私門”的目的是：犧牲最大多數(shù)人的最大利益，以維護(hù)最少數(shù)人的最大利益甚至最小利益。這是為了一個(gè)人的自由（黑格爾語(yǔ)）而剝奪絕大多數(shù)人的自由境遇中的功利論。它只追求依賴暴力維系君主個(gè)人的功利幸福，根本沒有意識(shí)到每一個(gè)人的平等獨(dú)立人格、自由思想和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的神圣性，也不可能從法治的角度反思這些問(wèn)題。它導(dǎo)致的必然是一個(gè)人和最大多數(shù)人之間的寇仇狀態(tài)：君主殘酷屠殺臣民和臣民向君主復(fù)仇的血腥循環(huán)。如此一來(lái)，以私代公的后果必然是以虛假的私損害真正的私，同時(shí)也必然損害真正的公。

（三）以私代公的后果是損公害私

在義即利的分析命題中，私利雖然是“不義”，但私利又是合乎人性的，人們不可能不追求這種“不義”。如黃宗羲所說(shuō)：“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之?！保ā睹饕拇L錄·原君》）在朝令夕改、隨心所欲的皇權(quán)意志的人治之下，臣民的私人財(cái)產(chǎn)權(quán)和生命權(quán)得不到法律制度的有效保障，臣民利益乃至身家性命隨時(shí)隨地都有可能被皇權(quán)剝奪。馬克思曾說(shuō)：“一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提就是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史，必須能夠生活?！盵4]人要生存，就要有自己私人的生活資料。由于個(gè)人私利得不到道義輿論和法律制度的認(rèn)同和支持，在巨大的生存壓力和嚴(yán)酷的皇權(quán)鉗制下，人們不得不在滿口的仁義道德的掩蓋下追逐私利，甚至急功近利、不擇手段地瘋狂斂財(cái)。這就造成了皇權(quán)私利和臣民私利的內(nèi)在矛盾和殊死博弈?；实酆统济駛€(gè)人私利間的明爭(zhēng)暗斗遵循的是暴力的自然法則，結(jié)果是任何人（包括皇帝）的私利都得不到保障，都可以被暴力侵害剝奪。這就同時(shí)必然造成對(duì)真正的公利的損害。

事實(shí)上，只有通過(guò)遵循自由規(guī)律的合法程序，才能明確并保障合法正當(dāng)?shù)墓退嚼?。沒有公利保證的私利不是真正的私利，而是虛假的私利。反之亦然，沒有私利支撐的所謂公利是虛假的公利，至多是暴力冒名的公利（實(shí)質(zhì)是私利）。一個(gè)只有虛假公利的地方，只能存有虛假的私利，不可能存在真正的私利。雖然分析命題中的君主私利擁有公利的遮羞布，但是它只能依靠暴力維系其私利，不可能得到臣民內(nèi)心的真正認(rèn)同和支持。一旦力量失衡乃至改朝換代，君主私利甚至身家性命同樣會(huì)被暴力剝奪。利益沖突本質(zhì)上只是在私利之間發(fā)生，真正的公利被相互殘害的私利完全遮蔽了。這只不過(guò)是自然狀態(tài)中人對(duì)人是豺狼般的動(dòng)物性資源爭(zhēng)奪，其遵循的弱肉強(qiáng)食的自然法則否定并踐踏了人類自由的倫理法則。是故，“循公滅私”或“開公利而塞私門”必然導(dǎo)致害私損公的嚴(yán)重惡果，這也是義利之辨的分析判斷的必然宿命。

