摘要：康德提出的“無(wú)的概念表”有其深刻的學(xué)術(shù)背景，即萊布尼茨的理智體系乃至整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)從純粹形式邏輯的角度來(lái)界定“有”與“無(wú)”的做法的盛行?？档赂鶕?jù)自己的先驗(yàn)邏輯立場(chǎng)反對(duì)這種做法，并通過(guò)先驗(yàn)反思來(lái)提出四個(gè)“無(wú)”的概念。對(duì)這四個(gè)“無(wú)”的概念進(jìn)行分析，現(xiàn)象領(lǐng)域的“有”是“直觀形式+純粹知性概念+對(duì)象”，這三個(gè)組成要素缺一不可，四個(gè)“無(wú)”的概念就是由于在不同情況下這三個(gè)要素某部分的缺失而導(dǎo)致的。“無(wú)”的概念突顯了康德先驗(yàn)邏輯的立場(chǎng)，它不僅是康德哲學(xué)中現(xiàn)象領(lǐng)域的“守護(hù)者”，而且也是康德之后德國(guó)哲學(xué)從“概念”王國(guó)走向“經(jīng)驗(yàn)”世界的道路的第一位“守護(hù)者”。

關(guān)鍵詞：“無(wú)”；先驗(yàn)反思；范疇；“有”

中圖分類號(hào)：B516.31 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：

在《純粹理性批判》“先驗(yàn)分析論”部分的最后，康德提出了“無(wú)”的四種概念，他認(rèn)為這幾個(gè)概念“自身雖然不見得特別重要，但對(duì)于體系的完整來(lái)說(shuō)卻是必需的”；[1]242在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，他認(rèn)為由于補(bǔ)充了“某物”和“無(wú)”的概念，先驗(yàn)哲學(xué)的范疇體系才是“一個(gè)合規(guī)則的、必然的表”。[2]66由此看來(lái)，“無(wú)”的概念即使不甚重要，但卻仍然值得我們?nèi)フJ(rèn)真探討。實(shí)際上，通過(guò)這種探索，我們發(fā)現(xiàn)“無(wú)”的概念是理解《純粹理性批判》的一個(gè)關(guān)鍵的指導(dǎo)，它是對(duì)康德的先驗(yàn)邏輯的立場(chǎng)的深刻闡發(fā)。

一、對(duì)康德的“無(wú)”概念的研究現(xiàn)狀

或許由于康德本人有關(guān)于“無(wú)”的概念不甚重要的“提示”，無(wú)論是國(guó)外還是國(guó)內(nèi)，對(duì)于康德的“無(wú)”的概念的研究資料甚少，現(xiàn)有的資料往往是在討論康德的哲學(xué)思想時(shí)“順便”討論到這個(gè)話題，沒(méi)有專門關(guān)于這個(gè)話題的文章和參考書目。

國(guó)外方面，英國(guó)著名的康德研究專家諾曼·康蒲·斯密的專著《康德〈純粹理性批判〉解義》涉及到康德的“無(wú)”的概念。他認(rèn)為“無(wú)的概念表”主要的興趣點(diǎn)在于第一個(gè)“無(wú)”，因?yàn)樗砻髁丝档略谶@里是在積極的意義上理解“本體”的，[3]424第一個(gè)“無(wú)”在“無(wú)的概念表”中占有重要的位置，其分量比其它三個(gè)“無(wú)”的概念行都要重要，這導(dǎo)致了康德試圖平衡這四個(gè)“無(wú)”的分量的試圖失敗[3]424；同時(shí)，斯密又認(rèn)為，第二和第三個(gè)“無(wú)”并不是真正的“無(wú)”，它們并不屬于“無(wú)”的內(nèi)涵所涵蓋的范圍。[3]424除此之外，其它一些關(guān)于《純粹理性批判》重要的研究專著也沒(méi)有關(guān)于這個(gè)話題的專門討論，例如英國(guó)H·J·裴頓的煌煌大作《康德的經(jīng)驗(yàn)形而上學(xué)——〈純粹理性批判〉上半部注釋》、美國(guó)學(xué)者亨利·E. 阿利森的《康德先驗(yàn)觀念論——一種解讀與辯護(hù)》、德國(guó)奧特費(fèi)里德·赫費(fèi)的《康德的〈純粹理性批判〉——現(xiàn)代哲學(xué)的基石》，乃至海德格爾對(duì)康德哲學(xué)的研究最重要的兩本書《物的追問(wèn)——康德關(guān)于先驗(yàn)原理的學(xué)說(shuō)》和《康德與形而上學(xué)疑難》都沒(méi)有專門涉及到康德的“無(wú)”的概念。

