潘靜如

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作為隱喻的公共題材：時空錯亂下的“遺民詩學(xué)”

潘靜如

辛亥以后，與歷史上的改朝換代一樣，經(jīng)歷“國變”的一批士人選擇以清遺民自居。學(xué)術(shù)界通常還會把他們加以分類，分為政治遺民、文化遺民兩類。這極大地豐富了清遺民的“義蘊(yùn)”，但是在筆者看來，此間猶有“剩義”。清遺民酬唱的“公共題材”實(shí)際上蘊(yùn)涵著極其隱微的“遺民詩學(xué)”，是政治遺民、文化遺民這兩種范疇所不能概括的。從“遺民”到“棄民”的轉(zhuǎn)變，是處在古代與現(xiàn)代交匯處的清遺民的特殊經(jīng)歷，亦即其所以不同于宋、明遺民之處。清遺民的存在與這些題材之間其實(shí)有著相當(dāng)深刻的聯(lián)系。就是說，我們在這里強(qiáng)調(diào)的不僅是一般意義上題材與思想內(nèi)容之間的關(guān)系，而是說在中國步入現(xiàn)代的前夜或關(guān)口這個特殊階段，這些題材與清遺民具有某種共生的關(guān)系，或者說，這些題材與清遺民是在同一種社會范型下互為存在的。我在這里使用“公共”二字并不在哈貝馬斯經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)的意義上加以使用，這是需要強(qiáng)調(diào)的。讓我們把議題首先從兩組《移居》詩開始。

一、從沈曾植到曹經(jīng)沅：兩組《移居》詩

民國元年（1912）七月，“遺老”沈曾植（1850～1922）移居到上海麥根路十一號，寫了四首《移居》詩：

殘生只合入山遷，那更移居向海壖。百尺樓高彈指見，五車書在啟行先。張南周北多相識，遠(yuǎn)眺明居也自憐。不用指南重審度，景公夕室是西偏。

岑樓高建赤城標(biāo)，霞思云情慰寂寥。舉手徑疑回若木，有懷直與欨神霄。天空一相圓于水，月海千家靜不潮。如此山居元不惡，一峰更比一峰超。

亂后河山病后身，老懸海澨拜鵑魂。移家圖畫安洪灶，禁足光陰在翟門。劍首唐虞無起滅，卮言凡楚有亡存。崆峒仙杖經(jīng)年望，一唾終消萬劫痕。

隨處容身一露車，隱囊紗帽竟何如？安排白傘仍持誦，不用黃神助解除。三白瓜來冰振齒，五明扇動電纏樞。披襟別有真人想，云白山青萬世廬。①沈曾植《移居》，《沈曾植集校注》，北京：中華書局，2001年，第473～474頁。版本下同?！皻埳缓先肷竭w，那更移居向海壖”“、亂后河山病后身，老懸海澨拜鵑魂”等聯(lián)的確可以說是介入了自己的遺民身份。不過，這組詩在基調(diào)上是相對超然的，所謂“劍首唐虞無起滅，卮言凡楚有亡存”，毋寧說展現(xiàn)的是一種“逸民”心態(tài)。但是，情況很快出現(xiàn)了變化。

樊增祥（1846～1931）的和詩“義熙末運(yùn)無安土，只有柴桑得地偏”、“德祐亡猶遺謝枋（按：用謝枋得事，德祐二年，元兵攻占臨安，詳《宋史·謝枋得傳》），宣仁在已罷王存（按：用北宋王存事，詳《宋史·王存?zhèn)鳌?，指宣統(tǒng)二年沈曾植開罪貝子戴振而乞歸事）”；陳三立（1853～1937）的和詩“枯槁卜居能頌橘（按：用屈原事，詳《卜居》《橘頌》），蒼茫揮涕與添潮”、“尋源《世本》余新語（按：疑用共伯和干王位，攝行天子事，史稱“共和”，詳《世本》，又見《竹書紀(jì)年》，蓋指袁世凱任總統(tǒng)事），移夢華胥署老樵（按：兼用黃帝夢游華胥國、宋孟元老著《東京夢華錄》事，詳《列子·黃帝》）”；梁鼎芬（1859～1919）的和詩“晚歲浮萍似高密（按：用東漢獻(xiàn)帝初平，建安間鄭玄避居徐州，潛心著述事，詳《后漢書·鄭玄傳》），單身結(jié)草見阿先（按：用東漢末隱士焦先事，詳《三國志·管寧傳》裴注引《魏略》）”、“開元盛日尋常過，德祐師儒一二存”；楊鐘羲（1865～1940）的和詩“家有輞川荒鹿柴，人疑皋羽過蛟門（按：用宋遺民謝翱于文天祥殉難后過蛟門感夫子浮槎之嘆事，詳謝翱《魯國圖詩并序》、任士林《謝處士傳》，分見《晞發(fā)集》卷六、卷九）”、“三度卜居終未定，說經(jīng)待傍鄭公廬（按：用鄭玄事）”；吳慶坻（1848～1924）的和詩“自著田冠逃世法，且餐橡飯受天憐”、“出世姓名人尚訝，歸禪文字障難除”；吳士鑒（1868～1934）的和詩“芳時鵜鴃如相訴，晚歲夔蛇各自憐”、“琴劍西征傷往事，衣冠南渡盡高門”；沈瑜慶（1858～1918）的和詩“野史亭邊幾來往，涼宵清夢有啼痕”、“等身著述無年月，容膝門庭但掃除”①以上諸詩見《沈曾植集校注》附，第475～484頁。，都把詩歌聚焦向了亂世遺民避居自隱這一主題。職是之故，沈曾植接下來的兩組《移居》疊韻詩，也給人感覺少了第一組詩的那種超然。

