于紅珍

1999年10月，莫言在關(guān)西日中關(guān)系學(xué)會的講演中提到：日本大學(xué)者柳田國男先生在他的大作《傳說論》里說，“傳說的一端，有時非常接近歷史”，傳說與神話不同，神話完全是虛構(gòu)，傳說則往往有一個歷史事件為核心①。莫言所提及的柳田國男，是日本民俗學(xué)的開拓者和倡導(dǎo)者，為日本民俗學(xué)的建立和發(fā)展做出了卓越的貢獻。從表面看來，莫言只有這一次公開提及他，并且只是引用了柳田國男書中的一句話，但在稍微熟讀柳田國男的《傳說論》及其相關(guān)民俗理論之后，我以為民俗學(xué)家柳田國男之于莫言的意義并不僅于這一句話而已。

柳田國男及其《傳說論》

作為日本民俗學(xué)的泰斗，柳田國男一生著作頗豐，據(jù)統(tǒng)計寫過數(shù)千萬字的著作，目前翻譯成中文的只有《傳說論》《民間傳承論》和《鄉(xiāng)土生活研究法》，這三本書都是柳田具有系統(tǒng)性、并對民俗學(xué)影響深遠的代表性著作。在后面的兩部書中，柳田國男所提出民俗研究的方法采用“重出立證法”以及“民俗周圈論”的方法，是日本民俗學(xué)具有代表性的方法論。而這兩種方法在后來也成為中國民俗學(xué)界研究常采用的方法。②

在柳田國男浩瀚的著作中，他的關(guān)注重心一直放在民間信仰和傳說上。柳田在旅行中對民間傳說和故事產(chǎn)生了極大的興趣，并為此撰寫了好幾部關(guān)于傳說的研究集。由巖波書店出版的《傳說論》，是柳田國男對傳說所做的具有理論體系的研究專著。這部書共分二十四章：書中對傳說的定義、傳說的形成、傳說的特點、傳說與昔話的區(qū)別、傳說與歷史、傳說與文學(xué)、傳說的演變與傳播、以及傳說與信仰等重要理論問題做了客觀論述③。在《傳說論》中，他提出靠耳朵聽的藝術(shù)，提出傳說與歷史的真實性與可信性等諸多問題。而這些，我們都可以在莫言的創(chuàng)作實踐與創(chuàng)作談中尋到與此相類似以及契合之處。

柳田的靠耳朵聽的藝術(shù)與莫言的靠耳朵閱讀

在《傳說論》中，柳田國男在對傳說進行概念界定時，針對原來含義不清的情況，他提出了關(guān)于傳說的廣義與狹義的兩種界說，并試圖對傳說進行歸類。為此他把民間傳承分為三類：第一類是“有形文化”，或稱做“行為傳承”。第二類是專靠耳朵聽的語言藝術(shù)，稱為“語言藝術(shù)”或者“口頭傳承”，這是口授心傳的無形的傳承。第三類是“信仰傳承”，或叫做“民俗信仰”，是民間的心意現(xiàn)象，包括民間各種祈咒、禁忌、占卜、妖靈、療法等。而口頭傳說則通常歸為第二類。但又主張“莫如把傳說置于上述分類的二、三中間，使之起到橋梁、媒介的作用，以利于研究工作”。他認為，在日本民俗學(xué)已經(jīng)興盛起來的今天，對傳說還抱著“傳說嘛，傳傳說說罷了”的態(tài)度是很遺憾的。他以積極倡導(dǎo)的心情提醒人們：“我們決不應(yīng)該長久地對問題漠不關(guān)心，以致忽略了民族的歷史和悠久的文化而不顧?！雹?/p>