國(guó)內(nèi)方面也沒(méi)有出現(xiàn)專門探討康德“無(wú)的概念表”的論著。楊祖陶和鄧曉芒合著的《康德〈純粹理性批判〉指要》對(duì)康德的“無(wú)”的概念有一定的討論。該書在比較深入地討論了“先驗(yàn)的反思”和“先驗(yàn)正位論”的基礎(chǔ)上，認(rèn)為康德提出四個(gè)“無(wú)”的概念是對(duì)“邏輯本身的作用范圍進(jìn)行先驗(yàn)的正位”，[4]244它“指出知性在何種情況下就會(huì)沒(méi)有對(duì)象，盡管它在概念上可以思維一個(gè)對(duì)象?！盵4]244同時(shí)認(rèn)為康德“無(wú)的概念表”具有比較重要的意義，因?yàn)椤八谶@里其實(shí)已接觸了黑格爾后來(lái)揭示的有無(wú)轉(zhuǎn)化的不同層次問(wèn)題?！?。[4]246溫純?nèi)缃淌谠谄渲鳌墩J(rèn)知、邏輯與價(jià)值——康德〈純粹理性批判〉新探》也談到康德的“無(wú)”的概念，他把康德的“無(wú)”認(rèn)作與“本體”同類的概念，從而認(rèn)為“‘無(wú)是先驗(yàn)哲學(xué)最高概念（本體），沒(méi)有‘無(wú)就不會(huì)有‘有，‘有的存在是以‘無(wú)為理由的。這樣‘無(wú)成為萬(wàn)有之本，‘有與‘無(wú)是先驗(yàn)哲學(xué)體系不可缺少的部分，是體系完備的條件。”[5]367這是我們?cè)谝话愕赜懻摰健盁o(wú)”的概念及其與“有”的關(guān)系最為經(jīng)典的理解，但并不完全符合康德的原意，后文將會(huì)談到這一點(diǎn)。另外，郭立田教授2010年出版的《康德〈純粹理性批判〉文本解讀》也涉及到康德的“無(wú)的概念表”。他認(rèn)為，康德提出四個(gè)“無(wú)”的概念，實(shí)際就是一步一步地把物自體的可能性徹底排除出去的過(guò)程[6]249（對(duì)此我們也保留自己的意見）；同時(shí)，他認(rèn)為康德的“無(wú)的概念表”是由他的純粹理性的建筑術(shù)所決定，因而“是非常牽強(qiáng)的”，[6]249并且康德只是提出了有與無(wú)的概念，而沒(méi)有解決這兩者的辯證關(guān)系，“這說(shuō)明他仍陷入形而上學(xué)的思想方式而不能自拔”，[6]250郭教授認(rèn)為康德關(guān)于“無(wú)”的觀點(diǎn)的積極意義在于對(duì)黑格爾的有無(wú)辯證法提供了啟發(fā)。

總的來(lái)說(shuō)，國(guó)內(nèi)外關(guān)于康德“無(wú)的概念表”的研究關(guān)注度較低，探討深度不夠，研究的結(jié)果也與康德的原意有一定的偏頗。但是，這些研究成果向我們提出了不少問(wèn)題，例如“無(wú)”的概念與范疇表之間的關(guān)系、“無(wú)”與“有”的關(guān)系以及這幾個(gè)“無(wú)”的概念在康德先驗(yàn)哲學(xué)中具有何種地位和意義等。對(duì)于這些問(wèn)題，我們必須首先對(duì)康德的“無(wú)”的概念進(jìn)行深入了解才能夠作出回答。

二、先驗(yàn)的反思與“無(wú)的概念表”

“無(wú)的概念表”是由于先驗(yàn)的反思的緣故而被提出來(lái)的，因而我們首先要討論的是什么是“先驗(yàn)的反思”。

“反思”（überlegung）是歐洲近代哲學(xué)一個(gè)重要的術(shù)語(yǔ)。楊祖陶和鄧曉芒的《康德〈純粹理性批判〉指要》對(duì)“反思”概念在近代歐洲哲學(xué)的使用情況作了清晰的敘述，簡(jiǎn)而言之即，“反思”概念在西方近代哲學(xué)家（特別是洛克和萊布尼茨）中被認(rèn)為是一種能夠產(chǎn)生觀念（表象、概念）的能力（感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是另一種被普遍承認(rèn)能夠產(chǎn)生觀念的能力），萊布尼茨之后的沃爾夫?qū)W派進(jìn)一步認(rèn)為，反思是人類產(chǎn)生概念的知性邏輯能力之一。如“同一”、“差異”等概念就是通過(guò)對(duì)兩個(gè)或兩個(gè)以上的表象進(jìn)行比較而產(chǎn)生出來(lái)的概念，直至黑格爾，這些概念仍然被認(rèn)為是人們通過(guò)反思而產(chǎn)生的。①康德在某種程度上繼承和發(fā)展了沃爾夫派的觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)“反思”在形成概念時(shí)的主導(dǎo)作用，如他在《邏輯學(xué)講義》中認(rèn)為，“就單純形式而論，概念的起源以其對(duì)事物區(qū)別的反思和抽象為基礎(chǔ)，這些事物由某一表象來(lái)標(biāo)明?！盵7]85但是，與所有前人不同的地方在于，康德在《純粹理性批判》中區(qū)分了兩種“反思”形式，一種是形式邏輯的反思，另一種是先驗(yàn)邏輯的反思。這兩者的根本區(qū)別在于，前者的根據(jù)是形式邏輯，后者的根據(jù)是表象的具體內(nèi)容及其與人的認(rèn)識(shí)能力（感性和知性）的關(guān)系：“邏輯反思是一種純?nèi)坏谋容^，因?yàn)樵谒@里，完全抽掉了被給予的表象所屬的知識(shí)能力，所以它們就此而言按照它們?cè)谛撵`中的位置應(yīng)當(dāng)被當(dāng)做同類的來(lái)對(duì)待；但是，先驗(yàn)反思（它關(guān)涉到對(duì)象本身）包含著表象彼此之間客觀的比較之可能性的根據(jù)，從而與邏輯反思截然不同，因?yàn)樗鼈兯`屬的知識(shí)能力并不是同一種知識(shí)能力?！盵1]227

