潘海軍

[摘 要]王國維和克爾凱戈爾均提出了人生的“三境界”，其內(nèi)含具有同質(zhì)性和差異性。共相之處體現(xiàn)為推崇恐懼、顫栗及形而上焦慮等原初情感，重在對絕望現(xiàn)象學(xué)的描摹，精神本質(zhì)關(guān)涉真理場域所綻出的本真自由，彰顯了本體存在的價值訴求。不同之處體現(xiàn)為王國維“三境界”內(nèi)含動態(tài)上升的邏輯指向，克爾凱戈爾“三境界”則是重疊交錯的意指結(jié)構(gòu)。王國維“三境界”是對人生意義和終極問題的美學(xué)關(guān)切，是動態(tài)上升后的“靜態(tài)”自足，是對“罪孽”的條件性和暫時性解除；克爾凱戈爾“三境界”重在對“罪孽”的辯證法揚(yáng)棄，肯定“騎士信仰”的信念守護(hù)，最終指向宗教救贖之境。

[關(guān)鍵詞]王國維；克爾凱戈爾；三境界

[中圖分類號]I106.4 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）03-0056-06

王國維和克爾凱戈爾作為中西文化領(lǐng)域的“大擔(dān)當(dāng)者”，是分別對各自時代所面臨的價值危機(jī)以及形而上領(lǐng)域進(jìn)行“一番整頓”的偉大人物。他們對生命意義的上下求索，對理想生存狀態(tài)的執(zhí)著勘問，對于今天的時代依然具有重要的啟示意義。在這個世界上也許有兩種類型的天才：“第一種類型以雷聲見長，但卻稀有閃電。而另一種類型的天才則具有一種反思的規(guī)定性，借此他們向前推進(jìn)……雷鳴聲回來了，閃電也非常強(qiáng)烈。以閃電的速度和準(zhǔn)確性，他們將擊中那些可見的每一個點，而且是致命的一擊?！盵1]（p.9）王國維和克爾凱戈爾無疑屬于后一種類型的天才，他們的反思“閃電”擊中了整個時代的文化困境，傳達(dá)出永恒的思想力量。特別是兩位大師提出的“人生三境界”，就內(nèi)涵來看，既具有同質(zhì)性，也呈現(xiàn)出差異性。對兩位大師提出的“三境界”予以甄別比較，不但有助于中西文化的溝通與交流，而且能夠拓寬相關(guān)研究的全新視野，以下詳述之。

一、同質(zhì)性

王國維認(rèn)為：“古今之成大事業(yè)、大學(xué)問者，必經(jīng)過三種之境界：‘昨夜西風(fēng)凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路，此第一境也?！聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴，此第二境也。‘眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處，此第三境也。此等語皆非大詞人不能道。”[2]（p.38）闡釋王國維“三境界”需要和“境界”說的價值維度相聯(lián)系。在中國美學(xué)史上，王國維第一次在真理場域論及藝術(shù)美學(xué)。王氏認(rèn)為：“夫哲學(xué)與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。其有發(fā)明此真理，或以記號表之美術(shù)者，天下萬世之功績，而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合，且有時不能相容，此即其神圣之所存也?！盵2]（p.118）由此看來，真正藝術(shù)家揭示的是源始真理，其背后關(guān)涉人類性的終極困境。王國維言及“文學(xué)者，不外知識與感情交代之結(jié)果而已。茍無敏銳之知識與深邃之感情者，不足與于文學(xué)之事”[2]（p.23）。王氏提出：“境非獨謂景物也，喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界。”[2]（p.34）“詞至李后主而眼界始大，感慨遂深……尼采謂：‘一切文學(xué)，余愛以血書者。后主之詞，真可謂以血書者也。宋道君皇帝《燕山亭》詞略似之。然道君不過自道身世之戚，后主則儼有釋迦、基督擔(dān)荷人類罪惡之意，其大小固不同矣?！盵2]（p.36）王國維提出李煜之詞有“擔(dān)荷人類罪惡之意”，實際上肯定詞人自由的心靈觸及生存的本質(zhì)。這種本質(zhì)就是此在生命的有限性和有死性，隱含著一種本己性的“向死存在”。李煜通過自己的“受難”體驗，將人類有限性的“罪責(zé)”揭示出來，道出了生命存在乃徹頭徹尾的悲劇。由此看來，死亡焦慮和罪責(zé)擔(dān)荷是“境界”的結(jié)構(gòu)要素，其操心、憂懼和形而上不安都源于這種最本己的生命體驗。如果沒有意識到王國維對有死亡焦慮的價值推崇，就不足以真正理解其“境界”說的突破性和創(chuàng)新性所在。筆者曾撰文將王國維“境界”說概括為四個價值范疇：真、憂、痛苦和自由，并將其納入到存在主義場域予以論析。生存論上的“罪感擔(dān)荷”關(guān)涉整體性境域透觀生命本質(zhì)，將自我?guī)虢K極無根性的原初境域，以操心和畏懼觸及原始真理，從而抒發(fā)自己對于本真存在的體悟。質(zhì)言之，生存論意義的遭遇“罪責(zé)”，實乃通過本己體驗展現(xiàn)最原始的真理，畏懼虛無源于對生存“終點”的擔(dān)心。王國維所謂“境界”，正是對生存本質(zhì)的整體性把握，以及對存在的時間性詠嘆，其本真性袒露就在于有限性的自我揭示?！熬辰纭焙瓟z“邊界意識”，在操心和畏懼的存在情態(tài)中 ，將自我精神提升到存在論的高度。這是理解王國維“三境界”內(nèi)涵維度的前提和基礎(chǔ)。