頗有意思的是，莫言正是在他提及柳田國男《傳說論》的時間點上，多次談用耳朵“閱讀”。他在演講中頻繁講述一件事：在1999年與臺北的作家們交流童年閱讀經(jīng)驗時，其他知識分子家庭出身的臺灣作家們都是從小飽覽群書，讓他慚愧并感慨：當你們飽覽群書時，我也在閱讀；但你們閱讀是用眼睛，我用的是耳朵⑤。莫言所說的用耳朵閱讀，除了他所講的用耳朵閱讀到的大自然的聲音，最多的就是他從祖父母、父母親、叔叔大爺們以及其他鄉(xiāng)親們在各種場合所講的諸如妖魔鬼怪、神話傳說，歷史故事、人物傳奇等各種各樣的故事。這些故事都是用民間鮮活的、生動的語言表達的，而不是采用書面語言。正如莫言所言：“我的童年生活在一個口頭語言生動活潑、民間傳說豐富多彩的地方，而且我很小就輟學(xué)了，沒有經(jīng)過正規(guī)學(xué)校的訓(xùn)練，從十一二歲就生活在民間。我接觸的民間文化多數(shù)是從老百姓口口相傳中來的。認識幾個漢字是容易的，但是從老百姓口中聽來那么多的故事是不容易的。這跟下到民間采風(fēng)是兩碼事。”⑥很顯然，柳田的靠耳朵聽的“口頭傳承”的民間文化與莫言多次提到的“老百姓口口相傳”是指同一類民間口頭傳承的藝術(shù)類型。由此我們可以大膽猜測，從柳田國男的民俗學(xué)理論中，莫言或許開始為自己的創(chuàng)作資源找到了一種理論的支撐或者說是一種理論的自信。

傳說 歷史 可信性與不可信

不獨這一點。在《傳說論》中，柳田國男探討了傳說與歷史的真實性以及由此產(chǎn)生的可信性的問題。在四、五、六三章中，他具體舉述了不少傳說的故事加以分析，并推尋出許多傳說的同一根源。他特別提出，古代的遺跡，眼前的實物，喚起了人們的記憶，并且聯(lián)系著古代的信仰。無論是樓臺廟宇、寺社庵觀，還是陵丘墓家、宅門戶院，總有個靈光的圣址，信仰的靶的，這就是傳說發(fā)源的故地。在生活中，奇巖、古木、清泉、小橋、飛瀑、長坂等，也都分別地各自獨立地成為傳說的紀念物?！坝行﹤髡f已深入到當?shù)啬承┤说男哪恐?，成為不可動搖的歷史?！痹谥赋霾糠謧髡f“向歷史靠攏，朝歷史接近”的傾向，并有的成為歷史的同時，他也指出“傳說的要點，在于有人相信。另一個無可爭辯的特點是隨著時間的演進，相信它的人越來越少”。傳說長期停留在人們的口頭傳授上，不可避免地要發(fā)生較大的變化。柳田國男指出了傳說與歷史的關(guān)系及其可信性與不可信性。在柳田國男的整個民俗學(xué)架構(gòu)中，有別于正統(tǒng)史學(xué)立場，他是將考察點轉(zhuǎn)向鄉(xiāng)土民間的平民老百姓的精神生活與習(xí)俗信仰，他認為借此才能探究出日本民族的傳統(tǒng)心理世界。而《傳說論》的目的之一，“就是對于傳說的演變過程，做一個較為具體的考察”。在書中，柳田國男如此表述他對傳說、歷史與文學(xué)三者的認識。“傳說的一端，有時非常接近于歷史，甚至界限模糊難以分辨；而其另一端又與文學(xué)相近，有時簡直要象融入其中，這也是不可否認的事實?！绷锟闯鰝髡f雖然不是“歷史與文學(xué)的混合體”，但是傳說與歷史、文學(xué)是緊緊聯(lián)系在一起的?！皞髡f是架通歷史與文學(xué)的橋梁?！雹?/p>

再來看莫言對于傳說與歷史和文學(xué)的見解。作家在其創(chuàng)作中，總是會不經(jīng)意就透露出自己的歷史觀。在莫言看來，歷史是不完全可靠的，歷史是夾帶了個人主觀經(jīng)驗和個人敘述的歷史，有不可靠性和不可信性。以小說《蛙》為例，仔細閱讀文本，就會感受到小說中的敘述者有意無意地傳達著歷史或者傳說的不可靠性，不管是個人經(jīng)驗還是歷史記載都有著不可信的可能性。比如在關(guān)于大爺爺?shù)乃?。姑姑說，“是在地道里為傷員做手術(shù)時，被敵人的毒瓦斯熏死的”，正式的官方文件也是這樣記載的。但是有人卻私下里說大爺爺原本是想孤膽英雄地營救妻女和母親，但卻誤踩了民兵的連環(huán)雷。雖然傳播消息的人和姑姑有私人恩怨。但作為大爺爺所在醫(yī)院的擔(dān)架員，他有可能是事件的目擊者。而這一可能性無疑也使得大爺爺?shù)乃酪蛄粝铝藲v史懸念。endprint

