許建良

摘 要：如何才能切實(shí)有效是對(duì)道德建設(shè)反思的最重要的問(wèn)題。承揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德的實(shí)踐也一樣，不能再在無(wú)效益意識(shí)的泥潭里斡旋。人類(lèi)文明發(fā)展實(shí)踐的歷史經(jīng)驗(yàn)證明：感恩是一個(gè)有效的切入口，它連接著個(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)、人與宇宙自然；恩是一個(gè)鏈，包括施恩、受恩、知恩、感恩、報(bào)恩；這一鏈本身就內(nèi)置著能源補(bǔ)充的機(jī)制，受恩、知恩、感恩是動(dòng)力源；這一能源補(bǔ)充機(jī)制無(wú)疑又為承揚(yáng)實(shí)踐的切實(shí)運(yùn)行設(shè)置了切實(shí)的動(dòng)力。

關(guān)鍵詞：中華傳統(tǒng)美徳；施恩；感恩；報(bào)恩；恩義

中圖分類(lèi)號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1494（2016）03-0041-10

在21世紀(jì)的世界舞臺(tái)上，伴隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)危機(jī)撞擊的同時(shí)，我們也無(wú)不感到道德危機(jī)的沖擊，尤其是作為具有悠久文明歷史的古國(guó)，中國(guó)一向以禮儀之邦著稱(chēng)，由此而來(lái)的心理反差自然更為劇烈。就人類(lèi)文明史而言，道德雖然與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的水平存在必然的聯(lián)系，換言之，高道德水準(zhǔn)必然需要較高的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)做支撐，但是，就道德本身而言，它并非是人的天生的產(chǎn)物，而是人類(lèi)進(jìn)化的后天成果，即是人的社會(huì)化的成果。在這個(gè)意義上，道德是可以教化的，人是需要道德的。這就給社會(huì)倡導(dǎo)一定的道德提供了必要的條件和職責(zé)。當(dāng)然，社會(huì)提倡的道德能否變成人的素質(zhì)，是社會(huì)道德建設(shè)最需要考慮的問(wèn)題。在承揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德的實(shí)踐中，最為重要的不是確立中華傳統(tǒng)美德的德目，而是承揚(yáng)實(shí)踐的有效性，這是我們?cè)诘赖挛C(jī)面前應(yīng)對(duì)危機(jī)的最為現(xiàn)實(shí)的舉措。因此，在道德建設(shè)上，不是要不要的問(wèn)題，而是如何建設(shè)的問(wèn)題。為此，我們的觀(guān)念需要徹底改變。換言之，就是要?jiǎng)?chuàng)新，不能在習(xí)慣的思維框架中徘徊。解決承揚(yáng)實(shí)踐內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的問(wèn)題，就是如何具體化的問(wèn)題，答案之一是就是感恩。

一

一般而言，感恩并沒(méi)有成為我國(guó)文化的傳統(tǒng)。湖南省醴陵市退休老人陳自緒10年（2000-2010）為154名貧困大學(xué)生聯(lián)系落實(shí)資助，他希望受助學(xué)子入學(xué)后能寄張照片給他，10年中有78人寄來(lái)了253封信，這些信件老人保存完好。從時(shí)間的維度而言，給他來(lái)信的人數(shù)越來(lái)越少；在總體上，只有40%的學(xué)子給他來(lái)過(guò)信。盡管老人準(zhǔn)備好了空信封，以及為人處事的材料，從心底想教他們?nèi)绾谓忾_(kāi)心結(jié)，知道表達(dá)恩情，懂得感恩，學(xué)會(huì)做人，但無(wú)情的現(xiàn)實(shí)是，老人的夢(mèng)無(wú)法得圓①。這一現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的產(chǎn)生雖然可以歸結(jié)為不同的原因，諸如道德教育的問(wèn)題、家教的問(wèn)題、學(xué)校教育的問(wèn)題，等等，但這些回答都沒(méi)有反映這一現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的本質(zhì)，或者說(shuō)都沒(méi)有準(zhǔn)確地診斷出這一現(xiàn)實(shí)問(wèn)題產(chǎn)生的真正原因。因?yàn)榻逃性S多方面，有許多問(wèn)題，如果僅僅籠統(tǒng)地用道德教育問(wèn)題來(lái)加以概括的話(huà)，無(wú)疑是對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的搪塞，缺乏科學(xué)的態(tài)度和舉措，這也正是我們現(xiàn)實(shí)道德建設(shè)出問(wèn)題的通病所在。我們?nèi)绻麑?duì)這一現(xiàn)實(shí)問(wèn)題稍加仔細(xì)分析的話(huà)，就不難發(fā)現(xiàn)，感恩教育的缺失無(wú)疑是其產(chǎn)生的重要根源。因此，要回答感恩為何是承揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力這一問(wèn)題，首先要理清何謂“恩”的問(wèn)題，離開(kāi)這一基點(diǎn)，就難于找到正確的答案。

眾所周知，在詞源的意義上，“恩”字由“因”和“心”組成，是形聲詞，從心、因，因亦聲，本義是好處、恩惠，惠澤、惠和、惠愛(ài)、惠握（恩惠深厚）、仁惠、實(shí)惠都是基于“好處”而來(lái)的詞匯，《說(shuō)文解字》對(duì)“恩，惠也”的解釋?zhuān)傅木褪呛锰?。眾所周知，在中?guó)文化思想史上，對(duì)仁義禮智的理解，雖然不同學(xué)派有著不同的聲音，但對(duì)其的重視卻是一切學(xué)派表現(xiàn)出的共同價(jià)值取向。因此，仁義禮智在中國(guó)文化中占有非常重要的位置。它們不是孤立分離地存在，而是互相聯(lián)系的文化因子，在共作中產(chǎn)生最大的效應(yīng)。誠(chéng)如《禮記》所說(shuō)：“夫禮，吉兇異道，不得相干，取之陰陽(yáng)也。喪有四制，變而從宜，取之四時(shí)也。有恩，有理，有節(jié)，有權(quán)，取之人情也。恩者，仁也；理者，義也；節(jié)者，禮也；權(quán)者，知也。仁義禮知，人道具矣?！保ā抖Y記·喪服四制》）[1]1694下這里有二點(diǎn)值得注意：一是仁是恩，道家莊子的“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂(lè)為和，熏然慈仁，謂之君子”（《莊子·天下》）[2]1066的論述，顯示的也是相同的特征。二是恩是一種情感。通常所說(shuō)的“恩情”這個(gè)詞匯，就是把“恩”作為一種情感來(lái)衡量的。法家管子的“父母暴而無(wú)恩，則子?jì)D不親”（《管子·形勢(shì)解》）[3]1167里的“無(wú)恩”，就是無(wú)情的意思；法家的集大成者韓非也非常重視恩，他說(shuō)：“明主立可為之賞，設(shè)可避之罰。故賢者勸賞而不見(jiàn)子胥之禍，不肖者少罪而不見(jiàn)傴剖背，盲者處平而不遇深溪，愚者守靜而不陷險(xiǎn)危。如此，則上下之恩結(jié)矣?！保ā俄n非子·用人》）[4]205“上下之恩結(jié)”就是在情感的維度加以的立論；另外，他還直接使用“恩愛(ài)”，即“明主知之，故不養(yǎng)恩愛(ài)之心，而增威嚴(yán)之勢(shì)。故母厚愛(ài)處，子多敗，推愛(ài)也；父薄愛(ài)教笞，子多善，用嚴(yán)也”（《韓非子·六反》）[4]418。這里的恩愛(ài)自然是情感的代名詞，法家韓非推重對(duì)恩愛(ài)之度的有效把握，主張不能溺于恩愛(ài)的泥潭之中，這也是值得注意的方面②，在下面要分析的“恩義”問(wèn)題會(huì)進(jìn)一步展開(kāi)。