推尋這背后的機(jī)制或緣由，清亡后第一年的“移居”本易觸發(fā)各種聯(lián)想，比如隱士逸民的隱居，或歷代遺民的避亂結(jié)廬，唱和諸人用的典故，關(guān)涉的都是陶潛、鄭玄、焦先、謝翱、王維、元好問等一流人物，不是隱士/逸民，就是遺民。這些“故實(shí)”本身不是“紀(jì)實(shí)”，而是指向或呈現(xiàn)著一個意象、一個歷史場景或畫面，也就是說，作者在使用它時包含著想象或記憶，形諸歌詠則是一種歷史的投射。正像科林伍德強(qiáng)調(diào)的，對過去或歷史而言，由想象扮演的那部分很可能不是裝飾性的（ornamental），而是結(jié)構(gòu)性的（structural）②轉(zhuǎn)引自Lukacs， John. Historical Consciousness:The Remembered past， Trans Publishers， 1994， p.20.。不止是想象，這些故實(shí)又與記憶密不可分。盡管大部分研究者都強(qiáng)調(diào)記憶不是對過去的簡單復(fù)制，而是復(fù)雜的曖昧的文本，但記憶究竟只能是個人的，還是應(yīng)當(dāng)擴(kuò)展到或定義為公共的、社會的、文化的，卻聚訟紛如③Radstone， Susannah. Memory: Histories，Theories， Debates， Fordham University Presss， 2010.此書導(dǎo)言敘說甚詳。。舉個例子，《晉書》卷六十《索靖列傳》云“：靖有先識遠(yuǎn)量，知天下將亂，指洛陽宮門銅駝，嘆曰：‘會見汝在荊棘中耳！’”這里頭就含有了亂離興廢的蒼涼感，特別是“會見汝在荊棘中耳”的“會”字雖然是在展現(xiàn)索靖的“先識遠(yuǎn)量”，但賦予了歷史或人事一種無可奈何的宿命感，蘊(yùn)含著一種悲劇意識和悲劇美學(xué)，因而成為了后世詩家鐘愛的故實(shí)。清遺民作為傳統(tǒng)的士大夫，其歷史意識（historical consciousness）常常并不是外在于逝去的歷史，毋寧說，他們本身就生活在歷史之中。典故在中國古典詩歌中的重要性是不證自明的，不管朦朧或具體，自覺或不自覺，作者與讀者的歷史意識必然根植在其中。而且，在歷時性的角度上，上海在地理位置上還屬于兩晉南北朝時所謂“江表”一帶，容易觸發(fā)吳士鑒和詩所謂“衣冠南渡盡高門”、沈瑜慶和詩所謂“名士過江怨播遷”的想象，表現(xiàn)為一種“異代同時”或“異代同情”，他們借助“名士過江”或“衣冠南渡”這一公共的文化記憶來強(qiáng)化自己的亡國體驗(yàn)和遺民體驗(yàn)④僑居上海租界的清遺民還由此生發(fā)出一種“海上流人”的體驗(yàn)，并通過“海上流人”來強(qiáng)化彼此的身份認(rèn)同，參見潘靜如《從中心到邊緣：民初“海上流人”的結(jié)社或雅集新論》，《中國韻文學(xué)刊》，2016年1期。?！耙凭印币簿桶硕喾N意蘊(yùn)。

一九二九年，住在北京的曹經(jīng)沅的移居同樣引起了數(shù)百人的唱和，但這一次唱和流露出來的意味卻與沈曾植那一次移居頗有不同。先看看《借槐廬詩集》附錄一《〈移居〉詩及〈移居圖〉卷酬和、題詠選錄》的編者按：

先生在北京日，僦居宣武城南之南橫街，其間壁為翁同龢故居，而隔巷之米市胡同，則為潘祖蔭滂喜齋所在，皆京師名宅也。己巳（一九二九）秋，先生移居城東隆福寺側(cè)，有《留別南園》及《移居城東》兩律（俱見《集》中），以“東”“翁”為韻。海內(nèi)外詩人酬和者數(shù)百家，復(fù)得著名畫家張大千、溥心畬、黃孝紓等，繪成《移居圖》卷五、六幀，題詠殆遍。今圖卷散佚，僅就諸家詩集與《國聞周報·采風(fēng)錄》殘帙中，選錄若干首，以見一斑。⑤曹經(jīng)沅《借槐廬詩集》，成都：巴蜀書社，1999年，第253頁。版本下同。