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，形式邏輯的反思只涉及到表象與表象之間的純粹概念關(guān)系，它脫離表象的具體規(guī)定而只局限于表象的知性規(guī)定來(lái)對(duì)它們進(jìn)行比較，并由此而產(chǎn)生出某些概念，如“相同”或“差異”等概念。先驗(yàn)的反思同樣也是一種比較，但在比較之前，它首先追問(wèn)表象與這個(gè)表象的來(lái)源（人的認(rèn)識(shí)能力）之間的關(guān)系，因而它不僅根據(jù)表象的知性規(guī)定，而且還結(jié)合它們的感性內(nèi)容來(lái)進(jìn)行比較。這兩種反思的區(qū)別，我們可以通過(guò)康德所用過(guò)的例子[1]228來(lái)說(shuō)明。兩滴一模一樣的水滴，如果僅僅只是涉及到這兩滴水的純粹表象，那么它們是一致的，因?yàn)榫推涓拍顏?lái)看它們本來(lái)就是一致的；但是，如果涉及到這兩滴水的表象的來(lái)源，那么，我們就會(huì)知道，這種表象是由于純粹知性概念結(jié)合感性直觀形式而產(chǎn)生的，因而它們是具有具體的時(shí)間和空間的規(guī)定性的表象，這兩滴水雖然一模一樣，但由于所處的空間（位置）不同而不同。后面這種比較就是先驗(yàn)的反思，由于它必須涉及到所比較的對(duì)象（表象）的具體內(nèi)容及其規(guī)定性，因而必然把比較對(duì)象置于現(xiàn)象領(lǐng)域來(lái)進(jìn)行比較；而形式邏輯的反思只是純粹根據(jù)表象的知性規(guī)定、也即根據(jù)表象的概念來(lái)進(jìn)行比較，因而它對(duì)于比較對(duì)象是一種現(xiàn)象之物還是一種自在之物不作區(qū)分。因而康德說(shuō)：“我用來(lái)使一般表象的比較與在其中進(jìn)行這種比較的知識(shí)能力相對(duì)照、且用來(lái)辨別這些表象是作為屬于純粹知性的還是屬于感性直觀的而相互進(jìn)行比較的行動(dòng)，我稱為先驗(yàn)的反思。”[1]226“反思是被給予的表象與我們不同的知識(shí)來(lái)源的關(guān)系的意識(shí)，惟有通過(guò)這種意識(shí)，各種知識(shí)來(lái)源的相互關(guān)系才能夠得到正確的規(guī)定。”[1]226康德提出先驗(yàn)的反思，目的就在于促使我們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物時(shí)不能只著眼于事物的純粹知性規(guī)定，還必須著眼于它們所具的感性內(nèi)容，他說(shuō)：“一切判斷、甚至一切比較，都需要一種反思，也就是說(shuō)，需要對(duì)被給予的概念所隸屬的知識(shí)能力作出辨別。”[1]226通過(guò)這樣一種反思，我們也就能夠避免陷入萊布尼茨的理智體系，使知性的一切運(yùn)用都局限于感性直觀領(lǐng)域之中。

反思既然是一種能夠產(chǎn)生概念的能力，那么先驗(yàn)的反思同樣也能產(chǎn)生自己的概念，康德認(rèn)為，這些概念是“同一性和差異性、一致和抵觸、內(nèi)部和外部、最后還有可規(guī)定者和規(guī)定（質(zhì)料與形式）的關(guān)系”[1]227四組概念。這四組概念雖然跟亞里士多德、萊布尼茨乃至黑格爾的反思概念有諸多相同的地方，但本質(zhì)不同的地方在于，康德是從先驗(yàn)的反思的角度來(lái)理解它們的，而不是從形式邏輯來(lái)理解它們。也就是說(shuō)，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，這四組范疇是感性表象之間的關(guān)系，而不是純粹知性的概念的關(guān)系。

但是，除了這四組反思的概念之外，還有一組更為根本的反思概念，那就是“有”與“無(wú)”的概念，它們是根據(jù)一定的原則對(duì)什么是可能的和不可能的東西進(jìn)行反思或劃分所產(chǎn)生的概念。在萊布尼茨那里，這個(gè)原則就是形式邏輯的不矛盾律，即“一物不可能同時(shí)既是又不是”，[4]244一種東西只要邏輯上不矛盾，那么都是可能的。但是，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，這個(gè)原則必須聯(lián)系到人的認(rèn)識(shí)能力來(lái)提出，一種東西是可能還是不可能，不僅要看其概念是否自相矛盾，還必須看它是否符合經(jīng)驗(yàn)的形式條件，即既要針對(duì)它們的知性條件，也要針對(duì)它們的感性條件。