從文字的特征上來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)文化，可以說(shuō)是研究中國(guó)思想的關(guān)鍵，而以西方的概念來(lái)套中國(guó)思想的話(huà)，就完全是本末倒置之舉了。日本的文字是借鑒中國(guó)的，日本人對(duì)一些思想問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，其實(shí)也是本著中國(guó)文字本有特征來(lái)進(jìn)行的。就“恩”而言，日本的思想家也正是從詞源的意義上來(lái)認(rèn)識(shí)和界定的。丸山敏秋說(shuō)：“心與因加以組合就成恩。由于‘因在日語(yǔ)里具有寄托、允許寄托的意思，所以，允許把心寄托于他人就是‘恩的字義，并使它具有了恩惠、憐憫、慈悲、慈愛(ài)等的意思?！幛挨撸ɑ荩┦菑牟菽景l(fā)芽而來(lái)的概念，意謂冬眠草木的生命力在陽(yáng)春之暉的照耀下，萌芽并茁長(zhǎng)。某物給予他者生命，幫助生命的善行就是恩的施行，從受恩這一方來(lái)看，就用感恩之情、報(bào)恩之行來(lái)表達(dá)。反顧我們的生活，‘人在字形上就是兩個(gè)人互相依憑支持而生的存在，從生到死，即使一日一刻，都無(wú)法離開(kāi)他人和他物的恩惠而存活。”[5]54

在上面的分析中，我們不難得知，恩在恩惠、好處的層面，一般可以從物質(zhì)和精神兩個(gè)方面加以理解，不能機(jī)械地偏于一隅。但是，“‘恩也意味著對(duì)所欠恩情的回報(bào)，從而就有愛(ài)的意思，但其本義是負(fù)債”[6]70。在此可以看出，恩一旦成為事實(shí)，就說(shuō)明產(chǎn)生恩的行為已經(jīng)結(jié)束，恩無(wú)疑是恩行為帶來(lái)的自然的果實(shí)。在行為鏈的層面，恩首先在恩行為帶來(lái)結(jié)果的接受者那里得到彰顯，在這個(gè)意義上，恩就是一種負(fù)債，你接受了他人的好處或恩惠，自然也欠下一份情誼。

二

在分析了“恩”以后，再來(lái)看感恩就比較容易了。感恩在詞義上就是對(duì)他人給予的恩惠、好處的感謝、感激。感恩一詞是中國(guó)文化中固有的詞匯，就目前掌握的資料而言，最早可以追溯到成玄英的《老子義疏》，這在馬敘倫的《老子覈詁》中可以得到印證。馬敘倫說(shuō)：“各本作‘以戰(zhàn)則勝，卷子成疏作‘以陳則勝，旁改‘陳為‘陣。譣弼注上文‘一曰慈曰：‘夫慈，以陳則勝。是王作‘以陳則勝，當(dāng)從之。成疏曰：‘以大慈之心，臨于戰(zhàn)陳，士卒感恩，所以勝捷。疑成亦作‘以陳則勝?！憋@然，感恩是戰(zhàn)爭(zhēng)取得勝利的緣由，如“士卒感恩，所以勝捷”。近代思想家梁?jiǎn)⒊瑢?duì)感恩也非常重視，他說(shuō)：“至國(guó)家者，尤非君臣所能專(zhuān)有，若僅言君臣之義，則使以禮，事以忠，全屬兩個(gè)私人感恩效力之事耳，于大體無(wú)關(guān)也?！保ā缎旅裾f(shuō)·論公德》）[6]214

上面分析時(shí)曾提到，法家韓非強(qiáng)調(diào)把恩愛(ài)控制在一定的程度，換言之，恩愛(ài)不能任意抒發(fā)。對(duì)此的辨證，是感恩生發(fā)正效率的關(guān)鍵。眾所周知，在恩為情感的層面，情感始終存在逾越本有軌道的可能性，一旦逾越軌道，恩就會(huì)變成怨或恨。從恩怨這個(gè)詞匯也可以看出這一點(diǎn)。恩怨就是感恩之情與仇怨之情，或恩惠和仇恨。它們既相互區(qū)別又相互聯(lián)系，既同屬于人的情感，又是人的情感的不同方面。但怨恨顯然不是平常人的正能量，試想，一個(gè)內(nèi)心充滿(mǎn)仇怨之情的人，自己與他人始終處在兩個(gè)相悖的域場(chǎng)，而不是相同的場(chǎng)域。因此，自己與他人是對(duì)立的，而不是協(xié)調(diào)的存在，這在認(rèn)識(shí)上始于自己與他人相分離的基點(diǎn)，而不是相聯(lián)系的出發(fā)點(diǎn)。這一認(rèn)識(shí)無(wú)論是在形上學(xué)理的層面，還是在形下經(jīng)驗(yàn)的境遇，都是片面狹隘的，自然無(wú)正確性可言。因此，在相互聯(lián)系的視域里，個(gè)人與他人是互為條件的存在體，這一客觀(guān)現(xiàn)實(shí)要求人，不能把自己置于與他人相對(duì)立的境地，必須與他人協(xié)調(diào)共作以追求生存的最大空間。在這一前提下，如何抑制或化解、避免仇怨之情的產(chǎn)生，就成為個(gè)人實(shí)現(xiàn)和諧生活的最大課題，而不是一味的追求利益的實(shí)現(xiàn)。這就要求對(duì)恩怨進(jìn)行調(diào)節(jié)，抑制仇怨可以給恩愛(ài)騰出最大的生存空間，以滿(mǎn)足實(shí)現(xiàn)和諧生活的需要。

在現(xiàn)實(shí)的生活層面，仁恩在中國(guó)思想史上顯示的是儒家的特征，《莊子·天下》的運(yùn)思自然是儒家思想的反映。但在儒家的思想維度，仁昭示的不是一般的人際關(guān)系，而首先主要是血緣維度下的人際關(guān)系。誠(chéng)如孟子所言：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也?！保ā睹献印るx婁上27》）[8]183如是，儒家維度的仁義禮智的側(cè)重點(diǎn)就在血緣關(guān)系之中，其區(qū)別自然也是在這一前提下產(chǎn)物。基于此，“理，義也”的出臺(tái)才有了現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，用理則來(lái)制約義，正是在仁義禮智互作軌道上有效制約“恩”的舉措。這一推論為“仁，內(nèi)也；義，外也……門(mén)內(nèi)之治恩掩義，門(mén)外之治義斬恩”（《六位》）[9]171所證實(shí)。仁的內(nèi)主要就是側(cè)重在血緣關(guān)系層面而立論的，義的外則是側(cè)重在外在人際關(guān)系視域里的考量，這是對(duì)血緣關(guān)系狹隘性的突破；在血緣關(guān)系里的實(shí)際治理中，恩總是占有主要的位置，起主導(dǎo)的作用；外在人際關(guān)系里的治理則正好相反，具體秩序的整治必須依歸義來(lái)進(jìn)行，恩僅在次要的位置上占有自己的位置。這一運(yùn)思在后來(lái)得到了貫徹，“門(mén)內(nèi)之治，恩揜義；門(mén)外之治，義斷恩”（《禮記·喪服四制》）[1]1695就是佐證。