即便是有關(guān)個人經(jīng)驗的，因為有了主觀性，或者客觀環(huán)境對人主觀的影響，也會導(dǎo)致事件的不可信性。比如關(guān)于我大奶奶、姑姑被日本人抓去后是否被虐待，作為事件親歷者的我姑姑對內(nèi)與對外的說辭卻不一樣：她私下里對家人說的是對日本長官杉谷沒有壞印象。對外則聲稱“受盡了日本人的嚴刑拷打，威逼利誘”。又如關(guān)于老娘婆的說法：從我姑姑這個現(xiàn)代接生員的角度來看，老娘婆就像老妖婆一樣。但事實上，除了野蠻、愚昧的“老娘婆”，我奶奶作為一個主張瓜熟蒂落的老娘婆的真實存在又證實著姑姑主觀認識的偏激與不可靠。

小說中呈現(xiàn)的這種敘述者的不可信，在我看來正是作家歷史觀的體現(xiàn)，他認為歷史，尤其是記載在案的官方歷史具有不可信性，而流傳在民間的傳說則具有一定的真實性。莫言也如此表述過，“我認為小說家筆下的歷史是來自民間的傳奇化了的歷史，這是象征的歷史而不是真實的歷史，這是打上了我的個性烙印的歷史而不是教科書中的歷史。但我認為這樣的歷史才更加逼近歷史的真實。因為我站在了超越階級的高度，用同情和悲憫的眼光來關(guān)注歷史進程中的人和人的命運?！雹?/p>

莫言的創(chuàng)作中正是將文學(xué)、歷史、傳說三者融合在一起。熟悉莫言小說的論者都知道，莫言的小說帶有傳奇色彩。在付艷霞的《莫言的小說世界》一書中，將莫言的文體稱為“傳奇體”。從而呈現(xiàn)出區(qū)別于正史觀念的歷史觀，并被稱為新歷史主義的代表人物。當然其代表性的作家并不只有莫言，但無疑莫言是秉持這種歷史觀的作家的先行者。

柳田國男在《傳說論》里，對傳說歷史化的過程和起因進行了論述。他以具體傳說為例證指出傳說歷史化過程所存在的‘傳說合理化所帶來的有害后果：已有文字記載，或石碑刻文，即在人們頭腦中形成先入為主的“正統(tǒng)觀念”，往往與之不相同的說法，就被看成是“邪說”，這是人之常情。為了強調(diào)自己的主張，將其他的說法，均說成是“謬論”，則也是人之常為。但其結(jié)果，就使各地異常豐富的鄉(xiāng)土傳說逐漸消失了。這就是“歷史化”給傳說帶來的危害的一端?？磥磉@全是一種人為的干擾，本不應(yīng)該的。當然，柳田國男對傳說的理解不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的，所以他認識到傳說隨著時代的變化會隨之變化，“不管怎樣地尊重古來的習(xí)慣，如何因循守舊，但出于這種基于留戀而進行的微小的增減，緩慢改變，還是應(yīng)該允許的。而事實上也無法禁止和杜絕。”事實上呢，“于傳說，這種‘加工，‘改變，也是極不顯眼地被進行著，且從未間斷?！钡牵飮蟹磳θ藶榈臍v史化，也就是在傳說中揉進正史的東西，隨便加以發(fā)揮和補充的歷史化的做法，他認為“確實出現(xiàn)了結(jié)果很壞的東西”⑨。在他看來從當?shù)乩夏耆说目谥新犎〉氖且恍┖翢o做作的傾吐之談，這些相比現(xiàn)成的書面化了的傳說更好。