沈曾植

現(xiàn)在圖卷散佚，無從得見。不過，當(dāng)時同人酬和、題詠的盛況，還可以仿佛一二。曹經(jīng)沅原詩云：

春明景物盛城東，此地為家最酌中。曉擔(dān)人知花市近（自注：地近隆福寺），夜談客喜冷齋同（謂散釋、哲維、邠齋諸子）。未妨隨處成三宿，政愛哦詩出屢空。一室掃除吾事了，且澆畦菜灌園翁。（《移居城東，蹇廬枉詩，次韻》）

橫街地近耤壇東，歲歲槐陰滿院中（舊居左右鄰有老槐兩株，夏日扶疏，可以忘暑，汪君鞏庵為作《借槐廬圖》）。隔巷書聲滂喜接（米市胡同潘文勤滂喜齋，今為坡鄰僦居），連墻詩老放庵同（謂移梳丈）。南洼雅集何能忘，北海清尊總不空。付與夢華成掌錄，比鄰八載話瓶翁（南園間壁為松禪老人舊居）。（《疊韻留別城南舊居》）①《借槐廬詩集》，第99頁。

針對當(dāng)前高校課程教學(xué)質(zhì)量評價存在的問題，同時考慮課程教學(xué)是教師和學(xué)生信息交流的復(fù)雜過程，存在動態(tài)性、多因素性、模糊性等特征，論文提出層次分析法和模糊評價法相結(jié)合的綜合評價模型，并聯(lián)系實(shí)際進(jìn)行實(shí)證研究。

曹經(jīng)沅的《移居》詩之所以引起同人的酬和、繪圖、題詠，除了因曹經(jīng)沅創(chuàng)辦《國聞周報》而建立起的名聲和威望外，我們覺得，宣南南橫街身上承載了太多的歷史、人文要素特別是有關(guān)同光的記憶和想象是一個重要因素。于他們而言，曾經(jīng)歌于斯、游于斯的翁同龢、潘祖蔭乃至無數(shù)的晚清名士是一個時代的象征。因此，與沈曾植的那次移居不同，在清亡將近二十年以后，此次同人的唱和詩已經(jīng)沒有了太多的亡國之痛，有的主要是人世滄桑后對人文掌故的追尋和對翛然自適的遺民生活的“滿足”—這種滿足當(dāng)然也含著聊以自慰的意思。袁勵準(zhǔn)（1876～1935）的“猶戀舊鄰難買得，觥觥名輩有潘翁”、陳寶琛的“銅狄摩挲還醉此，夢余如對霸城翁”、樊增祥的“昔鑄銅人曾眼見，猗嗟吾與霸城翁”、楊鐘羲的“平津閣下來三度（己酉、己丑、庚寅三次借居鄂立亭閣讀所，章佳文勤、文成、文毅后人也），明照坊南感五同（乙未至己亥，與劉正卿同年同居明照坊、同榜、同官、同分校、同在國史館會典館）”、張爾田（1874～1945）的“從今世事無煩問，賴有吾廬著此翁”、王乃徵（1861～1933）的“千年故物巢痕掃，九陌春光夢影空”、趙熙（1867～1948）的“不分京華作邊塞，且將皇古泝咸同”、卓孝復(fù)（1855～1930）的“京華卅載頭如雪，剩得旁人喚作翁”、王式通（1864～1931）的“莊襟老帶蹤何定，岐宅崔堂主半空（東城華屋，多易新主）”、林志鈞（1878～1961）的“遠(yuǎn)書為報陳無己，能念宣南一禿翁”、江庸（1878～1960）的“惟此舊京堪共隱，江湖何處著漁翁”、葉恭綽的“剩飼丹砂偕鮑靚，移家圖寫葛仙翁”、夏敬觀的“廟市借春妨意盡，宮［宣］南溫夢欲誰同”、李宣龔的“倘作蓋公堂畔飲，不辭歌舞對衰翁”、李宣倜的“世風(fēng)騷雅成塵土，猶對貞元幾老翁”、夏仁虎（1874～1963）的“疏柳荒陂響活東，幽居不礙在城中”、由云龍（1876～1961）的“遨頭屢向禁城東，佳槧曾收古寺中（曾于隆福寺中得明槧《諸葛忠武陶淵明合集》，即錢輔宜所稱博收數(shù)十年而不得者）”、謝無量（1884～1964）的“抱膝定知多好詠，小車排日會詩翁”、黃侃的“惟應(yīng)畫本添名勝，誰作他年耐得翁”、陳曾壽的“故國已驚朝士盡，勝情還與昔賢同”、陳夔龍（1857～1948）的“聞見四朝搜日下，輶軒四國采風(fēng)同”、袁思亮（1879～1939）的“借枝猶近上林東，劫后觚棱在眼中”、何振岱（1867～1952）的“治圃故應(yīng)吾輩事，消寒欲與疏霜菘”、喬曾劬（1892～1948）的“此心安處知何在，試叩南遷玉局翁”②以上引詩見《借槐廬詩集》附錄一，第253～264頁。，大體都寄寓著這種情懷。