恩的血緣性的特征，無(wú)疑昭示著恩必須在一定的規(guī)則的制約下運(yùn)行，不然容易偏于血緣性的軌道，而血緣性與社會(huì)性是相矛盾或存在對(duì)立的，這也是道家提出“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（《老子》13章）[10]22的意義所在。仁是偏于血緣一隅的存在，“不仁”則是逾越血緣一隅而趨于公正無(wú)偏的存在。由于恩怨同屬人的情感，人作為具有七情六欲的生物性存在，不可能沒(méi)有仇怨之情。問(wèn)題是恩怨之間，雖然不是完全用恩情取代仇怨，但以恩情為主軸來(lái)調(diào)節(jié)恩怨，從而給予恩情以最大的活動(dòng)空間，這是和諧人生的起碼要求?；谶@樣的理解，就有必要把恩情控制在一定的維度，超過(guò)具體的度就勢(shì)必給仇怨的產(chǎn)生孕育可能的條件。正如莊子所言：“是故大人之行：不出乎害人，不多仁恩……”（《莊子·秋水》）[2]574大人作為一種道德高尚的人格，其要素之一就是“不出乎害人，不多仁恩”。這里可以理解為前后互為條件的句子，意思是“不多仁恩”是不害人的具體內(nèi)容，不害人就要落實(shí)在“不多仁恩”上；“不多仁恩”的意思是仁恩不能太多，要恰到好處，不能讓恩情任意流淌。

這一運(yùn)思在法家那里就是要“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公義也。必行其私，信于朋友，不可為賞勸，不可為罰沮，人臣之私義也。私義行則亂，公義行則治，故公私有分。人臣有私心，有公義。修身潔白而行公行正，居官無(wú)私，人臣之公義也；污行從欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，則人臣去私心行公義，亂主在上，則人臣去公義行私心。”（《韓非子·飾邪》）[4]366由于恩是血緣關(guān)系里的情感，屬于私的范疇，所以它與法制屬于公的域場(chǎng)里的規(guī)則是不同的。就一個(gè)社會(huì)而言，社會(huì)事務(wù)的有條不紊，在于人們對(duì)法度的遵守，也就是法制的落實(shí)。要注意的是這里的“明法制，去私恩”，這是“公私之分”的表現(xiàn)?！叭ニ蕉鳌憋@然不是去掉“私恩”，韓非重視的是公私之間的分際，而不是以公來(lái)取代私，公私是互為條件的存在，因此，“去私恩”的“去”當(dāng)理解為遠(yuǎn)離，這顯然是制約恩情的一種方法。

其實(shí)，在中國(guó)思想史上，對(duì)恩情的調(diào)節(jié)是思想家們都重視的，可以以荀子的運(yùn)思為代表來(lái)進(jìn)行總結(jié)：“推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節(jié)而不和，不成禮；和而不發(fā)，不成樂(lè)。故曰：仁義禮樂(lè)，其致一也。君子處仁以義，然仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”（《荀子·大略》）[11]491-492是如，仁義禮樂(lè)的和諧運(yùn)作才是社會(huì)有道的保證。就仁而言，雖然上面提到“恩，仁也”，但這不是必然的關(guān)系，其中存在一個(gè)如何符合理則的中介環(huán)節(jié)，“推恩而不理”就無(wú)法達(dá)到仁。換言之，恩一定要符合理則，這就是對(duì)恩情這種最初偏于血緣情懷的情感的一種有效的制約，既在人的情感世界給予了適當(dāng)?shù)奈恢茫衷O(shè)置了具體活動(dòng)的疆界。這是值得注意的。

總之，感恩不是絕對(duì)個(gè)人私情的表現(xiàn)，必須兼顧社會(huì)的理則來(lái)行為，這無(wú)疑為感恩生發(fā)積極的正價(jià)值設(shè)置了最好的境遇考慮。

三

感恩作為對(duì)外在他者表達(dá)感激、感謝之情的行為，行為發(fā)生的必然性以及有效性的確定，無(wú)疑是感恩價(jià)值實(shí)現(xiàn)的前提條件。在上面對(duì)感恩之恩界定以后，這里要解決的正是恩的基礎(chǔ)的問(wèn)題?？梢栽谝韵聨讉€(gè)層面來(lái)思考恩產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

（一）自然

自然是恩產(chǎn)生的第一基礎(chǔ)。人作為理性的存在，其價(jià)值的基礎(chǔ)在自己是宇宙萬(wàn)物世界的一部分，而不是宇宙萬(wàn)物的主宰者。眾所周知，公元前5世紀(jì)古希臘智者普羅泰戈拉有一個(gè)著名的哲學(xué)命題，即人是萬(wàn)物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。這個(gè)觀(guān)點(diǎn)與另一個(gè)希臘哲學(xué)家巴門(mén)尼德的“存在者存在，非存在者不存在”是完全相反的，顯然，前者就是我們常說(shuō)的人類(lèi)中心主義的運(yùn)思。審視人類(lèi)文明的發(fā)展史，人類(lèi)中心主義的運(yùn)思，隨著人類(lèi)理性的發(fā)展，尤其是近代工業(yè)革命的成功，得到畸形的發(fā)展，帶來(lái)的自然結(jié)果無(wú)疑是人類(lèi)目前面臨的能源枯竭、環(huán)境污染、人際關(guān)系疏離這三大危機(jī)，人類(lèi)已經(jīng)進(jìn)入了與自然互相沖突的境遇。這一境遇要求人類(lèi)付出更多的努力和代價(jià)來(lái)修補(bǔ)自己與自然的關(guān)系，因?yàn)椋拿鞯氖聦?shí)告訴我們，人類(lèi)與自然的和諧是人類(lèi)敲響幸福之門(mén)的前奏，離開(kāi)這個(gè)前提，人類(lèi)無(wú)幸?？裳?。

在中國(guó)古代思想史里，人與自然的關(guān)系實(shí)際上就是天人的關(guān)系，雖然天人合一是中國(guó)思想的總體特征，但在不同的思想學(xué)派那里，合一的方法論考慮的差異是明顯的。在世界文化的舞臺(tái)上，正是在人類(lèi)與自然關(guān)系失調(diào)的背景下，20世紀(jì)末西方學(xué)者提出了“21世紀(jì)將是中國(guó)道家哲學(xué)的世紀(jì)”的警世性運(yùn)思，而這主要就在于道家思想中的宇宙萬(wàn)物即“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一（《莊子·齊物論》）[2]79的運(yùn)思。中國(guó)思想中的宇宙這一概念，雖然始于莊子③，但實(shí)際在老子思想中就已經(jīng)奠定了基礎(chǔ)。關(guān)于這一點(diǎn)，可以在“事實(shí)上，道家將‘宇宙（cosmos）理解為‘萬(wàn)物（ten thousand things），這意味著，道家哲學(xué)根本就沒(méi)有‘cosmos這一概念。因?yàn)?，就‘cosmos這個(gè)概念所體現(xiàn)的統(tǒng)一、單一秩序的世界來(lái)說(shuō)，他在任何意義上都是封閉和限定了的。就此而言，道家哲學(xué)家基本上應(yīng)算是‘非宇宙論思想家”（《哲學(xué)引論》）[12]17-18的述論中得到答案。