王國維沒有對“三境界”以具體釋義，遂引來學(xué)界較大爭議。蒲菁曾就此問題專門請教過王國維，這段話有怎樣的含義：“先生謂第一境即所謂世無明王，棲棲皇皇者。第二境是知其不可為而為之。第三境非歸與之嘆與?！断嫔揭颁洝罚豪詈笾魃窆切惝?，駢齒，一目有重瞳。篤信佛法。殆國勢危削，嘆曰：‘天下無周公仲尼，吾道不可行。著雜說百篇以見志。然則周思孔情乃為大詞人。”[3]（p.32）王國維后期純政治化的解讀顯然不能作為結(jié)論，此說法和“境界”說價值內(nèi)含是相齟齬的。夏中義認(rèn)為，王國維此說法“將他年輕時曾神往的詩境要義為人生感悟甩得凈光了”[4]（p.253）。如果學(xué)者在具體研究中停留于泛道德化的闡釋，或者僅僅在原詞之中予以解讀，很難具有邏輯性和自洽性。王國維之所以認(rèn)為余持此說“恐為晏歐諸公所不許也”，顯然是賦予詞句全新的價值維度。但詩無達(dá)詁，任何意義的自我闡釋都具有一定的片面性，完全可能陷入主觀臆斷之中。正因如此，多數(shù)學(xué)者出于謹(jǐn)慎之故對此問題予以回避。學(xué)者聶振斌認(rèn)為：“要解釋王國維的意思，必須聯(lián)系他的整個世界觀與人生態(tài)度，這是很復(fù)雜的，三言兩語說不清楚。它向人們提供的是美的對象，而不同于科學(xué)認(rèn)識的定義、界說、原理和公式，一加二一定等于三，所以筆者不想勉強(qiáng)而為之……我援引他這段話，主要是說明他的意境概念具有普遍意義。意境作為一種美的具體形象和境界，供人直覺觀照，不僅給人以認(rèn)識，更給人以感悟和體驗?！盵5]（p.233）聶振斌的看法具有代表性。闡釋王國維“境界”說面臨最大困難在于如何界定境界與意境二者的脈絡(luò)關(guān)系，筆者曾就此問題專門撰文論析，限于篇幅此不贅述。王國維“境界”說最大的理論貢獻(xiàn)在于真理場域論文學(xué)，而真理場域綻出的“真感情”重在對存在情感的肯定，這恰恰是意境美學(xué)注重“隱之為體”所不能涵攝的。由此可見，論述“三境界”需納入到王國維“境界”說的價值范疇之中。換言之，王國維提出的“境界說”是存在本體論論層面的精神現(xiàn)象學(xué)，其“三境界”也理應(yīng)從生存論或存在論層面上予以界定或者闡釋。