兩種不同時空的“移居”，從民國元年（1912）到民國十八年（1929），從上海到北京，從沈曾植到曹經(jīng)沅，向我們展現(xiàn)了一種遺民心態(tài)的變化。隨著時間的流逝，清遺民士大夫的亡國之痛似乎在逐漸變得淡薄，取而代之的是一種結(jié)廬人境、頤養(yǎng)天年的情懷，一種依戀往昔生活、珍愛舊時文物的心態(tài)，居于他們的表達(dá)的中心地位的，不再是清亡的刺痛，而是體現(xiàn)了傳統(tǒng)秩序的生活方式、熙隆的文治、對于往昔生命的眷懷以及置身世變之外的逸民心態(tài)。這還有大量的旁證，比如在曹經(jīng)沅《借槐廬詩集》中一再出現(xiàn)的“蟠胸詩史話同光”、“即論盛事殿同光”、“想見同光是盛時”、“蟠胸歷歷同光史”①《借槐廬詩集》，第27、27、65、122頁。就都透露出這種消息。與之類似的，比如郭曾炘的“記與高軒留款洽，同光朝事頗羅胸”、“京塵留滯年復(fù)年，同光已是羲皇前”②郭曾炘《匏廬詩存》，《清代詩文集彙編》787冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第93、105頁。，甚或邵瑞彭的“人物同光委劫灰，先朝玉殿亦蒿萊”，壽璽的“乾嘉人物渺難儔，盛業(yè)同光委勝流”③邵瑞彭《師鄭先生舉瓶社以四月二十七日為翁文恭公作九十生辰招同人集江亭賦此奉呈》、壽璽《同題》，孫雄編《瓶社詩錄》卷一，南江濤編《清末民國舊體詩詞結(jié)社文獻(xiàn)匯編》9冊，北京：國家圖書館出版社，2013年，第126、134頁。，念念不忘的都是恍如隔世的同光朝人文掌故。同光/光宣朝當(dāng)然是清朝的一部分，這是誰也不能否認(rèn)的，然而追憶同光并不能完全等同于忠清。最簡略地說，“同光/光宣”承載的是一個有關(guān)文物、人物、衣冠的文治符號，特別是近代以來價值秩序、文化范型和自我理想的失落更刺激和強(qiáng)化了他們有關(guān)同光的記憶和想象，從而當(dāng)曹經(jīng)沅從“南橫街”移居至隆福寺的時候，他們情難自已，感慨萬端。換句話說，“南橫街”既是空間，又維系著時間。曹經(jīng)沅從這里“移居”他處，恰似帶走了—同時也喚醒了—那里的記憶。因此，從這一意義上講，與其說他們遺于“清”，不如說他們遺于“同光”—不僅作為“歷史事實(shí)”的同光，也作為“文治符號”的同光。

不管是沈曾植的“移居”，還是曹經(jīng)沅的“移居”，都成了唱和者得以言說的“津逮”。從上海到北京，從一九一二年到一九二九年，從沈曾植到曹經(jīng)沅，同是“移居”，其意味乃迥然不同。題材之作為題材，藉由吟詠者不同的處境與心態(tài)而獲得新的意義。在這里，“移居”乃是作為一種“隱喻”而存在。按照西方的經(jīng)典理論，所謂隱喻（Metaphors），乃是不同的高級體驗(yàn)域（superordinate experiential domains）中兩個概念之間的映射，將源域（source domain）的特征映射到目標(biāo)域（target domain）④Lakoff， George & Johnson， Mark. Metaphors we live by， The University of Chicago Press，1980.。隱喻其實(shí)不僅僅是一種簡單的語言現(xiàn)象，更是一種涉及語義理解的認(rèn)知機(jī)制。因此，隱喻從本質(zhì)上講不是語言表達(dá)層面上的問題，而是思維層面的問題⑤“隱喻”最基本的一種形式是“名詞隱喻現(xiàn)象”，它有助于我們?nèi)チ私狻半[喻”，參看李強(qiáng)《基于物性結(jié)構(gòu)和概念整合的名詞隱喻現(xiàn)象分析》，《語言教學(xué)與研究》2014年第6期。。移居的本意是從一個住宅遷移到另一個住宅。沈曾植的“移居”，唱和者冥會的乃是“亡國”或“覆巢之下”的“遷徙”；而曹經(jīng)沅的“移居”，唱和者冥會的并非空間上的遷徙，乃是時間上的潛移—從“同光”至“現(xiàn)在”，曹經(jīng)沅的“遷徙”，仿佛順帶著還帶走了屬于他們的時光，所謂“夢余如對霸城翁”。