重視“萬(wàn)物”，不是一個(gè)簡(jiǎn)單的概念的問(wèn)題，而是包含著一種價(jià)值追求、一種理念。因?yàn)?，“萬(wàn)物”是道家的標(biāo)志性概念之一，這在儒家典籍《論語(yǔ)》那里無(wú)法找到，《論語(yǔ)》僅僅只有一次提到“百物”④?？傊祟?lèi)是宇宙自然的一部分，自然是人類(lèi)生存的第一域場(chǎng)，離開(kāi)自然人類(lèi)就失去了自己的家園，從人的基本生活的必需品（諸如空氣、水、陽(yáng)光）到糧食、礦產(chǎn)等等，人類(lèi)基本完全依賴(lài)于自然，這是無(wú)法逾越的。雖然人類(lèi)在有些方面雖然可以依靠理性的發(fā)明來(lái)彌補(bǔ)自然資源的不足，但無(wú)法替代自然資源本身的價(jià)值，現(xiàn)今回歸自然以及自然物含金量的提升的生活現(xiàn)實(shí)本身就是無(wú)聲的回答。所以，自然是人類(lèi)的最大的恩惠源，感激、感恩自然應(yīng)是人類(lèi)的最為基本的訴求和心理欲求，諸如日本的民風(fēng)中，日常的一日三餐，在吃飯前首先要舉行感謝自然給我們帶來(lái)的恩惠、給我們這樣的美餐的簡(jiǎn)單儀式，然后動(dòng)筷子用餐，這就是對(duì)自然的感恩，獲得食品成為自然之恩。

（二）本性

宇宙世界中的萬(wàn)物雖然都有著相同的物質(zhì)特性，但各自的本性是不同的。不同物類(lèi)的延伸都有著自己的家族史。在微觀(guān)的層面，萬(wàn)物都有過(guò)從何而來(lái)的問(wèn)題，換言之，萬(wàn)物不是天生的，諸如胚胎生的萬(wàn)物，都是經(jīng)過(guò)母體懷孕而生的，人就是經(jīng)過(guò)母親10月懷胎而生的，沒(méi)有父母的養(yǎng)育就不可能有一個(gè)新生命的出世和成長(zhǎng)，在這個(gè)意義上，父母是兒女的恩人，前面強(qiáng)調(diào)的盡孝在這個(gè)層面，實(shí)際就是一種感恩。唐代詩(shī)人孟郊的《游子吟》曰：“慈母手中線(xiàn)，游子身上衣。臨行密密縫，意恐遲遲歸。誰(shuí)言寸草心，報(bào)得三春暉”，強(qiáng)調(diào)的就是對(duì)父母的感恩；藏族諺語(yǔ)的“父母之恩，水不能溺，火不能滅”也表達(dá)了對(duì)父母感恩的重要性。“‘恩這個(gè)詞不單純指他對(duì)母親的愛(ài)，而且指他對(duì)母親所欠的一切，包括襁褓時(shí)期母親的哺育照顧，孩提時(shí)期母親所做的犧牲以及成年后母親為他所作的一切，總之，包括母親在世時(shí)對(duì)她所負(fù)的一切恩情。”[6]70

對(duì)父母感恩是一個(gè)人最為基本的行為要求，一個(gè)對(duì)父母都不存感謝之情的人，不可能指望他對(duì)社會(huì)他人心存感恩，可以說(shuō)對(duì)父母感恩是人生首要的課題之一。

人與其他動(dòng)物的本性是相異的，即“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也。”（《荀子·王制》）[11]164“義”就是外在的規(guī)則，即依據(jù)外在的規(guī)則來(lái)確定大家的職責(zé)。因此，有規(guī)則是人類(lèi)社會(huì)的本質(zhì)所在。正如我國(guó)近代思想家梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“父母之于子也，生之育之，保之教之，故為子者有報(bào)父母恩之義務(wù)。人人盡此義務(wù)，則子愈多者，父母愈順，家族愈昌；反是則為家之索矣。故子而逋父母之負(fù)者，謂之不孝，此私德上第一大義，盡人能知者也?！保ā缎旅裾f(shuō)·論公德》）[7]661

以上主要是血緣之恩。

（三） 社會(huì)

人是社會(huì)性的動(dòng)物，其生物特性決定人必須過(guò)社會(huì)生活。在社會(huì)生活中，人都肩負(fù)著各自的社會(huì)職責(zé)，這些社會(huì)職責(zé)組成一張無(wú)形的網(wǎng)絡(luò)，把人們聯(lián)系在一起。就社會(huì)關(guān)系而言，人無(wú)時(shí)不在接受著社會(huì)的恩惠，諸如接受教育就存在師恩，接受職業(yè)訓(xùn)練也有師恩，沒(méi)有老師、師傅的育養(yǎng)和引導(dǎo)，一個(gè)人無(wú)法走上人生的征程并創(chuàng)造出人生的社會(huì)價(jià)值，描繪出最為美麗的人生圖畫(huà)。對(duì)老師、師傅的感恩是絕不可少的，每年9月10日教師節(jié)的確立，正是在社會(huì)的層面為人際之間的連接確立了法定的保證和支持，這不僅我國(guó)是這樣，其他國(guó)家也一樣。有人的地方，就有老師、師傅，也自然有恩惠的存在，由此而來(lái)的感恩的必要性也是必然的。對(duì)此，美國(guó)學(xué)者魯思·本尼迪克特說(shuō)：“日本人對(duì)老師、主人負(fù)有特殊之恩。他們都是幫助自己成長(zhǎng)起來(lái)的人。他們對(duì)自己有恩，將來(lái)也可能在他們有困難時(shí)要答應(yīng)他們的請(qǐng)求，或者對(duì)他們身后的親屬給予特別照顧。人們必須不遺余力地履行這種義務(wù)，而且這種恩情并不隨著時(shí)間而減輕，甚至?xí)r間愈久，恩情越重，形成一種利息。受一個(gè)人的恩，這是一件大事，就象日本人常說(shuō)的：‘難以報(bào)恩于萬(wàn)一。這是一個(gè)重負(fù)，通常認(rèn)為，‘恩情的力量常常超過(guò)受恩者的個(gè)人意愿?！盵6]71

恩惠滲透在社會(huì)的一切領(lǐng)域，具有非常廣泛的基礎(chǔ)。在恩的臺(tái)階里，國(guó)家之恩居于最高的層次，每個(gè)公民都受到其國(guó)家的保護(hù)，沒(méi)有國(guó)家的保護(hù)，個(gè)人的一切權(quán)力、權(quán)利以及福利就無(wú)法得到保障，而離開(kāi)這些，個(gè)人就失去了在社會(huì)上立足的前提條件。在國(guó)內(nèi)是這樣，到國(guó)外旅游、留學(xué)等也是這樣。在世界的舞臺(tái)上，雖然有聯(lián)合國(guó)負(fù)責(zé)協(xié)調(diào)所有國(guó)家之間的事務(wù)，而且也有一定的法律依據(jù)，但是，由于在人類(lèi)文明的長(zhǎng)河里存在的國(guó)際人道主義和國(guó)家民族主義之間的矛盾，而且這種矛盾隨著人類(lèi)理性能力的增大而加深，所以一個(gè)國(guó)家經(jīng)濟(jì)能力的強(qiáng)大，并非與其能夠無(wú)條件履行人道主義義務(wù)的行為相統(tǒng)一，這是人類(lèi)本性的現(xiàn)實(shí)存在。而在國(guó)際事務(wù)的處理中，正義實(shí)現(xiàn)的程度遠(yuǎn)非人自身的情感所能容納和滿(mǎn)足。國(guó)際事務(wù)的無(wú)形規(guī)則使我們深刻地認(rèn)識(shí)到，一個(gè)國(guó)家對(duì)自己國(guó)家公民的關(guān)注和重視程度直接左右著其公民在世界上得到的尊敬的程度，以及得到公正待遇的程度。換言之，我們每一個(gè)人都是與自己的國(guó)家密切地聯(lián)系在一起的，這也是筆者視國(guó)家之恩為最高之恩的原因所在。在感恩的事務(wù)中，感恩國(guó)家自然是我們每個(gè)人最為重要的義務(wù)，感恩也是愛(ài)國(guó)行為的具體落實(shí)。如果只是單一地提愛(ài)國(guó)，而不講愛(ài)國(guó)的理由——國(guó)家的恩惠，不講感恩國(guó)家，那么講愛(ài)國(guó)就會(huì)成為空虛或無(wú)用的口號(hào)，很難被民眾所認(rèn)同。對(duì)個(gè)人而言，聽(tīng)到愛(ài)國(guó)仍然不知所措，而感恩就非常具體，就是你對(duì)國(guó)家的感激之恩、感激之情。感激自然也不是抽象的承諾，而是具體的行為，所以，感恩國(guó)家必須通過(guò)具體的行為來(lái)落實(shí)，諸如不破壞公共財(cái)產(chǎn)、每年植一棵樹(shù)（包括后續(xù)的管理）等。近代思想家梁?jiǎn)⒊f(shuō)過(guò)，“群之于人也，國(guó)家之于國(guó)民也，其恩與父母同。蓋無(wú)群無(wú)國(guó)，則吾性命財(cái)產(chǎn)無(wú)所托，智慧能力無(wú)所附，而此身將不可以一日立于天地。故報(bào)群報(bào)國(guó)之義務(wù)，有血?dú)庹咚咭病Ｆ埛艞壌素?zé)任者，無(wú)論其私德上為善人、為惡人，而皆為群與國(guó)之蝥賊?！保ā缎旅袷铡ふ摴隆罚1]215顯然，感恩社會(huì)、感恩國(guó)家對(duì)個(gè)人而言，具有非常重要的位置，是一個(gè)公民必須具有的素質(zhì)。