在王國維提出的“第一境”中，他引用了北宋詞人晏殊的名句：“昨夜西風(fēng)凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路。”在晏殊的詞中顯然描摹閨中女兒的思慕之苦，如“羅幕輕寒，燕子雙飛去”“明月不諳離別苦”“欲寄彩箋兼尺素，山長水闊知何處”等句，言之鑿鑿，其意明朗。但是王國維將之納入“境界”范疇，就顯然不再是相思之情的刻畫，具有了存在論層面的思想屬性。詞句“西風(fēng)凋碧”“獨山高樓”“望盡天涯路”，如果從存在論層面來理解，內(nèi)含著走向“終結(jié)”的存在情態(tài)。“孤獨”來自對人類無根本質(zhì)的“瞭望”，由此開啟了通往本真自我之路。從“境界”說內(nèi)涵來看，揭示死亡這個終結(jié)存在的現(xiàn)象，是“望盡天涯路”必然涵攝的架構(gòu)。“獨上高樓”一番“徹望”，個體精神去除“遮蔽”，遂承擔(dān)起作為生命本身的“有罪性”。所謂“有罪性”從生存論上說即是“向終結(jié)而存在”。人類的有死性擺在面前，抒情主體感受到存在的有死性，“形而上的焦慮”則成為存在的本質(zhì)性感受。孤獨主體在感受“自由”的同時，也激發(fā)了對虛無的憂懼與不安。王國維對“憂懼”的美學(xué)維度尤為贊嘆?！啊艺八姆?，蹙蹙靡所騁。詩人之憂生也。‘昨夜西風(fēng)凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路似之?！K日馳車走，不見所問津，詩人之憂世也?！俨萸Щê陈?，香車系在誰家樹似之”[2]（p.38）?！皯n懼”的語境是生存論層面的有死性焦慮，是對人類終極困境的強(qiáng)烈憂患意識使然。王國維富于洞察力的眼光，捕捉到該詞句涵攝存在論層面的“境界”，將有死性作為最本己的可能賦予抒情主體，揭示了成大事業(yè)者的“心路”歷程。在王國維提出的“第二境”中，他引用了柳永的詞句：“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。”柳永以書寫男女情感之詞見長。這首《鳳棲梧》感情真摯，敘寫了別后“望極春愁”“無言誰會憑欄意”的悵悵之痛。即便“對酒當(dāng)歌”予以“強(qiáng)樂”，還是索然“無味”。只能為愛情形銷骨立，傷懷寂寥而無怨無悔。如果說柳永摹寫了主人公對愛的持守、信念與忠貞之情，那么王國維將其納入到“境界”的場域，也只能是生存論的精神現(xiàn)象了。筆者在“第一境”中，分析到孤獨主體綻出真理，將人類有死性的“罪性”涵攝到自己的本質(zhì)之中。真理的本質(zhì)即揭示自身為自由。抒情主人公由于感受到人類原初境況，意識到有死性“襲來”遂體悟到被“放逐”的命運。實際上，自由與罪性擔(dān)荷說到底是一回事。人遭遇到“無辜”的磨難，而對這種原初“宿命”的揭示則是自由。自由正是通過焦慮、恐懼和憂慮來實現(xiàn)的。所謂“為伊消得人憔悴”，無疑是一種基原性情緒，是在“望盡天涯路”后綻出了本真處境，精神正處于這種對“無”的焦慮之中。面對虛無與有死性，覺醒心靈嵌入人類無根困境，衍生了恐懼與戰(zhàn)栗的情緒。這絕不是消極意義的顯露，而是對苦難與悲劇本質(zhì)予以正視，并對人生意義的求索。學(xué)者潘知常認(rèn)為：“真正的美學(xué)意味著作為維護(hù)了自我選擇之神圣與尊嚴(yán)的‘自由意志的在場，也意味著因為洞察了生命存在本身而產(chǎn)生的憂心，它拒絕冷漠，并且拒絕對于苦難、罪惡的視而不見，猶如拒絕塞壬女妖誘惑人的歌聲?？嚯y必須有見證，也必須轉(zhuǎn)化為悲劇。不見證苦難，文字就會失重。對于生存的洞視，以及真的光輝，這就是王國維所要命名的‘境界?！盵6]（p.141）由此看來，“境界”是生存論意義的死亡意識使然，是人存在的最本己要素。生命個體唯有面對自我生存的終結(jié)性，才可能避免日常性的沉淪?！熬辰纭币缶`出真理場域的價值屬性，而最原始的真理屬性意味著對有限性的揭示，在焦慮、操持和畏懼之中，精神也在不斷地升華與超越。總之，王國維的“第一境”和“第二境”描述的不是經(jīng)驗事實，而是揭示了醒覺心靈的情態(tài)樣式。個體精神因“上高樓”而徹悟到生命的“孤獨”本質(zhì)，整個存在被拋入無根和虛無的世界之中，在恐懼、焦慮與憂的本體情態(tài)中承擔(dān)存在的責(zé)任，彰顯了此在心靈走向終結(jié)性的存在論特性。如果說王國維在“第一境”“第二境”推崇存在情感，強(qiáng)調(diào)對人類有死性的形而上恐懼，那么作為存在主義鼻祖的丹麥哲學(xué)家克爾凱戈爾同樣激賞這種存在樣態(tài)。