二、作為隱喻的“公共題材”

不光“移居”題材，像宋遺民鄭思肖畫蘭卷子、元朱玉的《靈武勸進(jìn)圖》一類的直接的遺民題材，或楊鐘羲《雪橋詩話圖》、孫雄《感逝詩卷》一類的有關(guān)“國朝”特別是同光掌故的題材，除非清遺民們要刻意避開，否則他們很容易會流露出遺民意識，至少是遺民意味；其次，像天橋酒樓、夕照寺、重九、東坡生日這些已經(jīng)不再是單純的地點(diǎn)或日子的題材，是歷史的、人文的綜合存在物，也容易觸發(fā)典型的文人幽情，進(jìn)而因人而異地介入自己的遺民身份。這正是題材作為隱喻的體現(xiàn)之一。然而，這體現(xiàn)的還是某一具體題材的指涉或誘導(dǎo)功能。我們將進(jìn)一步把清遺民唱和的公共題材視為一種類型，一個不可分割的具有隱喻功能的整體，來考察清遺民是怎樣一種存在。

追溯起來，宋代以后，古典詩歌的題材變得異常豐富，一只蒼蠅、一個虱子、一陣噴嚏、一條蛆蟲，再怎么“俗”的東西或事物，都會引起詩人的興味，寫在詩歌里頭，而且不光是提到而已，還有比較細(xì)致的描寫⑥錢鍾書《宋詩選注》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第22頁。。不少學(xué)者從商品經(jīng)濟(jì)的角度立論，把這一現(xiàn)象解釋為士大夫文化的世俗化，這也許是對的。但是元、明、清的詩人在整體上似乎消退了這種熱情—明公安派、清性靈派的詩雖然號稱求俗，但題材的選取、語句的使用是有選擇的（也許因?yàn)閷ιn蠅、噴嚏、蛆蟲的描寫功能分流到散曲、小說里的緣故），往往要俗出神韻和味道來，不過恰恰因?yàn)槿绱?，我覺得明、清的這種文學(xué)現(xiàn)象與“市民”興起之間的關(guān)系要緊密得多，因?yàn)檫@意味著一批士大夫有一種反省的態(tài)度和反抗精英主流話語的精神。這種態(tài)度和精神不是憑空產(chǎn)生的—因此，我們比較傾向于把宋代詩歌這一類題材的擴(kuò)展放在文藝演變的內(nèi)在理路來看，亦是一種求變的陌生化（defamiliarization）的嘗試①這方面的討論已經(jīng)有了一些，不過，都不算深入。詳見楊坤道《宋代詩歌的陌生化美學(xué)特征》，《文學(xué)欣賞》2007年5期；崔現(xiàn)芳《因難出奇：“陌生化”與“白戰(zhàn)體”》，《河北工業(yè)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2014年1期。，從而可以解釋它為何并不具備長久的延續(xù)性。近代以來，社會的變化十分劇烈，旅居上海的很多文人士大夫率先體驗(yàn)到“現(xiàn)代性”，從而其詩文小說、行為、思想和認(rèn)識確實(shí)流露出與傳統(tǒng)士大夫相當(dāng)不同的成分；但要注意的是，這些文人士大夫很少屬于傳統(tǒng)社會的絕對精英的范疇。之所以要做這一番梳理，是因?yàn)榇蟛糠智暹z民詩文的題材和審美是拒絕“現(xiàn)代”的；哪怕像張蔭桓（1837～1900）、黃遵憲（1848～1905）、康有為（1858～1927）這樣“博以寰球之游歷”②康有為《人境廬詩草序》，黃遵憲《人境廬詩草箋注》卷首，錢仲聯(lián)箋注，上海：上海古籍出版社，1981年。的描摹異域風(fēng)光的名大家，使用的語言、意象和追求或隱藏的美學(xué)仍然是古典的。近現(xiàn)代舊體詩人的詩集有大量的描寫現(xiàn)代事物的詩歌，但是在筆者閱歷所及的清遺民詩集中，看不到太多這樣的例子。因此，題材的選取表面上是美學(xué)或趣味的問題，但確實(shí)隱含了清遺民的角色認(rèn)同、精英意識、文化潔癖和他們自身由禮俗社會塑造出來的詩意的存在—確切地說，是殘存；他們的那種寓托于生活和自身的詩意，在現(xiàn)代已經(jīng)被摧毀，現(xiàn)代的詩意常常是要向這個世界重新尋找和創(chuàng)造。

隱喻這個詞也許被用得太濫了，但是，就像上面分析的，題材的選取確實(shí)是一種隱喻；從這里出發(fā)，可以解讀出很多有意思的內(nèi)容，包括對清遺民現(xiàn)象的更加細(xì)致的認(rèn)識。從大量的別集、唱和集、詩社文存和雜志中，我們可以看到這些公共題材。現(xiàn)在只就閱歷所及列一些遺民唱和的常用題材，并把這些題材分為三大類：