問(wèn)題是，義利之辨的分析判斷的根源何在？毋庸諱言，義利之辨的分析判斷深深植根于家國(guó)不分、家國(guó)同構(gòu)的中國(guó)倫理傳統(tǒng)。中國(guó)（和東方）數(shù)千年的成文史貫穿著父權(quán)制，這體現(xiàn)為倫理上的移孝作忠以及政治上的移家作國(guó)、以孝治天下的治國(guó)根本方略。黑格爾分析說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)的家庭關(guān)系滲透于國(guó)家之中，“中國(guó)純粹建筑在這一種道德的結(jié)合上，國(guó)家的特性便是客觀的‘家庭孝敬。中國(guó)人把自己看作是屬于他們家庭的，而同時(shí)又是國(guó)家的兒女。在家庭之內(nèi)，他們不是人格，因?yàn)樗麄冊(cè)诶锩嫔畹哪莻€(gè)團(tuán)結(jié)的單位，乃是血統(tǒng)關(guān)系和天然義務(wù)。在國(guó)家之內(nèi)，他們一樣缺少獨(dú)立的人格；因?yàn)閲?guó)家內(nèi)大家長(zhǎng)的關(guān)系最為顯著，皇帝猶如嚴(yán)父，為政府的基礎(chǔ)，治理國(guó)家的一切部門?！盵5]122支撐這一家國(guó)同構(gòu)的父權(quán)專制制度是以自然血緣原則為本位的封建公有制。關(guān)于這一點(diǎn)，馬克思和恩格斯在論及東方亞細(xì)亞社會(huì)時(shí)有過(guò)深刻的批判。恩格斯在1876年為《反杜林論》所寫和準(zhǔn)備材料中也指出，“東方專制制度是基于公有制”[6]681。馬克思說(shuō)：“在印度和中國(guó)，小農(nóng)業(yè)和家庭工業(yè)的統(tǒng)一形成了生產(chǎn)方式的廣闊基礎(chǔ)”[6]373，“在這里，國(guó)家就是最高的地主。在這里，主權(quán)就是在全國(guó)范圍內(nèi)集中的土地所有權(quán)。但因此那里也就沒有私有土地的所有權(quán)，雖然存在著對(duì)土地的私人的共同的占有權(quán)和使用權(quán)?！盵6]891支撐封建公有制大統(tǒng)一的是君權(quán)至上和權(quán)力本位的專制制度。君權(quán)高于一切，也高于金錢甚至生命。君權(quán)至上和權(quán)力本位必然要求一人獨(dú)尊的父權(quán)政府。在康德看來(lái)，父權(quán)政府“是所有政府中最專制的，它對(duì)待公民僅僅就像對(duì)待孩子一樣”[7]。中國(guó)的皇帝皇后是國(guó)父、國(guó)母，官吏是百姓的父母官。他們金口玉言，以百姓的權(quán)威和父母自居，視百姓如無(wú)知孩童，根本不把百姓當(dāng)作獨(dú)立的、自由的個(gè)體，不但不尊重其人格尊嚴(yán)，甚至隨心所欲地任意處置其身家性命。實(shí)際上，由于缺乏自我意識(shí)和自我反思能力和合人性的法律制度的保障，君主也沒有自由的思想和獨(dú)立的人格尊嚴(yán)。封建王朝史無(wú)非是一部分人和另一部分人喋血爭(zhēng)奪君位和權(quán)力、爭(zhēng)當(dāng)國(guó)父皇帝或父母官的歷史鬧劇的一幕幕重演，個(gè)人尊嚴(yán)則被淹沒在皇權(quán)和權(quán)力之下。這種家國(guó)同構(gòu)的父權(quán)政府的實(shí)質(zhì)是公私不分、以私代公的家天下，其結(jié)果必然是君主之私利和絕大多數(shù)臣民私利的相互損害，真正的國(guó)家公利卻在臣民私利和皇帝私利的無(wú)休止的爭(zhēng)斗中蕩然無(wú)存。

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，分析判斷既然主張義即是利，就應(yīng)該遵循同一律，在義即是利的前提下，從義中分析出利來(lái)，或者說(shuō)利是義的應(yīng)有之義。可是，分析判斷首先把義利區(qū)分為公義公利（君主利益）與私義私利（臣民利益），然后否定了私義私利的正當(dāng)性，只承認(rèn)公義公利的正當(dāng)性。是故，它違背了同一律（A是A）和分析判斷的基本要求：把義利偷換為公義公利，把“義即是利”偷換為“公義即公利”。顯而易見，“公義即公利”不是從義（公義私義）中推出利（公利私利），而是排除了私義私利，僅僅肯定公義即公利。其目的是把公義公利（君主利益）作為私義私利（臣民利益）存在的目的，進(jìn)而要求臣民利益絕對(duì)服從君主利益。為此，分析判斷推崇以暴力為后盾的自然法則：絕大多數(shù)人的利益屈從于君主個(gè)人的最大利益甚至最小利益。其結(jié)果只能導(dǎo)致公義公利與私義私利（本質(zhì)上是利益與利益或私利與私利）的尖銳矛盾沖突。利益之間的這種矛盾沖突內(nèi)在地呼喚超越于暴力和利益之上的價(jià)值范疇的義（而非“等同于利益的義”）的出場(chǎng)。這已經(jīng)超出義利同一的分析判斷的限度，觸及到義利有別的綜合判斷。或者說(shuō)，義利之辨的分析判斷潛藏著其綜合判斷的內(nèi)在因素。