克爾凱戈爾在其著作《或此或彼》《人生道路的階段》中提出了人生的三境界：審美境界、倫理境界和宗教境界。克爾凱戈爾的“三境界”中，審美境界是非自由的狀態(tài)，是被外在事物誘惑及追求感官刺激的奴役狀態(tài)。審美境界在克爾凱戈爾看來則是“認(rèn)為‘人應(yīng)當(dāng)為滿足欲樂而活的人生觀上……在這里則是由著一種教人去‘享受生命的人生觀，并且它又可以被這樣地表述出來：享受你自己，你應(yīng)當(dāng)在享受之中享受你自己。這種一種更高的反思，然而他卻并沒有滲透進(jìn)人格本身，著人格就任然停留在自己的偶然的直接性之中”[1]（p.242）。在康德看來，這顯然是他律性的，也即作為為自身立法的自由之規(guī)定喪失了。阿多諾同樣認(rèn)為，這種聽?wèi){自己感官欲望的生活既無價值，也是不自由的：“假如人們不檢視現(xiàn)實和不監(jiān)督自我就去追逐自己的需求，那么人們就會受到自身的限制，因而就是不自由的。貪婪的人是一種極端的情況，這樣的人是不可能放棄與自我保持相矛盾的需求的。絕對的自由，即在自身中沒有規(guī)定的自由，就等于對自由的否定，這個思想并不是清教徒式的老師們的發(fā)明，它具有一種真理的因素。”[7]（p.139）在克爾凱戈爾看來，審美的人生觀是功利性的，追求的是無常流轉(zhuǎn)的東西，自己精神實質(zhì)也呈現(xiàn)出偶然性和非本質(zhì)性。因為審美人生觀其人格停留于偶發(fā)的直接性之中，將某種“享受”的幻影當(dāng)作此在的真實?？藸杽P戈爾將此追求者定義為“不幸的人”，并指出：“那不幸的人就是這樣的人：他的理念、他的生命內(nèi)容、他的意識財富，他的根本的本質(zhì)以某種方式是處在他自身之外的。那不幸的人對其自身而言總是缺席的、對其自身而言從來不是在場的。但是卻喜愛，很明顯，一個人可以是要么在過去的要么在將來的時間里缺席。這樣，整個不幸意識的領(lǐng)域就被足夠限定下來了。對于這一固定的限定，我們要感謝黑格爾的工作，而現(xiàn)在，既然我們不僅僅是那種保持著距離看這個王國的哲學(xué)家，那么，我們就像一個本土人那樣第更接近地去觀察那之中各種不同的階段。這樣，不幸的人是缺席的。但是，一個人的缺席，如果一個人不是在過去取的時間就是在將來的時間里的話，那么他就是缺席的?！盵1]（p.274）所謂“缺席”，就是存在者無法展開對存在問題的意義追問，不會對虛無進(jìn)行發(fā)問，只能依據(jù)自然或者歷史屬性來確定價值，無法在時間場域綻出自我的本真性。如果在存在論的場域來闡釋“缺席”，即是對自我有死性的遮蔽，是在日常生活中的沉淪，用克爾凱戈爾的話來說就是安于“小市民氣的順天安命”。第二境是倫理境界，雖然是個體的生命樣態(tài)，但也是普遍真實本質(zhì)的坦露，涵攝“主觀的普遍必然性”揭示。其人性預(yù)設(shè)關(guān)注的是生存的終極困惑和終極目標(biāo)，以有限的個體綻出的無限的存在本質(zhì)?？藸杽P戈爾認(rèn)為：“那倫理的個體人對于他自己是透明的，并且不像審美的個體那樣胡亂隨便地生活。隨著這一差異一切都被給定了出來。倫理地生活的人看見了他自己，認(rèn)識他自己，以自己意識滲透了自己的整個具體、不允許不確定的想法在他心中游蕩、不允許誘惑性的可能性用它們的障眼法來讓他消遣，他是他自己?！盵1]（p.312）克爾凱戈爾認(rèn)為，處于倫理境界的人，注重內(nèi)在的、心靈的追求，強(qiáng)調(diào)善良、正直、節(jié)制和仁愛等美德，并在自己生活中踐履這些道德規(guī)范。處于倫理境界，在一定程度上擯棄了個人的自私心理，承擔(dān)起了對自己同胞的義務(wù)。因為始終根據(jù)善與惡的范疇去生活，外在的感官娛樂被“廢黜”了，也就擁有了一種獨立的人格?？藸杽P戈爾認(rèn)為，只有進(jìn)入宗教的境界，人才能成為一個完全的人。在宗教境界中，人才開始了真正的殉難之旅。