另一方面，由于一切劃分都是對(duì)某種東西的劃分，而關(guān)于“有”與“無(wú)”的劃分是一切劃分中最為根本和高級(jí)的劃分，因此它就必須根據(jù)一個(gè)“懸擬”的概念來(lái)進(jìn)行，康德認(rèn)為這是“一般對(duì)象”的概念：“既然一切劃分都以一個(gè)被劃分的概念為前提條件，所以就必須指定一個(gè)更高的概念，而這個(gè)概念就是一個(gè)一般對(duì)象的概念（或然地認(rèn)定，未決定它是某物還是無(wú)）?！盵1]242也就是說(shuō)，康德是通過(guò)對(duì)“一般概念”這個(gè)“懸擬之物”來(lái)劃分出“有”與“無(wú)”，如果它與某個(gè)原則相符，那么它就是“有”，如果不符，那么它就是無(wú)，而這條原則對(duì)康德來(lái)說(shuō)必然是四大類范疇：“由于范疇是與一般對(duì)象相關(guān)的惟一概念，所以區(qū)分一個(gè)對(duì)象是某物還是無(wú)，要按照范疇的次序和指導(dǎo)進(jìn)行?！盵1]242在這里，范疇表取代了形式邏輯的不矛盾律而成為劃分“有”與“無(wú)”的原則?？档赂叨刃湃魏鸵蕾囎约核贫ǖ姆懂牨?，在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中，他說(shuō)：

“這個(gè)范疇體系如今使得對(duì)純粹理性本身的每一個(gè)對(duì)象的所有探討都又成為系統(tǒng)的，并且提供了可靠的指南或者導(dǎo)線，即任何形而上學(xué)的考察如果應(yīng)當(dāng)成為完備的，就必須如何以及通過(guò)什么研究要點(diǎn)來(lái)進(jìn)行；因?yàn)樗F盡了知性的所有要素，其它任何概念都必須置于這些要素之下?！疑踔敛荒懿辉谝环N最抽象的本體論分類上，亦即在某物和無(wú)的概念的種種區(qū)分上，利用這種指導(dǎo)，并據(jù)此完成了一個(gè)合規(guī)則的、必然的表?！盵2]66

與萊布尼茨只借用一條原則來(lái)劃分一種意義的“有”和“無(wú)”不同，由于范疇體系本身具有四個(gè)方面的內(nèi)容，因而康德借此劃分了四種意義的“有”與“無(wú)”，但實(shí)質(zhì)上，康德的關(guān)注點(diǎn)在于對(duì)“無(wú)”的劃分，而沒(méi)有提出對(duì)“有”的劃分，鄧曉芒說(shuō)：“康德認(rèn)為一般‘對(duì)象可以按照量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)從四層意義上對(duì)之作‘某物和‘無(wú)物的劃分。但實(shí)際上，康德著重提出的是對(duì)‘無(wú)物的劃分，并認(rèn)為與之相應(yīng)的‘某物的劃分可以從‘無(wú)物的劃分中推出來(lái)?！盵4]244康德之所以只關(guān)注對(duì)“無(wú)”的劃分，其意圖再明顯不過(guò)，那就是為了用這四個(gè)“無(wú)”來(lái)防止限制人類理性的超驗(yàn)運(yùn)用，這四個(gè)“無(wú)”就是“插在”現(xiàn)象領(lǐng)域周圍的四張警示牌和“守護(hù)者”，它們立足于人類思維之中，警告著思辨的理性的腳步必須由此止步。

“無(wú)的概念表”與范疇表最為根本的區(qū)別在于，范疇表是直接根據(jù)純粹知性的邏輯機(jī)能而得來(lái)的，它們是對(duì)其它先驗(yàn)哲學(xué)的其他一切概念、“甚至在超出自然學(xué)的知性應(yīng)用的那些概念”[2]66進(jìn)行劃分的唯一根據(jù)和導(dǎo)線，而“無(wú)的概念表”只是根據(jù)這條導(dǎo)線所劃分出的一組反思性概念。先驗(yàn)反思的概念（包括前面所說(shuō)的“同一性和差異性”等四組由反思而得來(lái)的概念）不具有綜合統(tǒng)一的能力，它們不能用于對(duì)感性表象的規(guī)定，只能起到對(duì)知性的運(yùn)用范圍進(jìn)行限制的作用?！盁o(wú)的概念表”之所以能夠促使范疇體系達(dá)到完備性，在于它們是先驗(yàn)反思最高層次的反思活動(dòng)而獲得的概念，即是對(duì)“有”和“無(wú)”的劃分，它彌補(bǔ)了康德只區(qū)分了“有”（現(xiàn)象之物）而不區(qū)分出“無(wú)”的缺陷。如果說(shuō)，在先驗(yàn)哲學(xué)的范疇體系中，一切其他范疇（如先驗(yàn)辯證論中的諸種范疇）都必須根據(jù)四大范疇表而被推出，那么，一切表象都必須可以被分類歸屬到“有”與“無(wú)”這兩個(gè)反思性概念之中。在這里，“有”與“無(wú)”這兩者的關(guān)系，并不是人們通常認(rèn)為“無(wú)”是“有”的根據(jù)、或“有”以“無(wú)”為本體的那樣，因?yàn)檫@兩個(gè)概念只是先驗(yàn)反思能力對(duì)“一般對(duì)象”概念進(jìn)行劃分的結(jié)果，是對(duì)“可能性”與“不可能性”的一種劃分。因此，與其說(shuō)“有”以“無(wú)”根據(jù)，還不如說(shuō)“有”與“無(wú)”皆以范疇表為根據(jù)。下面我們具體討論康德四個(gè)“無(wú)”的概念。