三、義利對(duì)立的綜合判斷

康德認(rèn)為，在綜合判斷中，謂詞B完全外在于主詞A，謂詞和主詞的聯(lián)結(jié)不是通過(guò)同一性來(lái)思考的。綜合判斷在主詞概念A(yù)上增加了謂詞B，這個(gè)謂詞B是在主詞概念A(yù)中完全不曾想到過(guò)的，是不能由對(duì)主詞概念A(yù)的任何分析抽繹而來(lái)的，因此它是一種可以拓展知識(shí)的判斷[2]8。義利的結(jié)合如果是綜合的，它就必須被綜合地設(shè)想，也就是“被設(shè)想為原因和結(jié)果的聯(lián)結(jié)：因?yàn)樗婕暗揭环N實(shí)踐的善，以及通過(guò)行動(dòng)而可能的東西。”[8]它是在遵循矛盾律（A不是A）的前提下進(jìn)行的判斷。所以，義利之辨的綜合判斷（如無(wú)特別說(shuō)明，下文一律簡(jiǎn)稱為“綜合判斷”）要求：義利是互不包含、相互對(duì)立的范疇（義不是利），義是行為法則，利則是應(yīng)當(dāng)摒棄的惡（非義）。或者說(shuō)：義是使利成為應(yīng)當(dāng)摒棄或排除的惡的原因和根據(jù)。綜合命題秉持重義非利的基本理念，在確立義的神圣地位以遮蔽利的正當(dāng)訴求的進(jìn)程中，帶來(lái)義利俱滅的嚴(yán)重后果。

（一）確立義的神圣地位

綜合判斷秉持義不是利的基本原則，主張義利對(duì)立，“大凡出義則入利，出利則入義?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十一）在此前提下，其首要使命是確定義與利何者優(yōu)先，它選擇的是義優(yōu)先于利。出于這樣的思維邏輯，義利對(duì)立的綜合判斷首先必須論證義的絕對(duì)性、普遍性，以便確立義的神圣性。

義首先經(jīng)歷了由偶然經(jīng)驗(yàn)的義到先天普遍的義的論證過(guò)程。荀子認(rèn)為，義源自先王君子，“君子者，治之原也。官人守?cái)?shù)，君子養(yǎng)原；原清則流清，原濁則流濁。故上好禮義，尚賢使能，無(wú)貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信，而謹(jǐn)于臣子矣?！保ā盾髯印ぞ馈罚┧终f(shuō)：“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也。”（《荀子·勸學(xué)》）在荀子這里，聽命于禮的義只不過(guò)是個(gè)體的君子和經(jīng)驗(yàn)的禮的附屬品，是一個(gè)偶然性概念。與荀子經(jīng)驗(yàn)論的義的論證不同，孟子認(rèn)為義是源自人人生而固有的內(nèi)在天性，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚┝x是人人心中先天固有的普遍性理則，“仁義根于人心之固有?！保ā睹献蛹ⅰち夯萃跎稀罚靶闹徽吆我?？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚┐髡鹪忈屆献拥倪@一思想時(shí)說(shuō)：“心之所同然始謂之理，謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬(wàn)世皆曰‘是不可易也，此之謂同然?！保ā睹献幼至x疏證·性》）不過(guò)，這種先驗(yàn)的普遍的義還不具有絕對(duì)神圣性。