正如上面所論述的那樣，恩產(chǎn)生的基礎(chǔ)在自然、本性、社會(huì)，這是互相聯(lián)系的方面，它們既是恩產(chǎn)生的基礎(chǔ)，也同時(shí)構(gòu)成恩的種類(lèi)圖譜，這些都是人需要感恩的方面。

四

在回答了恩產(chǎn)生的基礎(chǔ)以后，緊接著要解決的是為什么感恩是承揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德的驅(qū)動(dòng)力的問(wèn)題，這是本文現(xiàn)實(shí)價(jià)值的關(guān)鍵所在。這主要可以通過(guò)以下幾個(gè)視角來(lái)考察。

（一）“恩”在詞義學(xué)上所展示的廣普性

“恩”字的下面是“心”，而只要是人就在生物的意義上持有心，它不僅有血有肉，而且有情有義。因此，每一個(gè)人都是“恩”的載體，這是詞義學(xué)上昭示我們的“恩”所具有的廣泛性。在內(nèi)在的意義上，由于恩的上面是“因”，下面是“心”，因此，“恩”因心而生。換言之，“恩”因人而生，這是人恩超越一般其他動(dòng)物之恩的本質(zhì)所在。由于“恩”因心而生，“恩”一旦產(chǎn)生，同時(shí)成為心之“因”，“心”必須有所依靠，這是“心”的一種具體的落實(shí)，如果沒(méi)有依靠，就無(wú)法感到踏實(shí)，不踏實(shí)就無(wú)法過(guò)正常的生活。因此，“恩”就成為人心的依靠，而人之“恩”與其他動(dòng)物不同之處就在于“心”的功能的內(nèi)容，孟子的“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也；有是四端而自謂不能者，自賊者也”（《孟子·公孫丑上6》）[8]80，不失為一個(gè)絕妙的回答。換言之，“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上21》）[8]309。正是在這個(gè)意義上，對(duì)人而言，“恒心”（《孟子·梁惠王上7》）[8]17、“不動(dòng)心”（《孟子·公孫丑上2》）[8]61就顯得非常重要。在仁義的建設(shè)上，孟子雖然認(rèn)為，“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也。從皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無(wú)穿踰之心，而義不可勝用也?！保ā睹献印けM心下31》）[8]337也就是說(shuō)，人都有不忍心之處，把它推及自己所忍心之處，就是仁；人都有不去做某事的理由，把它推及自己做某事的理由，就是義。人能擴(kuò)充不想害人之心，仁就用之不盡了：人能擴(kuò)充不挖洞跳墻即按規(guī)矩做事之心，義就用之不盡了。

必須注意的是，“恩”為心的依靠，或者說(shuō)，“恩”是心得以舒展自己活動(dòng)領(lǐng)域的生態(tài)條件。就個(gè)人而言，心的活動(dòng)不僅是人區(qū)別于其他動(dòng)物的標(biāo)志，而且也是人健康生活的起碼條件。

（二）他人優(yōu)位性的傾向

眾所周知，雖然在詞義學(xué)的層面，“人”的字形就代表著兩個(gè)人互相倚靠而成的一種態(tài)勢(shì)，也就是人之所以為人在于他的互相依存性，而不是個(gè)人英雄主義的威力，這是在字形上告訴我們的故事。在人類(lèi)文明史的維度，人類(lèi)中心主義傾向的出現(xiàn)，表面上顯示出對(duì)人類(lèi)事務(wù)的關(guān)注，但實(shí)際上忽視了如何關(guān)注才有效于人自身的生活的問(wèn)題。在最終的意義上，人類(lèi)無(wú)法在自己的領(lǐng)域來(lái)確立自己的價(jià)值，必須依賴(lài)宇宙的萬(wàn)物世界的存在才能得以衡量。萬(wàn)物在各自的物類(lèi)世界里無(wú)疑運(yùn)用屬于自己的語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行溝通，人類(lèi)雖然無(wú)法在非常普遍的程度來(lái)精通其他物類(lèi)的語(yǔ)言，但人類(lèi)作為靈性的物種，必須明確一個(gè)事實(shí)，盡管自身具有巨大的能力，但人無(wú)法左右宇宙世界，人類(lèi)只有在與其他萬(wàn)物和諧的前提下才能找到自己的和諧的樂(lè)園；宇宙是依存性的，是相互依靠的，萬(wàn)物只有在宇宙整體的平衡和諧中才能找到自己的位置和確認(rèn)自己的價(jià)值。西方人認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的魅力有兩個(gè)方面，即“中國(guó)人是講求實(shí)際的，具有高度發(fā)達(dá)的社會(huì)意識(shí)，他們的所有哲學(xué)流派都以某種方式關(guān)心社會(huì)生活、人際關(guān)系、道德標(biāo)準(zhǔn)和政治。然而，這僅僅是中國(guó)思想的一個(gè)方面。與之互補(bǔ)的，還有帶著中國(guó)特點(diǎn)的對(duì)應(yīng)于神秘主義的方面，它要求哲學(xué)家們超越人間俗事和日常生活，并且以達(dá)到更高級(jí)的思想意識(shí)為最高目標(biāo)。這就是圣人的思想意識(shí)，是達(dá)到神秘主義的天人合一的中國(guó)賢哲的理想”[13]91。這種神秘主義的魅力，也正是西方人把21世紀(jì)看成道家哲學(xué)世紀(jì)的關(guān)鍵所在，因?yàn)?，“東方神秘主義的主要流派……都認(rèn)為宇宙是一個(gè)相互聯(lián)系的整體，其中沒(méi)有任何部分比其他部分更為基本。因此，任何一個(gè)部分的性質(zhì)都取決于所有其他部分的性質(zhì)。在這種意義上，我們可以說(shuō)，每一個(gè)部分都‘含有所有其他部分，對(duì)于相互包含的這種想象似乎的確是對(duì)于自然界的神秘體驗(yàn)的特點(diǎn)。奧羅賓說(shuō)：‘對(duì)于超思維的意識(shí)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有什么真正是有限的，它所依據(jù)的是對(duì)于每個(gè)部分都包含著全體，而又在全體之中的感知。”[13]281