在克爾凱戈爾筆下，宗教境界主要是以痛苦為標(biāo)志的?？藸杽P戈爾集中描述了罪孽、哀傷、不幸、恐懼、顫栗與自由之間的關(guān)系。在他的筆下，罪孽感是人對自己生命殘缺本質(zhì)的強(qiáng)烈感知，是意識到虛無和悲劇性而滋生的絕望情緒。他指出，“罪孽”的依據(jù)就在于人類存在的悲劇本質(zhì)，究其本身而言，是以個體心靈參與到人類的普遍必然性之中。在克爾凱戈爾那里，審美境界是現(xiàn)實性的功利欲求，宗教境界則避免了日常性沉淪，體悟到無辜的“罪孽”。這種罪孽感的滋生不是必然發(fā)生在每個人身上，而是通過“自由”的精神，通過“質(zhì)的飛躍”，從而彰顯于“天才”個體人格之中，其基本的情緒樣式就是恐懼與顫栗。他認(rèn)為：“恐懼這個概念幾乎從來沒有在心理學(xué)之中考究過，為此我必須指出，這個概念是完全不同于畏懼和其它類似的概念：后者是指向某種特定的東西，而恐懼則是那自由的現(xiàn)實性作為那可能性之可能性?！盵8]（p.62）而且唯有體悟到恐懼與顫栗，人才有可能不再迷失自己，也就領(lǐng)悟到“自由”的可能性?？藸杽P戈爾認(rèn)為，天才處處在揭示天命，而且內(nèi)在心理對虛無愈感受到恐懼，這個人就愈偉大。克爾凱戈爾把恐懼這樣的情緒納入到生存的語境之中，肯定絕望悲傷的情感?？藸杽P戈爾這樣寫道：“這時精神就在他內(nèi)部像烏云一樣地集中起來，它的憤怒孵在他的靈魂上，并且它成為一種恐懼，甚至在享樂的瞬間都不會有止息的恐懼?？?，正因此他的眼睛才如此黑暗而以至于沒有人能夠受得了去看它們，他的目光是那樣閃耀著而以至于它讓人感到不安，因為在眼睛的背后有著作為一種黑暗世界的靈魂。人們將之稱作是至尊的一瞥，并且整個世界為這一瞥而顫栗，而他的內(nèi)在本質(zhì)卻是恐懼?！盵1]（p.238）克爾凱戈爾認(rèn)為擁有心靈的無限性，必然關(guān)注存在本體論的規(guī)定性，受苦是超越審美后的心智特征。對于克爾凱戈爾來說，悲劇就是有限與無限產(chǎn)生沖突，用無限尺度和準(zhǔn)繩來衡量肉身的短暫。宗教境界乃“深淵意識”使然，從而激發(fā)了對存在意義的追問，試圖在超驗本體論場域追求神秘的慰藉，以此拒絕主觀性孤獨。此時內(nèi)在狀態(tài)處于拔根后的震蕩，基本的情緒則是憂郁，恐懼和顫栗?？謶植皇菍唧w事物的害怕，而是對存在虛無的焦慮。舍斯托夫指出：“克爾凱戈爾在自身和他人身上發(fā)現(xiàn)了無數(shù)莫名其妙、不可思議的恐懼及對虛無的恐懼……克爾凱戈爾賦予虛無的意義不是他本人的主觀的特征。只是借助了他所生存的環(huán)境，他才極為清楚地、直觀地發(fā)現(xiàn)了這個恐懼及產(chǎn)生的虛無。”[9]（p.86）這位偉大的俄羅斯思想家敏銳地看到了“克爾凱戈爾把自己的思想同原罪聯(lián)系在一起，罪也因而在其存在哲學(xué)中獲得如此重要的意義，也同信仰產(chǎn)生了如此緊密的聯(lián)系”[9]（p.90）。實際上，克爾凱戈爾把恐懼、不安等形而上焦慮情緒的有無，視為生命個體能否進(jìn)入人生最高的宗教境界的唯一通道。