為了把義的先驗(yàn)性普遍性提升為義的神圣性，董仲舒認(rèn)為內(nèi)在的義源自一個(gè)本體的天，是天之道。何為天？從地位上看，天既是“萬(wàn)物之祖”（《春秋繁露·順命》），又是“百神之大君也”（《春秋繁露·郊祭》）。從屬性上講，“天，仁也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚疤熘救剩涞酪擦x。”（《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》）。天是人之本源，“人之為人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也”（《春秋繁露·為人者天》）。是故，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》），“仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天?！保ā洞呵锓甭丁せx》）義成了先驗(yàn)不變的絕對(duì)神圣的天道。但是，這種“人之曾祖父”之類的天暴露了其低俗的經(jīng)驗(yàn)性，很難經(jīng)得起推敲。同時(shí)，獨(dú)斷地未經(jīng)任何論證的斷言“天志仁，其道也義”，其實(shí)是犯了把將事實(shí)直接等同于價(jià)值的自然主義謬誤。盡管那時(shí)的人們還沒有意識(shí)到這一點(diǎn)，義的神圣地位至少在理論上依然處在可以動(dòng)搖的危險(xiǎn)之中。

為了穩(wěn)固義的神圣地位，彌補(bǔ)董仲舒理論上的漏洞，程朱理學(xué)主張?zhí)烊艘焕?，認(rèn)為義源自形而上的理。朱熹說(shuō)：“理未嘗離乎氣，然理形而上者，氣形而下者?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷一）二程認(rèn)為：“理則天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地，考諸王不易之理。故敬則只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。”（《河南程氏遺書·卷二上》）“未有天地之先，畢竟也只是理?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷一）朱熹也說(shuō)：“未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已有父子之理?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷九十五）天理內(nèi)在具有的正當(dāng)性就是義。朱熹說(shuō)：“義者，天理之所宜?！保ā墩撜Z(yǔ)集注·里仁》）既然天人一理，那么義也是人的行為應(yīng)當(dāng)遵循的內(nèi)在命令：“義者，心之制，事之宜也?！保ā睹献蛹ⅰち夯萃跎稀罚┝x綜合荀子、孟子等思想，剔除董仲舒以經(jīng)驗(yàn)論證先驗(yàn)的錯(cuò)誤，在天理這里提升到一個(gè)規(guī)范人心、引領(lǐng)言行的具有絕對(duì)命令地位的形而上的神圣的普遍法則。

維系義的神圣地位至少有兩種選擇：否定利（個(gè)體利益）的正當(dāng)性，或者肯定利的正當(dāng)性。義利綜合命題選擇前者，這就是它的另一深層意蘊(yùn)。

（二）遮蔽利的正當(dāng)訴求

確立了義的神圣地位，也就意味著可能遮蔽乃至徹底否定利的正當(dāng)訴求，以達(dá)到義絕對(duì)優(yōu)先于利的企圖。

綜合判斷把義絕對(duì)化為規(guī)范利的道德行為法則。孔子主張“君子義以為上”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），因?yàn)椤胺庞诶校嘣埂保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）。孟子甚至說(shuō)：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”（《孟子·離婁章句下》）這是為什么呢？孟子說(shuō)：“仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┝x作為人心固有的公理，比生命和利欲珍貴，在義和生命之間應(yīng)當(dāng)舍生取義。孟子曰：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子章句上》）孟子這種天理之公的義被董仲舒改造為道。董仲舒說(shuō)：“道之大原出于天。天不變，道亦不變?！保ǘ偈妫骸杜e賢良對(duì)策》即《天人三策》）所以應(yīng)當(dāng)“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”（班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。義成為否定利的大原或根據(jù)，其真實(shí)意圖是推崇臣民絕對(duì)服從皇權(quán)的絕對(duì)義務(wù)，忽視乃至蔑視臣民相應(yīng)的權(quán)利訴求。但是，君權(quán)只具有對(duì)臣民的絕對(duì)權(quán)力，君主做出不仁不義的行為（如荒淫誤國(guó)、殘害百姓）卻不承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)。尤為甚者，那些為君主服務(wù)的官吏（百姓的父母官）也僅僅對(duì)君主負(fù)責(zé)，卻不承擔(dān)對(duì)百姓的責(zé)任，乃至有刑不上大夫的免責(zé)傳統(tǒng)。韓非子甚至說(shuō)：“為人臣不忠，當(dāng)死；言而不當(dāng)，亦當(dāng)死。”（《韓非子·初見秦》）其經(jīng)典形式演化為著名的“三綱”：君為臣剛、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V。董仲舒推崇說(shuō)：“王道之三綱，可求于天?！保ā洞呵锓甭丁せx》）源自天的神圣的三綱的實(shí)質(zhì)是“君要臣死，臣不得不死”、“父（夫）要子亡，子（妻）不得不亡”的絕對(duì)服從和無(wú)條件犧牲。三綱的要害在于君為臣綱，而父為子綱、夫?yàn)槠蘧V只不過(guò)是其衍生品。由于君是義，臣是利，“君（義）為臣（利）綱”也就意味著綜合命題的義與利的因果聯(lián)結(jié)：義（君）是正當(dāng)性的根源，利（臣）自身不具有正當(dāng)性。只有絕對(duì)服從義（君）的利（臣），才具有相對(duì)的正當(dāng)性。