三、四個(gè)“無(wú)”的概念

第一種“無(wú)”康德稱之為“沒(méi)有對(duì)象的空概念”（Leerer Begriff ohne Gegenstand），實(shí)質(zhì)討論的是純粹思維形式。它是一種“概念”，所對(duì)應(yīng)的是“一般對(duì)象”在缺乏量的規(guī)定性時(shí)的情況。缺乏量的規(guī)定性也就必然缺乏質(zhì)的規(guī)定性，因?yàn)楹笳呋谇罢咧?，因此，這種“無(wú)”就是純粹思維在沒(méi)有感性直觀的情況下純粹運(yùn)用的產(chǎn)物?？档聦⑦@種產(chǎn)物稱為為“無(wú)”，是對(duì)萊布尼茨體系唯理論思維的批判，在唯理論的角度來(lái)看，凡是符合邏輯的東西（也即不自相矛盾的東西）就是可能的東西或“有”；但康德認(rèn)為，“一個(gè)事物的可能性絕不能僅僅從該物的概念不自相矛盾出發(fā)來(lái)證明，而是只能通過(guò)人們給該概念配上一個(gè)與它相應(yīng)的直觀來(lái)證明。”[1]219純粹思維并不能使我們區(qū)別“有”與“無(wú)”。他舉例說(shuō)，兩個(gè)一立方尺的空間的概念，在概念上是完全同一的，但由于它們?cè)谖恢蒙嫌袆e而有別，位置上的有別只有通過(guò)直觀才能被我們認(rèn)識(shí)。因此，只有結(jié)合感性直觀和知性概念，我們才能夠判斷哪種東西是可能的或“有”，純粹思維的產(chǎn)物對(duì)我們來(lái)說(shuō)只是無(wú)。同時(shí)，康德認(rèn)為，第一種“無(wú)”與“本體”（Noumena）的概念相對(duì)應(yīng)，因?yàn)椤氨倔w”本身就是范疇的純粹運(yùn)用所產(chǎn)生的結(jié)果?？档抡f(shuō)：“一個(gè)純粹范疇，其中被抽掉惟一對(duì)我們可能的那種感性直觀的所有條件，就沒(méi)有任何客體被規(guī)定，因而沒(méi)有任何東西被認(rèn)識(shí)，而只有一個(gè)一般客體的思維按照不同的樣式被表達(dá)?！盵1]217這個(gè)“一般客體”是本體，它是知性范疇在純粹運(yùn)用中所產(chǎn)生的、并且是在假設(shè)有一種“智性直觀”的情況下所能夠直觀到的東西。但由于人只有感性直觀，范疇只有經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用，因而我們不可能認(rèn)識(shí)“本體”，它對(duì)我們就是“無(wú)”，是知性范疇運(yùn)用的界限：“本體的概念純?nèi)皇且粋€(gè)界限概念，為的是限制感性的僭妄，所以只有消極的應(yīng)用?！盵1]223它并不自相矛盾，它是“理性的存在者”（ens rationis），[1]243但康德并不由此認(rèn)為它就是可能的，[1]242因?yàn)槲覀內(nèi)狈?duì)其的直觀。

第二種“無(wú)”康德稱之為“一個(gè)概念的空對(duì)象”（Leerer Gegenstand eines Begriffs），它指的是缺乏質(zhì)的規(guī)定性（知覺(jué)）的對(duì)象。它是“對(duì)象”，但由于我們無(wú)法知覺(jué)到它或者說(shuō)它的實(shí)在性為零，因而是一個(gè)“空”的對(duì)象，但由于先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)仍然能對(duì)之進(jìn)行某種綜合統(tǒng)一，因而是“一個(gè)概念的空對(duì)象”。康德認(rèn)為，事物的實(shí)在性是一個(gè)從零增大到任何一個(gè)程度的知覺(jué)，而實(shí)在性為零意味著無(wú)法知覺(jué)到事物，這種事物為“無(wú)”?？档逻@個(gè)觀點(diǎn)也與萊布尼次體系關(guān)于實(shí)在性的觀點(diǎn)針鋒相對(duì)。在萊布尼茨體系中，由于實(shí)在性只是純?nèi)坏目隙ǎ布匆环N本體的實(shí)在性，因而任何兩種實(shí)在性之間就不會(huì)有任何的沖突，也即不會(huì)因?yàn)楸宦?lián)系在一起時(shí)而相互抵消。這在康德看來(lái)是荒謬的，因?yàn)樗J(rèn)為，兩個(gè)相反方向的作用力共同作用在一點(diǎn)上，彼此必然會(huì)有所抵消，而萊布尼茨的觀點(diǎn)卻無(wú)法解釋這個(gè)最為尋常的例子。由此康德認(rèn)為，實(shí)在性并非是純?nèi)豢隙?，它還必須具有否定性，即能夠被消除的性質(zhì)。如果一般對(duì)象的實(shí)在性為零，那就是“無(wú)”：“某一瞬間感覺(jué)闕如，則該瞬間就被表象為空的，因而等于零……與感覺(jué)的闕如相應(yīng)的東西，則是等于零的否定性。”[1]165康德認(rèn)為，“暖”、“光明”是實(shí)在性大于0的東西，那么實(shí)在性等于0的情況就是“冷”、“陰影”，它們是“無(wú)”。這種理解雖然頗為奇怪，而且也無(wú)法成為他反對(duì)萊布尼茨將實(shí)在性視為純?nèi)豢隙ǖ谋倔w之實(shí)在性的觀點(diǎn)的論據(jù)，但康德想表達(dá)的意思卻很清楚：實(shí)在性不是一種純?nèi)豢隙ǖ谋倔w的實(shí)在性，而是具有從等于零的否定性到任何大小的量的規(guī)定性，因而本身是內(nèi)在的量的規(guī)定性，是直觀的表象；其實(shí)在性等于零的東西就是一種無(wú)。