克爾凱戈爾將恐懼和原罪緊密地聯(lián)系起來，關(guān)涉到人類學(xué)的本質(zhì)和歷史的原初現(xiàn)象。憂郁絕望之人注視著地獄，內(nèi)在的“魔力”產(chǎn)生了最強(qiáng)烈的絕望意識?？藸杽P戈爾認(rèn)為當(dāng)精神感受到虛無在身邊回響的時候，靈魂必然是憂傷的，因為在“憂郁”之中隱藏著人類的“天命”?？藸杽P戈爾認(rèn)為，“真理”就在這種內(nèi)在性憂郁之中得以綻出，真理的本質(zhì)即揭示自身為自由。因為此時他“應(yīng)當(dāng)在內(nèi)心感到自己被消滅了，而別人永遠(yuǎn)不會感覺到自己被消滅了。在這個時候，也只有在此時，他才應(yīng)當(dāng)理解我；但是然后他也應(yīng)當(dāng)確信他理解了我”[10]（p.74）。如果說審美的人必然落入迷誤和日常性的沉溺，那么倫理境界則嵌入一種揭示存在者整體本質(zhì)的狀態(tài)中。由于意識的觸角延伸至永恒和無限，而體悟到存在的短暫性和局限性，深切感受到“自我”乃是茫茫宇宙中一個短暫的“點”，或一段微末的“歷程”，不久即陷入無邊無際的虛無之中，內(nèi)在精神陷入到“深淵”而帶來的“自由眩暈”?？藸杽P戈爾在《非此即彼》等著作中描摹陷入“沉郁”的年輕人，即是這種極限體驗帶來的心靈震蕩。這種本體語境中的內(nèi)在受難，具有一種“在場”意識。這種“在場”意識，也就是尼采所言的“原始之痛”或“世界之痛”。生活充滿了苦難和悲劇，唯有直面人類的有死性，才可能把握死亡的存在論本質(zhì)，也才可能去除遮蔽擁有“自由”。學(xué)者京不特認(rèn)為， 克爾凱戈爾開啟了一條通往本真自我之路，實乃懇切之論。用海德格爾的話來說，真理的本質(zhì)就在人的自由感受之中。而畏懼、憂慮、不安及形而上焦慮，則是最重要的情感元素。無論是王國維提出的第一境和第二境，還是克爾凱戈爾提出“宗教境界”，都推崇“擔(dān)荷罪感”的基原性情感，這是二者的共相之處。那么自由的“出口”在哪里呢？這也正是兩位大師“三境界”的差異性所在。

二、差異性

王國維和克爾凱戈爾提出的人生“三境界”，其同質(zhì)性因素皆來源于對人類困境的形而上焦慮。他們深切地感受到人生無意義的煩惱，生發(fā)出何去何從的價值焦慮？面對世界虛無的原初本相，是選擇審美救贖，還是尋求信仰拯救，這種沖突對于王國維和克爾凱戈爾而言，是如此地清晰，如此地強(qiáng)烈。兩位大師受到各自所生活的時代歷史、文化傳統(tǒng)及形而上因素的影響，其“三境界”呈現(xiàn)出明顯的殊異性，筆者以為，價值分野的關(guān)鍵在“自由”維度上。質(zhì)言之，如何實現(xiàn)精神拯救或者心靈“自由”，兩位大師提出的“第三境界”給出了不同的答案。

王國維的“第三境”是“眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處”。詞句來自辛棄疾的《青玉案·元夕》，重在描寫佳節(jié)繁華，游人盛況，樂聲狂歡。主人公尋找芳蹤未果，突然穎悟，伊人卻在燈火稀疏處。詞境含蓄，耐人尋味。王國維將此詞句作為“第三境界”，顯然別具一番意味，聯(lián)系到“境界”的存在本體維度，故也只能在存在論層面上予以理解和闡釋。聯(lián)系到上文分析的王國維第一境界、第二境界，當(dāng)生命主體承擔(dān)起存在責(zé)任，并生發(fā)出對存在虛無的焦慮、不安、恐懼等情感樣式時，對終極無歸屬命運憂慮中綻出本真性，真理訴求也就獲得內(nèi)在的規(guī)定性，也就實現(xiàn)了自由。聯(lián)系到王國維引用辛棄疾的詞句，“驀然回首”的頓悟，意在說明人的自由不僅作為自身存在，還使他者作為自身存在。這種自由不僅是向他者敞開自身的自由，還是以人的本相身份得出現(xiàn)象世界是一個美的、本源真的世界。在審美沉醉中確認(rèn)自由，肯定自由，存在的意義就在于這種自由本質(zhì)的領(lǐng)悟。換言之，當(dāng)主體陷入存在焦慮之時，審美自由是王國維建構(gòu)自我意義和存在價值的基本指向，也成為他解決人生難題的終極道德原則。