義由本體的不變的天道最終具象為經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體的君主權(quán)力或意志，義與利的對(duì)立也就轉(zhuǎn)化為普遍性的天理與特殊性利欲的對(duì)立實(shí)即公（天理）與私（人欲）的對(duì)立。如程頤所說(shuō)：“不是天理，便是私欲?！保ā抖踢z書》卷十五）既然“滅私欲則天理明”（《二程遺書》卷二十四），自然也就要求“損人欲以復(fù)天理”（《二程集·周易程氏傳·損》）。天理的義由此成為滅絕私欲的利的根據(jù)。綜合命題把義利作為為原因和結(jié)果的聯(lián)結(jié)，其意圖非常明顯：崇義棄利，或者說(shuō)，義是否定乃至摒棄利的原因和根據(jù)。

我們知道，在分析命題中，君主一人的利益和幸福是道德標(biāo)準(zhǔn)，絕大多數(shù)人的利益和幸福都必須以君主一人的利益和幸福為目的。二者發(fā)生沖突時(shí)，前者無(wú)條件屈從于后者。如果說(shuō)分析命題還主張利欲可言，綜合命題則主張利欲不可言。君主在綜合命題中被賦予天理、天道、大原的絕對(duì)神圣高度，君主的利益幸福稱為被這種形上神圣性遮蔽的不可言說(shuō)的潛規(guī)則。如孟子所說(shuō)：“王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王章句上》）踐行潛規(guī)則的行為規(guī)則是：“不論利害，惟看義當(dāng)為與不當(dāng)為”（《河南程氏遺書》卷十七）。利在義的評(píng)價(jià)體系中毫無(wú)價(jià)值可言，如荀子所說(shuō)：“保利棄義謂之至賊。”（《荀子·修身》）朱熹則一言以蔽之：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十二））由此看來(lái)，義利綜合命題業(yè)已潛藏著義利俱滅的嚴(yán)重后果。

（三）義利俱滅的必然歸宿

分析命題囿于經(jīng)驗(yàn)的利益問(wèn)題，君權(quán)被同化為君主利益的偶然表象，自然也就降低了君權(quán)的神圣地位和絕對(duì)權(quán)威。為了彌補(bǔ)這個(gè)缺憾，論證君權(quán)的神圣性并藉此蔑視臣民利益的正當(dāng)性也就成了綜合命題的歷史使命。綜合命題極力推崇君權(quán)神圣至上的不可侵犯性，為君權(quán)尋求形而上的合法根據(jù)，藉此否定甚至犧牲臣民利益，把臣民利益遮蔽于所謂的義（即神圣君權(quán)）之下。

如果說(shuō)分析命題還為臣民利益的存在留下一點(diǎn)可能性的話，綜合命題在否定了臣民利益之后，余下的只是空洞的天道仁義，這天道仁義的實(shí)質(zhì)依然是經(jīng)驗(yàn)的君權(quán)。君權(quán)在壓制剝奪臣民利益的同時(shí)，也就動(dòng)搖了君權(quán)神圣性和君主利益的根基，義利俱滅的結(jié)果也就成為必然。