第三種“無(wú)”康德稱之為“沒(méi)有對(duì)象的空直觀”（ Leere Anschauung ohne Gegenstand），與第一種“無(wú)”討論純粹思維形式相對(duì)應(yīng)，這里討論的是純粹直觀形式（純粹空間和純粹時(shí)間），康德認(rèn)為它們是無(wú)，因?yàn)槲覀儫o(wú)法對(duì)它們進(jìn)行直觀，即無(wú)法獲得關(guān)于純粹空間或純粹時(shí)間的直觀表象。在對(duì)“一般對(duì)象”進(jìn)行規(guī)定的過(guò)程中，在缺乏對(duì)象（純粹經(jīng)驗(yàn)性表象）的情況下，純粹知性概念的缺失的結(jié)果就是只剩下純粹直觀形式，這種純粹直觀形式由于缺乏外部的關(guān)系，而只是人的內(nèi)在的、關(guān)于對(duì)象的形式條件，因而只是“無(wú)”，是一種“想象的存在者”。[1]243康德這個(gè)觀點(diǎn)也與萊布尼茨的智性體系針鋒相對(duì)。萊布尼茨認(rèn)為實(shí)體（單子）是純粹自足的，不具有任何的外在關(guān)系，因而也即只具有純粹的內(nèi)在關(guān)系，由于缺乏外在的、力的關(guān)系，因而單子與單子之間的關(guān)系只能是一種預(yù)定的和諧?？档路磳?duì)這種觀點(diǎn)，認(rèn)為這種只具有純粹內(nèi)在關(guān)系的實(shí)體只有“表象的狀態(tài)”，即“我們內(nèi)在地規(guī)定我們的感官所憑借的狀態(tài)”，[1]233這里所指應(yīng)是純粹直觀形式，因?yàn)槲覀冎挥袃煞N規(guī)定我們的感官的能力，即感性直觀能力和知性能力，而其中，一種只能把感官表象規(guī)定為只有內(nèi)在關(guān)系而不具有外在關(guān)系的能力，只能是來(lái)自于純粹直觀形式的能力。這種純粹直觀形式在康德看來(lái)就是“無(wú)”，他認(rèn)為，作為現(xiàn)象的實(shí)體不僅內(nèi)部規(guī)定上是關(guān)系，而且外在規(guī)定上也完全是純粹關(guān)系的總和，例如物與物之間的力的關(guān)系，我們只有通過(guò)這種力的關(guān)系，才能夠認(rèn)識(shí)這些事物，或與之發(fā)生關(guān)系。而現(xiàn)象實(shí)體這樣一種外在關(guān)系來(lái)自于關(guān)系范疇，出自于關(guān)系范疇的純粹知性原理（“經(jīng)驗(yàn)的類比”）是一種力學(xué)原理，它能夠賦予純粹感性表象以外在的持外性、相繼性和并存性關(guān)系，使之具有客觀有效性，從而使之成為客體。一個(gè)對(duì)象如果缺乏這樣一種規(guī)定性，那么它只能是“無(wú)”。

第四種“無(wú)”康德稱之為“沒(méi)有概念的空對(duì)象”（Leerer Gegenstand ohne Begriff），它所對(duì)應(yīng)的是模態(tài)范疇。模態(tài)范疇講的是事物的可能性、現(xiàn)實(shí)性和必然性的問(wèn)題，在萊布尼茨的體系中，一事物只要其概念不自相矛盾，那么它就是可能的；康德反對(duì)這一點(diǎn)，認(rèn)為一事物只有有具備經(jīng)驗(yàn)的形式條件（感性直觀形式和純粹知性概念的結(jié)合）時(shí)，這個(gè)事物才是可能的。因而對(duì)于不可能的事物，就存在兩種情況，一種是沒(méi)有對(duì)象只有概念的情況，這是第一種“無(wú)”（沒(méi)有對(duì)象的空概念），另一種是有對(duì)象但沒(méi)有概念的情況，這是第四種“無(wú)”。沒(méi)有概念意味著某東西的概念是自相矛盾的，因而不構(gòu)成概念，例如“圓的方”，它根本違背知性的邏輯規(guī)律，因而知性無(wú)法對(duì)之時(shí)行綜合把握。