1.勝地類 香山 玉泉山 陶然亭/江亭 萬柳堂天橋酒樓 斜街 南橫街（宣武城南） 查樓菊部 龍樹寺 戒潭寺 慈仁寺 碧云寺 崇效寺 夕照寺 什剎海畿輔先哲祠 琉璃廠 水西莊 乾隆柳墅行宮 哈同花園豁蒙樓 莫愁湖 雞鳴寺 烏龍?zhí)?私人庭院（比如花近樓/樊園/鑒園/藏園/稊園/栩樓/蒼虬閣/水香簃）……

2.節(jié)日類 立春 花朝/二月十二日 清明 修禊日/上巳/三月三日 端午 七夕 中元 中秋 重九 冬至 臘八 消寒 浴佛日/四月八日 東坡生日/十二月二十九日 漁洋生日/八月二十八日 同人生日 ……

這些題材常常是有交集的。通過這個極其簡略的陳列，我們可以看到這些充當(dāng)清遺民酬唱的公共題材都是生活的，或者說都屬于傳統(tǒng)文人士大夫的生活范疇（areas of traditional literati life），因而在這些禮俗的、韻事的、詩意的、歷史感的、文化氣息的題材之中—特別是考慮到他們與宋、明遺民置身在不一樣的時代和場域之中，亦即他們處在中國步入現(xiàn)代的前夜或關(guān)口，被社會映襯為另一種存在，不管出于何種原因，他們都愿意或天然地、自然而然地會融入自我的遺民身份和遺民體驗(yàn)。很顯然，這里的“遺民”一詞的意義不完全在宋遺民、明遺民那樣的概念上發(fā)生。

上文的兩組《移居》向我們揭示了這一點(diǎn)：當(dāng)清亡二十馀年后，清遺民已經(jīng)逐漸不再汲汲于愛新覺羅氏政權(quán)的得失。那么，為什么他們與五四新民之間的隔閡與沖突仍不可消泯，特別是從當(dāng)時大量的輿論包括五四新民的各類文章來看？正是在這里，清遺民之間賴以唱和的公共題材作為一種隱喻、一種區(qū)隔了“遺民”與“新民”的隱喻出現(xiàn)了。

三、時空錯亂下的“遺民”與“新民”

按照前面的論述，充當(dāng)清遺民酬唱的公共題材都是生活的，或者說都屬于傳統(tǒng)文人士大夫的生活范疇，因而他們的題材是禮俗的、韻事的、“詩意的”（也許應(yīng)該避免使用這個詞）、歷史感的、文化氣息的。我要格外提醒的是，這些題材即是生活，真真切切、實(shí)實(shí)在在的日常生活。但進(jìn)入十九、二十世紀(jì)特別是一九二〇年代以后，隨著新文化運(yùn)動的勝出和中國的社會、經(jīng)濟(jì)、思想各方面的實(shí)際改變，所謂“現(xiàn)代性”已經(jīng)不是一個單純的舶來詞，而是侵入到了中國的都市生活中。也正是在一九二〇年代，以胡適的《嘗試集》為起點(diǎn)，現(xiàn)代新詩開始了它的征服歷程。同樣稱為“詩”，但它們是兩種截然不同的東西，這是大部分人都承認(rèn)的。要比較二者的差異，可以從語法、詞匯、結(jié)構(gòu)、意象等各方面展開，不過，這不是本文的任務(wù)所在。本文要做的是，借助于新、舊兩種詩體，從“題材”出發(fā)來說明究竟在何種意義上，使得清遺民與五四新民成了完全兩類人。在忠清意識形態(tài)、文化保守主義之外，還有沒有其他的也許更為重要的原因促成這二者的分裂甚至對峙？