首先，義對(duì)利的肆意踐踏。義利綜合命題把人分為君主和臣民兩大對(duì)立主體。君主是絕對(duì)的義的主體，是“人倫之至也?！保ā睹献印るx婁章句上》）臣民則是利的主體，必須依靠義維系其做人的資格。一般說(shuō)來(lái)，“夫人有義者，雖貧能自樂也；而人無(wú)義者，雖富莫能自存?！保ā洞呵锓甭丁ど碇B(yǎng)莫重于義》）原則上講，“若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）義表面上指行為必須遵循的道德命令，實(shí)際上是天下大公掩蓋下的君權(quán)。因此，它骨子里追求的主要是君王權(quán)力（實(shí)際上也包括君主的個(gè)人利益）絕對(duì)不可動(dòng)搖的神圣權(quán)威。臣民必須絕對(duì)聽命于義，不奉行義的人就是小人、盜賊，甚至是禽獸?？鬃诱f(shuō)：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）孟子也說(shuō)：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也?！保ā睹献印す珜O丑章句上》）為了否定利的正當(dāng)性，竟然用“禽獸”“非人”等否定人的資格和尊嚴(yán)的極端手段。這就不僅踐踏了利，而且敗壞了德性的根本。德性的喪失也就意味著溫情脈脈的“義”可以毫無(wú)顧忌地肆意踐踏利益。對(duì)此，黑格爾說(shuō)：“在中國(guó)，那個(gè)‘普遍的意志直接命令個(gè)人應(yīng)該做些什么。個(gè)人敬謹(jǐn)服從，相應(yīng)地放棄了他的反省和獨(dú)立。假如他不服從，假如他這樣等于和他的實(shí)際生命相分離。‘實(shí)體簡(jiǎn)直只是一個(gè)人——皇帝——他的法律造成一切的意見。”[5]122義利綜合命題把君主權(quán)力作為天道大義，在所謂神圣的義的絕對(duì)命令之下，君權(quán)剝奪臣民的個(gè)體利益甚至生命似乎都是替天行道的義舉。當(dāng)生命可以被義隨時(shí)剝奪時(shí)，臣民利益也就被所謂的義徹底遮蔽了。然而，義對(duì)利的肆意踐踏也就同時(shí)意味著義喪失了其存在的根據(jù)。

其次，義對(duì)利的肆意踐踏使義自身喪失存在的根據(jù)。表面看來(lái)，在義利綜合命題這里，神圣君主是義的化身，卑微臣民是利的載體。集天地君親師于一體的君主具有最高的絕對(duì)權(quán)力，臣民必須履行服從君主權(quán)力的絕對(duì)義務(wù)，即利必須絕對(duì)聽命于義。實(shí)際上，這恰好為埋葬義自身挖掘了墳?zāi)埂?/p>

不可否認(rèn)，傳統(tǒng)倫理也有“君不仁，臣投他幫”、“父不慈，子走他鄉(xiāng)”的思想觀念。墨子就說(shuō)：“為人君必惠，為人臣必忠；為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌?！保ā赌印ぜ鎼巯隆罚┑?，由于缺少對(duì)人的尊重的基本理念，這些合理思想常常流于空談。君主的絕對(duì)權(quán)力致使君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、長(zhǎng)幼有序等觀念成為表面的幻相。君主鉗制臣民的絕對(duì)權(quán)力以及臣民被迫承擔(dān)的對(duì)君主的絕對(duì)義務(wù)把君主權(quán)力推向否定人的普遍性、平等性乃至人格尊嚴(yán)的極端。誠(chéng)如戴震所痛斥：“尊者以理責(zé)卑，長(zhǎng)者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭(zhēng)之，雖得，謂之逆?！怂烙诜?，猶有憐之者；死于理，其誰(shuí)憐之？”（《孟子字義疏證·理》）這實(shí)際上是對(duì)義的形上的普遍性和神圣性的深刻質(zhì)疑和否定。顯而易見，人類的第一個(gè)君主源自非君主，是從百姓大眾中產(chǎn)生出來(lái)的。后來(lái)的君主輪流更換，亦是如此。沒有天生的君主，君主或天子的不斷變化和不變的義或天道自相矛盾，這就否定了君權(quán)的絕對(duì)神圣性。另外，君主是絕對(duì)權(quán)力者，絕對(duì)權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)腐敗（阿克頓勛爵語(yǔ)）。絕對(duì)服從義（君主）的臣民由于被剝奪了人的資格和權(quán)利，對(duì)所謂的義務(wù)只是出于恐懼而被迫履行。神圣性的義只不過(guò)是自然暴力的代名詞而已，義的法則只不過(guò)是動(dòng)物世界弱肉強(qiáng)食的叢林法則，而非倫理的自由法則。一旦有力量反抗，被壓制的臣民就會(huì)拋棄所謂的絕對(duì)義務(wù)，運(yùn)用君主奉行的動(dòng)物法則、暴力法則對(duì)抗甚至殺戮絕對(duì)權(quán)力者。君主專制和臣民利益絕對(duì)對(duì)立，君主臣民雙方都不會(huì)把對(duì)方和自己當(dāng)作自由的有尊嚴(yán)的人。如果一方勝利，又一輪新的暴力對(duì)抗就會(huì)重新輪回。在這種人對(duì)人如豺狼的自然狀態(tài)下，神圣性的義在刀劍之下原形畢露，君主的權(quán)威在生死考驗(yàn)時(shí)刻頓時(shí)化為烏有。從這個(gè)角度看中國(guó)幾千年傳統(tǒng)史，其實(shí)是暴力對(duì)抗暴力的暴力史。貫穿暴力史始終的則是弱肉強(qiáng)食的自然法則。