關(guān)于部分與全體關(guān)系的認(rèn)識(shí)，大乘佛教華嚴(yán)宗的《普賢行愿品》里所講述的朝山進(jìn)香者蘇達(dá)那的故事，最為生動(dòng)形象。在蘇達(dá)那看來(lái)，“宇宙是一個(gè)相互聯(lián)系的完美網(wǎng)絡(luò)，其中一切事物相互作用的方式都是每一種事物中皆含有其他事物。鈴木大拙意譯的這部佛經(jīng)中有一段用一座壯麗的城堡形象來(lái)表達(dá)蘇達(dá)那的體驗(yàn)：‘這座城堡像天空一樣的寬闊廣大……在這座裝飾華麗的城堡里還有千百座高樓，每座高樓都像主堡本身一樣的裝飾華麗，像天空一樣的廣闊，所有這些數(shù)不清的高樓全然不互相妨礙，每座高樓都在與所有其他高樓完美的協(xié)調(diào)中保持著各自的獨(dú)立存在，這里沒(méi)有什么妨礙著一座高樓與所有其他高樓單獨(dú)地或者集體地相融合；存在著一種完美的混合，而又極為有序的狀態(tài)。年輕的朝山進(jìn)香者蘇達(dá)那看見(jiàn)他自己既在整個(gè)城堡中，又在每一座高樓中，其中每個(gè)部分都包含著全體，而又在全體之中。”[13]281-282人類(lèi)與宇宙萬(wàn)物是互為依存的，個(gè)人與他人也是互為依存的，自己的價(jià)值必須在他人那里得到確立，老子的“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”顯示的就是一種先有人、后有己的他人優(yōu)位的價(jià)值取向，這也就是我一貫強(qiáng)調(diào)的道德的本質(zhì)在“目中有人、心中有他”，這既是恩產(chǎn)生的起始點(diǎn)，也是感恩的首要環(huán)節(jié)。其實(shí)，這一運(yùn)思也是中國(guó)整個(gè)思想的特征之一，諸如孟子的“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《孟子·盡心下35》）[8]339，體現(xiàn)的也是這種思想傾向；寡欲是人我關(guān)系上的一種節(jié)儉，實(shí)際上我們不能僅僅在自身人格提高的方法上來(lái)加以理解，在人際關(guān)系的維度，顯然自己節(jié)儉就包含著對(duì)他者的考量，這是必須注意的方面。

總之，從感恩的對(duì)象都存在于個(gè)人的外在而言，恩本身也是先從他者考慮的結(jié)果，感恩可以說(shuō)是道德本質(zhì)在實(shí)際生活里的體現(xiàn)和貫徹，是使道德產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)力量的最為關(guān)鍵的方法。

（三）感恩不是孤立的因子，而是一個(gè)內(nèi)在鏈

把感恩作為承揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，還有一個(gè)重要的理由，這就是感恩不是一個(gè)單一的環(huán)節(jié)，它本身就有一個(gè)環(huán)環(huán)入口的鏈，能夠自動(dòng)補(bǔ)充能量。在行為學(xué)的層面，感恩則有著非常豐富的內(nèi)容。一般而言，在行為的主客體里，行為主體把自己的“心”寄托給行為客體，對(duì)行為主體而言，借助客體可以釋放自己的內(nèi)在能量，這就是施恩的行為；對(duì)行為客體而言，則是受恩行為。行為主體的行為能否最終完成，關(guān)鍵取決于行為客體的態(tài)度，只有當(dāng)行為客體允許行為主體把他的“心”寄托給自己時(shí)，“恩”才能完成自己的價(jià)值實(shí)現(xiàn)。因?yàn)椋坏┙邮苄袨橹黧w的自覺(jué)自愿的要求，就意味著行為的主客體之間在道德的世界里，織成了一個(gè)特殊境遇里的特殊關(guān)系鏈，關(guān)系者也自然地步入了一個(gè)恩的世界。此時(shí)，任何一方都無(wú)法一廂情愿地終止這個(gè)關(guān)系鏈，一旦強(qiáng)行終止，乃就是絕恩，勢(shì)必受到道德的負(fù)評(píng)價(jià)。所以，施恩行為、受恩行為的成立是以人的自覺(jué)選擇為前提的；在恩的世界里，隨著主客體的不同，自然也就形成了各種不同的“恩”。

在現(xiàn)實(shí)層面，施恩與受恩是在非常自然的條件下進(jìn)行和完成的，諸如以血緣本性為基礎(chǔ)而生發(fā)的恩，對(duì)父母親族之間的恩情，往往都是在無(wú)意識(shí)的情況下進(jìn)行的，對(duì)當(dāng)事人而言，無(wú)所謂感恩與否。感恩行為成為可能的條件之一，就在于對(duì)自己的受恩要有自覺(jué)的認(rèn)知；在血緣關(guān)系之外也一樣，“夫施德者，貴不德；受恩者，尚必報(bào)”（《說(shuō)苑·復(fù)恩》）[14]159告訴我們的就是這個(gè)道理。施恩雖然不在揚(yáng)名即“貴不德”，這與老子“上德不德”的運(yùn)思非常相似，受恩一方最為重要的是考慮回報(bào)的具體方法，但是，切實(shí)的回報(bào)必然要依賴(lài)知恩，即對(duì)受恩事實(shí)的自覺(jué)認(rèn)識(shí)。具體而言，就是要知道自然的滋養(yǎng)之恩、父母的養(yǎng)育之恩、社會(huì)的哺育之恩、國(guó)家的培育之恩，這是總體的認(rèn)識(shí)要求。有了這樣的素質(zhì)，面對(duì)外在他者的施恩行為，自然會(huì)在受恩的行為實(shí)踐中，產(chǎn)生知恩的意識(shí)。

知恩是感恩的前提，一旦完成知恩，就為感恩奠定了情感的基礎(chǔ)。感恩是通過(guò)具體的行為對(duì)施恩者行為表達(dá)的感謝、感激之情。這一環(huán)節(jié)自然也就過(guò)渡到了報(bào)恩的階段，因?yàn)椋兄x就是回報(bào)、報(bào)答。不過(guò)，在此要注意的是，感恩、報(bào)恩行為最為重要的支點(diǎn)，針對(duì)的不是具體的人，而是施恩的行為，這無(wú)疑可以避免由情感狹隘性帶來(lái)的短視的局限所發(fā)生的幾率，實(shí)現(xiàn)在最大的程度上對(duì)社會(huì)行為的正價(jià)值的評(píng)價(jià)。對(duì)人而言，報(bào)恩是非常重要的，中國(guó)語(yǔ)言中有“知恩圖報(bào)”的成語(yǔ)，“人安可以無(wú)恩。夫有恩于此，故復(fù)于彼，非程嬰則趙孤不全，非韓厥則趙后不復(fù)，韓厥可謂不忘恩矣。”（《說(shuō)苑·復(fù)恩》）[14]179這里的“復(fù)于彼”就是報(bào)恩的意思，把別人行為給你帶來(lái)的好處用自己的行為返回給他者，不然就是忘恩。諸如“子生三年，然后免于父母之懷，故制喪三年，所以報(bào)父母之恩也”（《說(shuō)苑·修文》）[14]674，說(shuō)的也是這種情況。當(dāng)然，“制喪三年”等帶有封建時(shí)代的濃厚的痕跡，在今天是不可取的，但報(bào)父母之恩本身仍然是穩(wěn)固家庭和社會(huì)所必須的。報(bào)恩是古代思想家非常重視的問(wèn)題，如果沒(méi)有報(bào)恩的環(huán)節(jié)，社會(huì)將會(huì)走向混亂?！翱鬃釉唬骸狈接蝎F，其名曰蟨，前足鼠，后足兔，是獸也，甚矣其愛(ài)蛩蛩巨虛也；食得甘草，必嚙以遺蛩蛩巨虛，蛩蛩巨虛，見(jiàn)人將來(lái)，必負(fù)蟨以走。蟨非性之愛(ài)蛩蛩巨虛也，為其假足之故也；二獸者，亦非性之愛(ài)蟨也，為其得甘草而遺之故也。夫禽獸昆蟲(chóng)猶知比假而相有報(bào)也，況于士君子之欲行名利于天下者乎！夫臣不復(fù)君之恩，而茍營(yíng)其私門(mén)，禍之源也；君不能報(bào)臣之功，而憚刑賞者，亦亂之基也。夫禍亂之源基，由不報(bào)恩生矣”（《說(shuō)苑·復(fù)恩》）[14]159，說(shuō)得就是這個(gè)道理。這里說(shuō)的君臣之間的報(bào)恩，在今天就是公民對(duì)國(guó)家的報(bào)恩，這也是必須注意的方面。