《嘗試集》

上個世紀(jì)中葉臺灣曾興起“現(xiàn)代新詩”是“橫的移植”還是“縱的繼承”的討論，提出“現(xiàn)代詩是成人的詩，傳統(tǒng)詩是小兒的詩”①紀(jì)弦《從自由詩的現(xiàn)代化到現(xiàn)代詩的古典化》，《現(xiàn)代詩》第35期?！，F(xiàn)代新詩對古典詩歌的替代，并不是孤立存在的，它只是中國社會整體變化的一環(huán)。它背后隱藏著現(xiàn)代人的認(rèn)知模式、美學(xué)趣味的轉(zhuǎn)變，而表現(xiàn)在生活方式的轉(zhuǎn)變上。傳統(tǒng)的士大夫公共生活本身就是題材，但在新詩人或理性的“新民”那里，這一切變得迂腐、陳舊而了無新意，他將尋求別樣的生活，—事實(shí)上，他的確置身在別樣的生活中。從認(rèn)知模式到美學(xué)趣味，每一范疇都體現(xiàn)著這樣的背離。于是，題材就作為一種隱喻而出現(xiàn)，在新、舊詩人之間劃出界限，在“新民”“遺民”之間劃出界限。我在這里用“遺民”或“新民”一詞，顯然不是從忠不忠清、親不親近儒家文化的角度立言，盡管在很大程度上這種區(qū)分也是有跡可循的。就認(rèn)知模式來說，二者的分際很像汪暉《現(xiàn)代中國思想的興起》拈出的“天理”與“公理”兩個框架，但由于在后世的使用中，“天理”一詞帶有強(qiáng)烈的儒家文化氣息，我不愿把討論局限在這里。我不認(rèn)為在討論這個問題的時候必須與儒家文化相勾連。根本上，這些“遺民”乃是遺于古老的“禮俗社會”（Gemeinschaft，英譯community），正如這一概念的提出者托尼斯（Tonnies）及其后的沿用者所觀察到的，在工業(yè)時代或者說“法理社會”（Gesellschaft，英譯society）確立以前，“禮俗社會”是遍布于全球各地的。過去通過英譯而譯成“共同體”并不能準(zhǔn)確反映這一詞語的核心意義②與之相對的，Gesellschaft/society就被譯為“社會”。根據(jù)維基百科 Gemeinschaft and Gesellschaft詞條，托尼斯的著作Gemeinschaft and Gesellschaft，曾被譯作Fundamental Concepts of Sociology （1940）。按：這是以托尼斯原書的副標(biāo)題為書名，大約翻譯者覺察到正標(biāo)題的不易翻譯，所以這樣處理了事，又曾被譯作Community and Association（1955），直到1957年才被譯作Community and Society，并被最廣泛的接受下來。此外，中國學(xué)者蔣永康梳理了“Gemeinschaft”一詞在德國文獻(xiàn)中或者說德國相關(guān)學(xué)者眼中的意義，但奇怪的是，他恰恰把韋伯給漏了，詳見蔡永康《德國文獻(xiàn)中的“Gemeinschaft”》，《社會》1984年4期。。依托尼斯之見，禮俗社會是一種個人的直接的社會關(guān)系，人們的角色、價值、信仰都建立在這種社會關(guān)系上，而法理社會則屬于間接的社會關(guān)系，非個人的角色、正式的或公開的價值與信仰都建立在這種社會關(guān)系上③Tonnies， Community and Society， New York :Happer & Row，1963.這一版本的前言簡單列述了有關(guān)兩種社會范型的學(xué)術(shù)史和代表人物，從柏拉圖一直到1960年代的索羅金自己，可以參看。。馬克斯·韋伯在一九二一年出版的《經(jīng)濟(jì)與社會》中，對此作了揚(yáng)棄，他認(rèn)為Gemeinschaft是根植于個人的直觀感受，亦即情感的或傳統(tǒng)的直接感受，而Gesellschaft以社會關(guān)系為基礎(chǔ)，根植于互相協(xié)定的理性契約，商業(yè)合同就是最好的例子。一言以蔽之，“禮俗社會”是一種以“自然意志”為主導(dǎo)的“理想型”（Ideal type）社會。儒家文化是禮俗社會的產(chǎn)物，當(dāng)然保留了這諸多特征，正如美國社會學(xué)家索羅金（Pitirim A.Sorokin）在英譯本Gemeinschaft and Gesellschaft前言中提到的，以社會倫常而論，托尼斯給Gemeinschaft歸納的母親與孩子，父親與孩子們，兄弟姐妹們，朋友們，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者們這五重關(guān)系，特別接近孔子所贊揚(yáng)的父子、兄弟（長幼）、夫妻、君臣、朋友這“五倫”（five fundamental social relationship）①Pitirim A.Sorokin. “Foreword，” Community and Society， p.7.按：其實(shí)索羅金所說不確，這五倫不是孔子提出的，乃是孟子提出的，見《孟子·滕文公》：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”。但我認(rèn)為我們不能局限于此。我們認(rèn)為，當(dāng)我們介入到中國古典詩歌與現(xiàn)代詩歌的分野的時候，托尼斯、韋伯等社會學(xué)家關(guān)于禮俗社會是以“自然意志”為主導(dǎo)的理想社會的這種分析，給了我們跳出儒家文化框架之外的啟示和靈感。