國內(nèi)學(xué)界也意識到王國維的“境界”重在對審美存在和精神自由的價值關(guān)切。佛雛認(rèn)為：“此就境界主體的自由而言……‘自由，這無論對境界的主體或客體，都成了絕不可缺的條件。如果自由是道德的王國，那么它更是藝術(shù)的王國，詩的王國。從根本上看，這幾乎可說是王氏境界說的具有特定時代色彩的‘第一義，雖然被蒙上了一層形而上學(xué)的云霧?！盵11]（p.258）佛雛雖然沒有詳細(xì)指出這種“形而上學(xué)的云霧”究竟意味著什么，但是，沒有涵攝超驗神性的自由，也只能在中國傳統(tǒng)超越方式中予以價值推演。學(xué)者潘知常認(rèn)為王國維境界說體現(xiàn)了“第三近向”的自由，是原初場域的本真自由。潘知常深入地反思了王國維美學(xué)精神的本質(zhì)：“在王國維的美學(xué)探索中，最為關(guān)鍵的就是，對于人的世界之外的更高存在的無視。王國維無疑應(yīng)該是漢語語境中最為完整、最為深刻地揭示出人性境遇的絕望之真相的人。他讓我們清晰地看到自己的極限、絕境、深淵，以及最后的絕望，看到中國美學(xué)已入大限，已經(jīng)絕對無法以自身的資源來實現(xiàn)所謂鳳凰涅槃。然而，他卻未能率先走上新的美學(xué)道路。我們還有沒有別的方式來面對痛苦與絕望？例如，不是對等地反抗痛苦、絕望，而是把自己置于痛苦、絕望之上？諸如此類的問題，令人遺憾的是，他從未提及。”[12]（p.437）潘知常從終極救贖的角度，談到了信仰缺乏帶來的漢語美學(xué)的危機(jī)，我以為實乃懇切之言。王國維的“三境界”重在絕望現(xiàn)象學(xué)的描摹，在對人生意義殫精竭慮的苦苦求索中，唯有審美自由才能解決靈魂深處形而上恐懼的意識，才能平息虛無危機(jī)，從而給絕望的心靈以安全的庇護(hù)。

走筆至此，筆者不由得想到了古羅馬詩人維吉爾。維吉爾和王國維一樣，深切地體悟到存在的罪欠，決定焚燒他的史詩巨著《埃涅阿斯紀(jì)》。維吉爾認(rèn)為，藝術(shù)審美帶來的自由并不能贖回人生的欠缺，令人沉醉的藝術(shù)自由和審美力量無法給人最終的慰藉。當(dāng)自我意識延伸到宇宙的終端，當(dāng)心靈沉潛于黑暗之深淵，藝術(shù)的自救變得毫無意義，唯有信靠絕對價值，才可能實現(xiàn)真正的自由。在布洛赫的筆下，古羅馬偉大詩人維吉爾在臨終之際的夢境中，他聽到了上帝的聲音，似乎也找到了真正自救的途徑。但是，對于克爾凱戈爾而言，信仰的跨越不能在夢中渴望，而是現(xiàn)實性的迫切需求。他認(rèn)為，唯有通過冒險，才可能通往本源的生存。身處絕望的深淵只有通過信仰的飛躍，才能從這有死性的“罪孽”中解放出來，才可能實現(xiàn)真正的自由。