在人的恩的世界中，施恩——受恩——知恩——感恩——報(bào)恩，成為一個(gè)恩鏈，始點(diǎn)和終點(diǎn)是重合的。靜態(tài)層面的施恩，實(shí)際就是動(dòng)態(tài)層面的報(bào)恩。具體而言，在本質(zhì)的意義上，施恩與報(bào)恩是同義反復(fù)，是主客體關(guān)系轉(zhuǎn)換境遇里的不同說(shuō)法；報(bào)恩是另類(lèi)的施恩，或者為不同形式的施恩，這是針對(duì)施恩者的反向施恩，意在通過(guò)這個(gè)行為，彰顯人之所以為人的本質(zhì)，釋放情感的謝意，達(dá)到自己內(nèi)在情感的平靜，同時(shí)使人際關(guān)系在平和中保持張力，而釋放的謝意情感將直接凝聚成張力。受恩雖然需要客體的認(rèn)同，但這種認(rèn)同可以有各種各樣的情況，諸如形式上的認(rèn)同也是認(rèn)同，但此時(shí)并沒(méi)有從恩惠的意義上認(rèn)識(shí)到其真正的價(jià)值。只有對(duì)行為主體的施恩行為產(chǎn)生情感上的理性自覺(jué)，才能說(shuō)是進(jìn)入了“感恩”階段，真正感受到來(lái)自于他人的恩惠，從而產(chǎn)生情感上的愉悅，達(dá)到心理上的享受；同時(shí)也感受到自己在人際關(guān)系里依存性的重要性，以及個(gè)人對(duì)維護(hù)這種依存性關(guān)系所持有的必然的責(zé)任。這就為“報(bào)恩”的登場(chǎng)和價(jià)值實(shí)現(xiàn)完成了事實(shí)上的情感準(zhǔn)備，一旦與具體的情景實(shí)現(xiàn)對(duì)接，“報(bào)恩”行為就會(huì)立即變成現(xiàn)實(shí)。恩鏈中間三個(gè)環(huán)節(jié)則是施恩、報(bào)恩的加油站和驅(qū)動(dòng)器，這也正成為承揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德的驅(qū)動(dòng)源。總之，“感恩”是“報(bào)恩”價(jià)值實(shí)現(xiàn)的前提，具有非常重要的位置。實(shí)際上，“感恩”是對(duì)施恩行為的情感上的理性自覺(jué)，或者是對(duì)恩的情感上的自覺(jué)意識(shí)。傳統(tǒng)美德是中華民族精神的凝聚，是民族的血液，血液的純潔是民族使命健康的保證，感恩就是保持血液純凈的過(guò)濾器。

五

由于中華傳統(tǒng)美德之美，不是在道德層次上高位的占有，而是在道德生發(fā)價(jià)值和意義的范圍里的廣泛性。故筆者反對(duì)把美德定義為居于一般道德之上的存在的運(yùn)思，美德之所以美在于它的廣闊性和廣泛性。廣闊性是指美德范圍的無(wú)限廣闊，毫無(wú)限制地囊括了一切人，只要是人，就有與美德共同生活和實(shí)踐的權(quán)利，美德具有普適性；廣泛性是指美德內(nèi)容的基本生活性，它源于生活，面向生活，而生活是人的營(yíng)養(yǎng)的源泉，人無(wú)法離開(kāi)生活。在這個(gè)意義上，完全可以說(shuō)，美德是道德的基礎(chǔ)，沒(méi)有美德就不可能有道德，而不是相反。把道德說(shuō)成美德基礎(chǔ)的運(yùn)思，最大問(wèn)題就是對(duì)道德進(jìn)行高低的分層，而只要是道德，其價(jià)值是同等的，道德沒(méi)有大小、高低的分別。但是，道德在審美的視域里，不同的道德行為所帶來(lái)的審美愉悅是不同的。在廣普性的層面，感恩可以說(shuō)是承揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德實(shí)踐工程最好的切入點(diǎn)。

前面提到，施恩、受恩、知恩、感恩、報(bào)恩直接成為承揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德驅(qū)動(dòng)力，在于它本身就是一條動(dòng)力鏈，內(nèi)置著動(dòng)力機(jī)制，受恩、知恩、感恩就是其動(dòng)力源?！岸鳌迸c人的心相連，這是生物學(xué)意義上人的基本器官之一，但是，生物之心只有變成“倫理之心”時(shí)，感恩才能可能；同時(shí)，這也是文明人的基本條件之一，而整個(gè)“恩”鏈就是從生物之心向倫理之心挺進(jìn)的實(shí)踐鏈。當(dāng)然，這在學(xué)理上是不成問(wèn)題的，但學(xué)理與現(xiàn)實(shí)不是一回事，不能等同，我們要的是在實(shí)際生活中的那個(gè)真正產(chǎn)生效益的動(dòng)力機(jī)制，這就需要我們的實(shí)踐來(lái)完成。這一實(shí)踐自然不是依靠感恩教育能夠完成的，起碼習(xí)慣意義上感恩教育是無(wú)法完成這一任務(wù)的。我們的思維出現(xiàn)了嚴(yán)重的問(wèn)題，關(guān)注的僅僅是做，不注意如何做，因此，做了就可以總結(jié)了，至于效果如何自然是無(wú)需考慮的事情，這是最為致命的文化殺手因子。恩鏈還是一條切實(shí)的連接個(gè)人與社會(huì)他者的橋梁，是社會(huì)穩(wěn)定的文化因子，注重恩鏈的打造是感恩獲取活力的最為關(guān)鍵的一個(gè)環(huán)節(jié)，也是中華傳統(tǒng)美德文化在現(xiàn)實(shí)層面生根的關(guān)鍵。而這一工程的最為關(guān)鍵的是不能依靠說(shuō)教來(lái)完成，說(shuō)教也無(wú)法承擔(dān)這一重任，而必須在實(shí)際生活中養(yǎng)成。報(bào)恩是西方基督教的文化傳統(tǒng)，其中感恩節(jié)就是西方人在社會(huì)生活中注重報(bào)恩行為養(yǎng)成的重要環(huán)節(jié)。同樣，報(bào)恩也滲透在中國(guó)各民族的文化中。藏族《禮儀問(wèn)答寫(xiě)卷》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《問(wèn)答》）⑤在第16問(wèn)中以弟弟向哥哥發(fā)問(wèn)的方式問(wèn)道：“何為做人之道？何為非做人之道？”兄長(zhǎng)的回答是：“做人之道為公正、孝敬、和藹、溫順、憐憫、不怒、報(bào)恩、知恥、謹(jǐn)慎而勤奮?！憋@然，報(bào)恩是做人之道的具體內(nèi)容之一?！秵?wèn)答》第36問(wèn)中，弟問(wèn)道：“我有一個(gè)干練之仆，若施以財(cái)寶，我將變窮；若不大加賞賜，何以報(bào)之”？兄答道：“不予權(quán)力而令知其禮，乃是最上乘之酬答，財(cái)寶亦在其中矣?！卑阎Y節(jié)作為報(bào)恩的具體內(nèi)容，這不失為一種報(bào)恩的方法。