偉大的天才評論家本雅明曾論斷道，相比于古典藝術(shù)，現(xiàn)代藝術(shù)正在失去它的“光暈”，—這是復(fù)制時代的一種癥候。事實(shí)上，現(xiàn)代與古典之間的區(qū)別是全方位的，這種區(qū)別也將滲透到藝術(shù)世界以及創(chuàng)造了藝術(shù)世界的主體—人—之中。據(jù)哲學(xué)家看來，在傳統(tǒng)社會，“德性”寓于“業(yè)行”之中；步入現(xiàn)代以后，“業(yè)行”轉(zhuǎn)為“職業(yè)”，德性與之相分離，不再渾然一體②參見陳嘉映《何為良好生活》，上海：上海文藝出版社，2015年。。對于中國的古典詩人、現(xiàn)代詩人而言，這個觀察同樣切用。我說古典詩人是一種“業(yè)行”，現(xiàn)代詩人是一種“職業(yè)”，并不是說現(xiàn)代詩人靠寫詩來掙錢吃飯，而是說就寫詩場域、寫詩過程和寫詩目的而言，現(xiàn)代詩人一落筆，就在承擔(dān)其作為詩人的責(zé)任，展開對“意義”的追求或創(chuàng)造，—這一“意義”超出于自然之外、也超出于生活之外，它是“現(xiàn)代詩”的宿命。正是在這一意義上，我稱“現(xiàn)代詩人”是一種職業(yè)，一種追求或創(chuàng)造“意義”的職業(yè)。這使現(xiàn)代新詩可以觸及到古典詩歌所無從到達(dá)的幽深邃渺之境，從而也可以更深刻地觀照這個世界和我們的生活，然而它終究不是生活本身。因此，傳統(tǒng)所謂“詩意的”一詞，在現(xiàn)代新詩這里完全失去了效用，現(xiàn)代的所謂“詩意”可以在任何媒介、任何事物中獲得，但這種“詩意”不是自明的。為此，我想打一個比方。在傳統(tǒng)社會（甚至今天偏遠(yuǎn)的山區(qū)或鄉(xiāng)村），“草地”是個一望無際、自然而然的存在，我們可以在上面打滾甚至撒尿，因?yàn)檫@就是我們的存在。但在現(xiàn)代社會（我指的都市）的公園或小區(qū)中，我們?nèi)嗽炝艘粔K塊草地，通常喚作“草坪”，通常還樹立各種“禁止踐踏草坪”的警示牌③“禁止踐踏草坪”的“警示牌”，還可以進(jìn)一步探討它與現(xiàn)代藝術(shù)的同構(gòu)性，這一點(diǎn)，曾與馮慶兄交流過。譬如，（后）現(xiàn)代藝術(shù)家可能隨手灑下二十五個米粒，告訴你“這就是藝術(shù)品”，你不能否認(rèn)，否則你就已經(jīng)侵犯了我的藝術(shù)，彼此失去了對話的基礎(chǔ)。其實(shí)，現(xiàn)代藝術(shù)的這種“宣言”或“警示”，正同于草坪上的“警示牌”。草坪與作為自然存在的草地之于我們，具有截然不同的意義。，—“草坪”也許是為了生態(tài)或環(huán)境的綠化，抑或是為了城市風(fēng)景的點(diǎn)綴，總之有它自己額外的目的；在這里，“草坪”的定位就變得非?？梢?，或者說它具有二重性，一方面它好像的確是我們生活的一部分，但另一方面它又是外在于我們的生活的?！安莸亍迸c“草坪”的這種分野，在我看來正是古典詩/人與現(xiàn)代詩/人的分野。

作為隱喻的公共題材，恰好在這里找到了安放之地。在古典詩人那里，看花、登高、宴飲既是詩歌的題材，也是士大夫的公共生活，詩只是這一生活的“羨余”，詩內(nèi)、詩外，是比較好的交織融合在一起的?，F(xiàn)代詩人就不同了，他愿意通過一個街道郵筒、一個工業(yè)煙囪、一輛公共汽車來寫現(xiàn)代人的孤獨(dú)、寂寞或猶疑，但看郵筒、看煙囪、看汽車卻并不是他的生活，盡管他完全可以強(qiáng)迫自己一整天地盯著郵筒、煙囪或汽車看。就登高、看花、宴飲這些題材的詩歌來說，依然有很多篇什攫取我們的心魂，使我們獲得愉悅。之所以如此，可能由于這乃是禮俗社會中我們與自然或生活相融洽的原始記憶，它不需要過分地追求意義（追求意義是理性的內(nèi)在要求），它只需提供一種直觀感受，一個我們在場的代入感。從這一意義上來說，我們都是潛在的“遺民”。這正是我們—全世界—不斷地反思甚至反對現(xiàn)代化的根本原因，因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會，我們感到不適。“反現(xiàn)代化”是“遺民”的一場“復(fù)國之夢”。

結(jié)論

準(zhǔn)上所論，在“遺民”與“新民”之間忠不忠清就不是唯一的甚至主要的區(qū)分要素。我們相信正是上述事實(shí)造成了他們之間的持久的隔閡與疏離。換言之，這一意義上的“遺民”，是作為禮俗社會的孑遺而存在，這使他們與易代之際的政治遺民相區(qū)分開來，也與通常所謂文化遺民有別。當(dāng)二十世紀(jì)上半葉，中國步入現(xiàn)代的前夜或關(guān)口，慌亂之中，這些“遺民”以“清遺民/政治遺民”或“文化遺民”的面目問世，他們“騙”過了自己，也“騙”過了世人。但作為隱喻，登高、看花、宴飲這些傳統(tǒng)士大夫生活的公共題材，依然在提醒我們另一種認(rèn)知模式、另一種美學(xué)趣味和另一種生活。這是他們與五四新人格格不入的另一個重要原因（如果不是根本原因的話）。