對(duì)于第一和第四種“無(wú)”，康德的態(tài)度頗為曖昧，他只是認(rèn)為第一種“無(wú)”“不必列入可能性之中”[1]242、“不可被列入可能性之中”，[1]243而始終沒(méi)有明確稱之為“不可能”的東西，例如他認(rèn)為“本體”只是由于我們不具有智性直觀而導(dǎo)致的東西，我們無(wú)法證明它是可能的，它“依然是個(gè)問(wèn)題”，[1]222但卻似乎不是不可能的。而關(guān)于第四種“無(wú)”，康德稱之為“與可能性對(duì)立的”，[1]243這種說(shuō)法很嚴(yán)重，等于認(rèn)為第四種“無(wú)”才是真正不可能的東西。關(guān)于第二種“無(wú)”（一個(gè)概念的空對(duì)象），由于其具有“概念”，只是缺乏知覺(jué)，因而仍是一種可能的東西。關(guān)于第三種“無(wú)”（沒(méi)有對(duì)象的空直觀），它指的是純粹直觀形式，由于沒(méi)有直觀的內(nèi)容，因而才是一種沒(méi)有對(duì)象的空直觀，但實(shí)際上它們作為直觀的形式仍然是某物，只是由于它本身不能被直觀，因而才是一種無(wú)。

上述就是康德關(guān)于四種“無(wú)”的概念的具體內(nèi)容。我們可以看到，在討論康德的“無(wú)”時(shí)其實(shí)時(shí)刻都在討論著“有”，“無(wú)”與“有”是必然關(guān)聯(lián)在一起的，因?yàn)椤盁o(wú)”就是“有”的邊界。實(shí)際上，康德通過(guò)四個(gè)“無(wú)”的概念，主要是想在現(xiàn)象界的各個(gè)方面樹立起警示牌，勘測(cè)它“不可改變的疆界”。[1]211四個(gè)“無(wú)”的概念就是這條不可改變的疆界，是現(xiàn)象領(lǐng)域的“守護(hù)者”，它時(shí)刻限制警醒著人類理性，以免它越界而掉入誘人的先驗(yàn)幻相之“境”中。那么具體來(lái)說(shuō)，什么是康德的“有”？

四、“無(wú)”與“有”

據(jù)上面的分析，第一種“無(wú)”是空的概念，第三種是空的直觀，兩者都共同缺乏對(duì)象；第二和第四種“無(wú)”都沒(méi)有對(duì)象，但第二種“無(wú)”具有概念，第四種“無(wú)”不具有概念。因此，“有”就必然是：有直觀、有概念和有對(duì)象，三者缺一不可；其中，“有直觀”和“有概念”意味著經(jīng)驗(yàn)的形式條件，即感性直觀形式（時(shí)間和空間）和純粹知性概念（范疇），“有對(duì)象”意味著由物自體刺激感官而產(chǎn)生的、純粹雜亂的經(jīng)驗(yàn)性直觀。這樣一種“有”指的就是“現(xiàn)實(shí)的”（wirklich）東西?？档略谟懻摰绞裁词强赡艿暮同F(xiàn)實(shí)的東西時(shí)說(shuō)：“1. 凡是與經(jīng)驗(yàn)的形式條件（按照直觀和概念）一致的，就是可能的?！盵1]195“2. 凡是與經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)料條件（感覺(jué)）相關(guān)聯(lián)的，就是現(xiàn)實(shí)的。”[1]196關(guān)于事物的現(xiàn)實(shí)性，他有進(jìn)一步的闡明：“認(rèn)識(shí)事物現(xiàn)實(shí)性的公設(shè)，要求有知覺(jué)，從而要求有人們意識(shí)到的感覺(jué)；雖然不是直接關(guān)于其存在應(yīng)當(dāng)被認(rèn)識(shí)到的對(duì)象本身的，但卻畢竟是關(guān)于對(duì)象按照說(shuō)明一般經(jīng)驗(yàn)中一切實(shí)在的結(jié)合之經(jīng)驗(yàn)類比與某一個(gè)現(xiàn)實(shí)的知識(shí)的關(guān)系的?！盵1]199現(xiàn)實(shí)之物是對(duì)可能之物的進(jìn)一步限制，可能之物是有經(jīng)驗(yàn)的形式條件的事物，而現(xiàn)實(shí)之物則在此基礎(chǔ)上還擁有經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)料條件，即擁有感覺(jué)和知覺(jué)。這樣的東西才是我們能夠具體觸摸到、與之發(fā)生力的關(guān)系的現(xiàn)實(shí)之物，即是“有”。