顯然，從恩的廣泛性而言，感恩無(wú)疑是編織人的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的紐帶，具有紐結(jié)人際力量的功能。中國(guó)古代具有非常豐富的恩思想，尤其是“恩義”問(wèn)題的提出，一方面折射了恩在情感方面的狹隘性，另一方面昭示了恩必須在義的軌道上進(jìn)行社會(huì)生活的演繹。恩義是21世紀(jì)現(xiàn)代社會(huì)生活所無(wú)法離開(kāi)的因子，如何做好恩義的結(jié)合，這是從血緣性恩過(guò)渡到普適性恩的關(guān)鍵。感恩實(shí)踐鏈的構(gòu)建，也必須融于現(xiàn)實(shí)生活，要在做中育養(yǎng)。具體而言，清明節(jié)已經(jīng)是國(guó)家的節(jié)假日，可以利用清明節(jié)做一件具體的事情來(lái)感恩在世的父母親人。前蘇聯(lián)有一個(gè)諺語(yǔ)：父恩比山高，母恩比海深。通過(guò)做具體的事情來(lái)接近高、深，高、深的差距越大，說(shuō)明做子女的欠父母的恩情越大。通過(guò)這種做具體小事的活動(dòng)來(lái)追祭祖先，當(dāng)然不能只停留在習(xí)慣的到祖宗墳?zāi)股蠠垺⑦蛋?，這畢竟不是一種安全而衛(wèi)生的方法，應(yīng)該盡快養(yǎng)成獻(xiàn)鮮花的習(xí)慣，既高雅又安全衛(wèi)生。每年的3月12日為植樹(shù)節(jié)，這是一個(gè)感恩自然世界的最好方式，通過(guò)植一棵樹(shù)的具體行動(dòng)來(lái)表達(dá)對(duì)大自然的感恩，激發(fā)人們愛(ài)林、造林的感情，提高人們對(duì)森林功用的認(rèn)識(shí)，促進(jìn)國(guó)土綠化，達(dá)到愛(ài)林護(hù)林和擴(kuò)大森林資源、改善生態(tài)環(huán)境的目的。9月10日是教師節(jié)，可利用這個(gè)節(jié)日來(lái)培養(yǎng)青年學(xué)子對(duì)老師、社會(huì)的感恩之心，自然也是通過(guò)做具體的一件事情來(lái)切實(shí)地落實(shí)，而不是提倡和走過(guò)場(chǎng)。要通過(guò)具體的行動(dòng)讓年輕人認(rèn)識(shí)到?jīng)]有老師的教育、沒(méi)有社會(huì)的育養(yǎng)，自己就不可能有今天，從而激發(fā)思考自己如何來(lái)回報(bào)老師、社會(huì)的育養(yǎng)之恩的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，以在感情上把個(gè)人和社會(huì)他人緊緊地連接在一起。其他諸如10月1日的國(guó)慶節(jié)，從國(guó)家層面而言，現(xiàn)在只是放長(zhǎng)假，而沒(méi)有落實(shí)到如何通過(guò)做一件具體的小事來(lái)體現(xiàn)愛(ài)國(guó)情懷的具體環(huán)節(jié)上。

人類(lèi)文明發(fā)展的實(shí)踐告誡我們，現(xiàn)代文明必須借助古代文明文化的營(yíng)養(yǎng)來(lái)滋潤(rùn)自己的軀體，從而完成凈化文明社會(huì)環(huán)境氛圍的重任。中國(guó)文化強(qiáng)國(guó)的戰(zhàn)略也一樣，也必須依托古代文化的豐富營(yíng)養(yǎng)來(lái)進(jìn)行，而在最為切入生活并最能盤(pán)活古代文化資源的層面，感恩是最好的選擇。迄今我們的道德建設(shè)比較重視的是建設(shè)本身，而不是如何建設(shè)。道德滑坡現(xiàn)象固然有多種根源，但建設(shè)無(wú)效或無(wú)力顯然是重要原因之一。由于不知從如何入手，因而就根本沒(méi)有效益的考慮和追求，自然也就不過(guò)問(wèn)效果如何的問(wèn)題。在軟文化的領(lǐng)域，追求實(shí)效是必須得到切實(shí)堅(jiān)持的，選擇感恩為承揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德的驅(qū)動(dòng)力，本身就是對(duì)陳式的破除，本身就是從如何層面的切入。因?yàn)槎魇侨嗽谧匀?、本性、社?huì)層面無(wú)法躲避的問(wèn)題，有著切實(shí)而寬廣的基礎(chǔ)，感恩是連接個(gè)人與社會(huì)，自己與他人、人與自然的最為切實(shí)的切入口。要解決好這一問(wèn)題，可以在道德教育的時(shí)間，安排“感恩教育”這門(mén)課。盡管近些年我們可以不時(shí)聽(tīng)到“感恩”的概念，以及“感恩的心”這樣的歌曲，但就普遍性而言，目前在學(xué)校層面的感恩教育還沒(méi)有開(kāi)展起來(lái)。這是人生的一門(mén)必修課，而且是伴隨終生并讓人受益終生的。我們應(yīng)當(dāng)拓寬既往的教育的視野，撥打?qū)W生情感的琴弦，切忌推行千篇一律、泛泛而論的模式，學(xué)校學(xué)生宿舍可切實(shí)實(shí)行值班制度，包括教室的衛(wèi)生間，都應(yīng)該成為感恩教育的場(chǎng)地。

注釋?zhuān)?/p>

①《光明日?qǐng)?bào)·教科新聞》欄目，以“圓助學(xué)老人一個(gè)夢(mèng)”為題，從2011年11月9日至11月28日分5次連續(xù)報(bào)道和討論了這一現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，值得思考。

②參考“積恩為愛(ài)，積愛(ài)為仁，積仁為靈，靈臺(tái)之所以為靈者，積仁也。神靈者，天地之本，而為萬(wàn)物之始也。”（《說(shuō)苑·修文》，第559頁(yè)；[漢]劉向撰、趙善詒疏證《說(shuō)苑疏證》，上海，華東師范大學(xué)出版社1985年2月）

③參考“無(wú)始曰：有問(wèn)道而應(yīng)之者，不知道也。雖問(wèn)道者，亦未聞道。道無(wú)問(wèn)，問(wèn)無(wú)應(yīng)。無(wú)問(wèn)問(wèn)之，是問(wèn)窮也；無(wú)應(yīng)應(yīng)之，是無(wú)內(nèi)也。以無(wú)內(nèi)待問(wèn)窮，若是者，外不觀(guān)乎宇宙，內(nèi)不知乎大初，是以不過(guò)乎昆侖，不游乎太虛?！保ā肚f子·知北游》，第758頁(yè)）

④參考“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉；天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨17》）

⑤見(jiàn)諸于敦煌本古藏文文書(shū)P.T.1283號(hào)卷，該卷與其他流落海外的敦煌本古藏文文書(shū)約5000余卷，現(xiàn)分別藏于倫敦大英博物館和巴黎國(guó)家圖書(shū)館；國(guó)內(nèi)由中央民族大學(xué)藏學(xué)研究所王堯、陳?ài)`譯為漢語(yǔ)，并加譯解，刊載于《西北史地》1983年第2期；該文獻(xiàn)原無(wú)標(biāo)題，書(shū)名為譯者所加。

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責(zé)任編輯 任浩明