那么，義利俱滅的綜合命題（取義棄利）的根源何在？我們知道，家國(guó)同構(gòu)的自然狀態(tài)祈求分析命題，但是分析命題把絕大多數(shù)人的最大利益歸結(jié)為君主一人的個(gè)體利益，不能解決君權(quán)利益的絕對(duì)合法性和神圣性問(wèn)題，反而具有否定君主利益的危險(xiǎn)性。同時(shí)，把君主一人的個(gè)體利益歸結(jié)為義，理論上也犯了自然主義謬誤。即使借助天的名義，也不可避免。墨子說(shuō)：“然則奚以為治法而可？故曰：莫若法天。天之行廣而無(wú)私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動(dòng)作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也?！保ā赌印し▋x》）法天是自然主義謬誤，這種謬誤導(dǎo)致這一命題不具有令人信服的理論力量（盡管當(dāng)時(shí)人們不知道這是自然主義謬誤的后果，但是直覺的“王侯將相，寧有種乎”之類的懷疑思想依然能夠?qū)λ鼧?gòu)成致命威脅）。這是其一。

更深層的問(wèn)題則在于，綜合命題自身何以必要？家國(guó)同構(gòu)的自然秩序雖然祈求分析命題去論證以孝治天下、移孝作忠等家國(guó)一致的自然需求，但是骨子里絕對(duì)不允許家國(guó)一致、君臣平等。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理而言，如果皇家和其他自然家庭平等或君主和臣民平等，這是大逆不道的不義甚至是禽獸行徑。家國(guó)同一的目的是小家服從大家（國(guó)）、臣民服從君權(quán)，其實(shí)質(zhì)是絕大多數(shù)的自然家庭所構(gòu)成的家庭整體絕對(duì)服從皇帝一人的意志?？梢?，家國(guó)同構(gòu)自然秩序的合法性需要把君主之家和臣民之家嚴(yán)格絕對(duì)地區(qū)別開來(lái)，并使前者對(duì)后者具有絕對(duì)的神圣地位，后者絕對(duì)聽命于前者。這就要求必須論證君主利益的神圣性、至高無(wú)上性以及臣民利益絕對(duì)服從君權(quán)的無(wú)條件性，或者說(shuō)臣民的合法性根據(jù)在于絕對(duì)服從君權(quán)。沒有君權(quán)，臣民就沒有存在的價(jià)值。如果說(shuō)君權(quán)是目的價(jià)值，臣民在分析命題這里最多具有工具價(jià)值，那么在綜合命題這里，臣民則沒有絲毫價(jià)值可言。另外，由于義（君權(quán)）利（臣民利益）的實(shí)質(zhì)都是經(jīng)驗(yàn)的偶然的，所以義利之辨的綜合判斷是后天的或經(jīng)驗(yàn)的綜合判斷，它雖然可以拓展義利的實(shí)踐認(rèn)知，但是只具有偶然性，而不能成為道德法則。

那么，從人類倫理視域來(lái)看，義利之辨如何獲得新生？

四、結(jié) 語(yǔ)