由此，我們可以總結(jié)出兩點(diǎn)：1、“有”指的是“直觀形式+純粹知性概念+對(duì)象”，即現(xiàn)實(shí)的事物，這三個(gè)組成要素缺一不可；2、“有”的三個(gè)組成要素，如果少了“對(duì)象”要素，那么就只剩下兩種純粹的經(jīng)驗(yàn)形式條件，它們分別是“直觀形式”和“純粹知性概念”，對(duì)應(yīng)康德所說(shuō)的兩種“無(wú)”：沒(méi)有對(duì)象的空直觀（第三種“無(wú)”），沒(méi)有對(duì)象的空概念（第一種“無(wú)”）；同時(shí)，如果少了這兩種純粹的經(jīng)驗(yàn)形式條件，那么“對(duì)象”要么缺乏“質(zhì)的規(guī)定性”（如果缺乏量的規(guī)定性，那也就意味著缺少質(zhì)的規(guī)定性，因而意味著“對(duì)象”本身的缺乏，因此如果要討論在保留“對(duì)象”時(shí)缺乏某種直觀形式，那只能是缺乏質(zhì)的規(guī)定性），要么缺少“概念”，這兩種情況下對(duì)象都是“空對(duì)象”，由此分別造成另兩種“無(wú)”：一個(gè)概念的空對(duì)象（第二種“無(wú)”）和沒(méi)有概念的空對(duì)象（第四種“無(wú)”）。

康德關(guān)于“無(wú)”與“有”的內(nèi)容充分體現(xiàn)出他的先驗(yàn)邏輯的立場(chǎng)。他說(shuō)：“普遍的邏輯抽掉了知識(shí)的一切內(nèi)容，也就是說(shuō)，抽掉了知識(shí)與客體的一切關(guān)系，僅僅在知識(shí)的相互關(guān)系中考察邏輯形式，即一般的思維形式。但如今，由于（如先驗(yàn)感性論所闡明的）既有純粹的直觀也有經(jīng)驗(yàn)性的直觀，所以也可以發(fā)現(xiàn)對(duì)象的純思維和經(jīng)驗(yàn)性思維之間的一種區(qū)別。在這一場(chǎng)合，就會(huì)有一種人們不抽掉知識(shí)的所有內(nèi)容的邏輯；因?yàn)閮H僅包含一個(gè)對(duì)象的純思維的規(guī)則的那種邏輯，將會(huì)排斥一切具有經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容的知識(shí)。它還將涉及我們關(guān)于對(duì)象的知識(shí)的起源，只是這種起源不能被歸于對(duì)象。”[1]79形式邏輯是只考慮人的純粹思維形式的學(xué)問(wèn)，自從亞里士多德以來(lái)，它一直被當(dāng)作為人們認(rèn)識(shí)事物的最主要工具，特別在近代哲學(xué)中，以萊布尼茨體系或沃爾夫?qū)W派為代表的思想潮流將其當(dāng)作判斷什么是“有”什么是“無(wú)”的主要標(biāo)準(zhǔn)，以此建立了唯理論?？档绿岢鱿闰?yàn)邏輯，是對(duì)形式邏輯的一種重大的超越，它使得人們的思維形式的運(yùn)用更趨向現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，趨向我們的現(xiàn)實(shí)世界，這對(duì)德國(guó)哲學(xué)乃至西方哲學(xué)都起到一個(gè)重大的推動(dòng)作用。

顯而易見，“無(wú)”的概念不僅是康德的“守護(hù)者”，而且也是康德之后德國(guó)哲學(xué)的“守護(hù)者”。我們可以看到，雖然費(fèi)希特和黑格爾在某種程度上仍然著重強(qiáng)調(diào)事物的知性規(guī)定一面，即他們?nèi)匀皇菑母拍罘矫鎭?lái)理解事物；但是其后的費(fèi)爾巴哈和馬克思很快就走上了康德所開辟的道路，而胡塞爾的“生活世界”和海德格爾的“此在”都是在不同程度和不同方面對(duì)康德的立場(chǎng)的延續(xù)。馬克思不是從概念或觀念方面來(lái)理解事物，而是從感性的、可經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容方面來(lái)理解事物和現(xiàn)實(shí)之人，他進(jìn)一步地把康德的先驗(yàn)原則發(fā)展為歷史的“經(jīng)驗(yàn)”原則。因此，雖然，馬克思走上歷史“經(jīng)驗(yàn)”的道路是由于直接受到了費(fèi)爾巴哈等人的影響，但是，從康德的先驗(yàn)邏輯到馬克思的“經(jīng)驗(yàn)”邏輯之間的道路以及其后德國(guó)哲學(xué)的發(fā)展方向，正是由于有康德的“無(wú)”的概念作護(hù)航，它才得以開始形成，可以這樣說(shuō)，康德的“無(wú)”的概念至少是德國(guó)近代哲學(xué)從“天國(guó)”（純粹觀念世界）下降到“人間”（經(jīng)驗(yàn)世界）的道路的第一位“守護(hù)者”。

注釋：

①黑格爾在《小邏輯》中將“同一”、“差別”、“根據(jù)”視為“純反思規(guī)定”。可參閱：黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，上海：上海人民出版社，2009年，第235-250頁(yè)。

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[7]康德.邏輯學(xué)講義{M}.許景行譯，楊一之校.北京：商務(wù)印書館，1991.

作者簡(jiǎn)介：陳廣思（1987-），廣東茂名人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生。

（責(zé)任編輯：楊立民）

基金項(xiàng)目：中國(guó)人民大學(xué)2015年度“拔尖創(chuàng)新人才培育資助計(jì)劃”階段性成果。