結(jié)論

由此來看，柳田國男對莫言應(yīng)該產(chǎn)生過影響的。莫言到底是什么時候接觸并閱讀柳田國男的民俗學(xué)著作的，我們無跡可尋。能查閱到的，作家公開提到柳田國男、用耳朵閱讀等的時間基本是在1999年。據(jù)此大膽推測應(yīng)該是在這個時間點上莫言接觸到柳田的民俗學(xué)著作。當然莫言早期的創(chuàng)作早已顯示出他對歷史、文學(xué)、傳說或者傳奇的獨特認識，但是這些早期創(chuàng)作中也不免顯露出他對外國小說尤其是拉美文學(xué)模仿的痕跡。而且《紅高粱家族》之后，他的不少創(chuàng)作還呈現(xiàn)出對技巧的迷戀。比如《十三步》，即《籠中敘事》，在敘事人稱上做起了文章，玩起敘事試驗來。所以對于莫言而言，他前期創(chuàng)作中對民間民俗的調(diào)動，正如他自己所言，“我寫民間我在小說中調(diào)動了民間是一種下意識的也是一種必然的反映。它對我的影響是巨大的，我就是在這個環(huán)境中長大的，我接受的最有力量的就是這些東西”⑩。莫言開始對民間民俗有意識地關(guān)注，并從理論上進行了思考，形成一種理論自信和自覺正是在上世紀末期開始的。

當然，莫言是否受到柳田國男的影響，這其中難免帶有作者主觀的判斷與揣測。但作者認為，柳田國男之于莫言，即便不是影響，也是莫言所說的“喚醒”?！胺▏骷壹o德說過，所謂的影響實際上應(yīng)該是一種喚醒，也就是說你這個作家的氣質(zhì)里面有這種東西，那么獨到另外一個作家的作品時，它一下子就喚醒了你的這種氣質(zhì)，這個作家的創(chuàng)作氣質(zhì)跟你很相似，他會把你內(nèi)心深處、把你個性當中的所沉睡的一些氣質(zhì)喚醒。”柳田國男的民俗學(xué)研究是一個龐大的學(xué)術(shù)體系，比如他避開官方歷史，從民間禮俗、傳說等切入探討民間生活與信仰，并以此考察日本民眾的精神的相關(guān)理論與書籍，都可能會使作家在閱讀其民俗學(xué)的相關(guān)書籍后，就像接觸到馬爾克斯、?？思{等作家的小說一樣被喚醒。柳田對民俗的見解，尤其是對傳說與歷史和文學(xué)的見解恰好契合了莫言對自己人生、歷史經(jīng)驗的認知。這種喚醒并不單純是民俗學(xué)上的喚醒，更是一種深層思想精神上的共鳴。所以，經(jīng)過理論上的沉淀和思考，莫言提出“作為老百姓的寫作”，以此確定其今后寫作的文學(xué)立場和價值立場。最終，民間在莫言這里由無意識完全成為一種有意識的自覺的選擇。

【注釋】

①莫言：《家事國事天下事——1999年10月在關(guān)西日中關(guān)系學(xué)會的講演》，見《莫言講演新篇》，18頁，文化藝術(shù)出版社2010年版。

②對柳田國男及其在民俗學(xué)建立和發(fā)展中所具有的開創(chuàng)性的地位，北京師范大學(xué)的張紫晨在《柳田國男和日本的民俗學(xué)》一文中做過非常詳盡的介紹。張紫晨：《柳田國男和日本的民俗學(xué)》，載《江蘇社聯(lián)通訊》1983年第12期。

③④[日]柳田國男：《傳說論》，連湘譯，1—5、3—5、28—30、48—70頁，中國民間文藝出版社1985年版。

⑤莫言：《用耳朵閱讀——2001年5月在悉尼大學(xué)的講演》，見《莫言講演新篇》，314頁，文化藝術(shù)出版社2010年版。

⑥莫言：《作為老百姓寫作：訪談對話集》，142、230頁，海天出版社2007年版。

⑧莫言：《我的〈豐乳肥臀〉——在哥倫比亞大學(xué)的演講》，見《什么氣味最美好》，340頁，南海出版公司2002年版。

⑩莫言：《寫最想寫的——2006年6月在上海大學(xué)的講演》，見《莫言講演新篇》，189頁，文化藝術(shù)出版社2010年版。endprint