回答義利之辨如何獲得新生的問(wèn)題，需要另文進(jìn)行詳盡辨析和論證。盡管如此，我們依然可以基此理出基本思路。

從人類倫理視域來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)義利之辨的基本倫理精神是“君主為目的（義）、臣民為工具（利）”。它具體體現(xiàn)為：（1）義利之辨既要假借家國(guó)同一、家國(guó)一體之名來(lái)實(shí)現(xiàn)家天下，又要使君主凌駕于所有臣民之上而具有絕對(duì)權(quán)威。前者需要分析命題加以論證以便混淆家國(guó)之別，后者需要綜合命題加以論證以便使君主嚴(yán)格區(qū)別于臣民進(jìn)而具有絕對(duì)神圣權(quán)威。這就出現(xiàn)了“A是A”（分析命題的義是利）與“A不是A”（綜合命題的義不是利或義不是義）的矛盾，同時(shí)又出現(xiàn)了“A是-A”（義是非義即利）的矛盾。（2）這種矛盾歸根結(jié)蒂是和家國(guó)一體的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)互為因果造成的：君主既具有個(gè)體地位，更具有掌控最高權(quán)力的絕對(duì)權(quán)威；君主的家天下既具有家庭地位，更具有具有國(guó)家地位。與此相應(yīng)，臣民家庭和個(gè)人利益則成為私利私義或不正當(dāng)?shù)姆?hào)。如果說(shuō)家國(guó)一體的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)是義利之辨的實(shí)體，那么義利之辨則是家國(guó)一體的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的精神支撐。（3）究其實(shí)質(zhì)，義利之辨滯留在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的利益沖突的藩籬內(nèi)，遵循自然暴力為基礎(chǔ)的自然法則并籍此遮蔽實(shí)踐理性的自由法則，幾乎沒有關(guān)注或有意無(wú)意地忽略了利益背后人的自由本質(zhì)和人格尊嚴(yán)。所以，義利之辨不可能從人類倫理的角度思考國(guó)家和家庭的本質(zhì)區(qū)別（國(guó)家是自由的政治倫理領(lǐng)域，家庭是自然的私人倫理領(lǐng)域）和內(nèi)在聯(lián)系，更遑論國(guó)家、公民及其利益的合法性和正當(dāng)性，最終只能走向義利俱損的絕境。這既是作為古典經(jīng)驗(yàn)倫理學(xué)形態(tài)的義利之辨的終結(jié)宿命，又是現(xiàn)代理理論倫理形態(tài)的義利之辨即義利之辨先天綜合判斷的發(fā)軔契機(jī)。

那么，義利之辨的先天綜合判斷是如何可能的？先天綜合判斷尋求的普遍的義和普遍的利以及二者的聯(lián)結(jié)，既源自人的本性、又以人為根本目的。（1）義與利具有各自獨(dú)立的含義：義應(yīng)當(dāng)是規(guī)范利的價(jià)值根據(jù)和行動(dòng)法則，利應(yīng)當(dāng)是在義規(guī)范下的感性事實(shí)（福祉利益）。（2）普遍的義或利是適用于每個(gè)人的先天的行為法則或感性事實(shí)（福祉利益），而不僅僅是適用于某個(gè)人、某些人或絕大多數(shù)人的行為法則或感性事實(shí)（福祉利益）。（3）先天普遍的義是使先天普遍的利成為應(yīng)當(dāng)追求的正當(dāng)權(quán)益的原因和根據(jù)，先天普遍的利是實(shí)現(xiàn)先天普遍的義的工具路徑并因此具有工具價(jià)值。如此一來(lái)，義利之辨揚(yáng)棄其分析判斷與綜合判斷，把自身提升到先天綜合判斷，實(shí)現(xiàn)由自然暴力為基礎(chǔ)的自然法則向自由人性為基礎(chǔ)的自由法則的歷史轉(zhuǎn)變，也在某種程度上綜合并超越現(xiàn)代理論倫理形態(tài)的功利論和義務(wù)論，為追尋當(dāng)下人類道德視域的應(yīng)用倫理學(xué)體系提供了某種理論思路。

注 釋：

①這一觀點(diǎn)值得商榷?！墩撜Z(yǔ)》是語(yǔ)錄匯編，內(nèi)容龐雜，其中涉及倫理問(wèn)題的部分只是訓(xùn)誡式的道德說(shuō)教。這些道德說(shuō)教既缺乏嚴(yán)密的邏輯論證，也缺少構(gòu)建倫理學(xué)學(xué)科的意識(shí)，更遑論倫理學(xué)學(xué)科應(yīng)有的批判精神和自由氣質(zhì)。就此而論，《論語(yǔ)》似乎還沒有資格成為中國(guó)倫理學(xué)形成的標(biāo)志。

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責(zé)任編輯 任浩明