克爾凱戈爾在宗教境界中，不但描摹了人感到現(xiàn)實有限性的絕望之感，這種悲劇性的罪孽感被他稱為“致命的病癥”，而且愈是能夠意識到有死性的罪孽，也就面臨著一種選擇：或者屈從于黑暗與虛無，自覺無能為力而被罪孽感支配；或者轉(zhuǎn)向上帝的信靠，將真正的自由實現(xiàn)完全依賴于全知全能的上帝。這是克爾凱戈爾最驚人的信念之一。在《恐懼與顫栗》一書中，克爾凱戈爾以亞伯拉罕為例，旨在說明為了更高的宗教境界可以棄置倫理范疇。他肯定亞伯拉罕是一位真正的“信仰騎士”。盡管如此，克爾凱戈爾認(rèn)為，對上帝的信仰，這是最困難、最偉大的事情。內(nèi)在世界需要經(jīng)歷亞伯拉罕一般的意志和勇氣考驗，也需要擁有對精神自由的不渝信念。當(dāng)處于倫理境界之中對生存充滿了焦慮和操心之時，對奇跡的渴望涌動在心，唯有信仰才能戰(zhàn)勝荒謬和悲劇。對上帝的信仰來自對人生孤獨本質(zhì)和無限痛苦的強(qiáng)烈意識，一個人會遭遇無辜的不幸，自我感覺像一條蟲似的可憐。正是對人生恐怖本質(zhì)的深切體驗，在絕望和受棄中，在受難之時，面臨著非此即彼的選擇：要么追隨上帝，以便進(jìn)入上帝之國的永恒之中，要么被拒絕在外。這一天國倫理的根本特征是自由。這一自由不是建立在其他法律的基礎(chǔ)之上，而是源于愛。信仰的本質(zhì)即是自由，因為在對上帝的信仰中：“靈魂可以延伸至完全的統(tǒng)攝之中。當(dāng)靈魂回過頭來重新經(jīng)歷塵世的福與禍的時候，便會自我覺醒。僅靠有限之物和世俗之物是沒有辦法把握靈魂的。獻(xiàn)身于超越了理解的信任，正是在這之中靈魂贏得了無窮的力量：因為在騷動不安的靈魂的纏綿悱惻之中，在毀滅的內(nèi)心震動之中，上帝賜予靈魂以意識。只要相信上帝，那他就獲得了真正的自由?！盵13]（p.179）克爾凱戈爾認(rèn)為，信仰的騎士敢于棄絕有限的東西，并在痛苦中尋找安寧和慰藉，正是源于生存的勇氣是和信仰、希望、愛結(jié)合在一起：“只要我對上帝的愛在我心中勝過我對俗世幸福的注重，我就能夠拯救自己的靈魂。在那最后的時刻，一個人仍然能將他全部靈魂集中在對天堂的一瞥里，一切美好的禮物都來自那里。而這一瞥既是他自己，又是他力求理解的東西，它意味著他依然忠于自己的愛?！盵9]（p.43）由此看來，克爾凱戈爾宗教境界的神圣跨越展示了靈魂的力量，以及對更高尚事物的憧憬和對圣靈的信靠。這種隱秘的對上帝的愛存在于內(nèi)心深處，是不可探究的，卻與整個生活有著緊密的聯(lián)系。唯有信靠這種愛，才能超越對于原罪的恐懼，從而真正領(lǐng)悟到自由的真諦。

三、余論

文章結(jié)尾之際，筆者不僅想到了尼采的一段話：“你有勇氣嗎，我的兄弟？……不是那眾目睽睽之下的勇氣，而是隱士與鷹隼的勇氣……那種知道恐懼但又征服恐懼的人是有魄力的人；他瞥見深淵，然而卻帶著高傲的情懷。那以鷹隼之眼打量深淵的人，——那以鷹隼的利爪把握深淵的人，才是具有勇氣的人?！盵14]（p.18）王國維和克爾凱戈爾顯然都具有“鷹隼”般勇氣的人，他們提出的“三境界”其共相之處都推崇絕望的深淵意識，因罪感擔(dān)荷而產(chǎn)生了無名的恐懼心理，其價值指向關(guān)涉自由的本質(zhì)。王國維的“三境界”呈現(xiàn)出線性般的“上升”狀態(tài)，最后通達(dá)審美的自足之境，便“戛然”而止了。這顯然是對“恐懼”的條件性和暫時性解除，因虛無感受帶來的自由缺乏精神皈依，實際山遺缺了某種充盈的力量。王國維的自殺之謎也可能和這種“自由”的“匱乏”相關(guān)涉?？藸杽P戈爾提出的“三境界”則是重疊交錯的，心靈一旦醒覺隨時都可能從審美境界或倫理境界通往宗教境界。克爾凱戈爾于“無”深處不但窺見“魔鬼般的兀傲”，而且他在熾熱氛圍中產(chǎn)生了偉大的“轉(zhuǎn)向”，毅然決然去傾聽圣言啟示。他認(rèn)為，唯有信靠上帝，黑暗與恐懼才會解除，才能真正通達(dá)自由之境。兩位大師關(guān)于人生境界的探索，對于當(dāng)下渴望自由的心靈而言，依然具有重要彌足珍貴的啟示意義。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1][丹麥]克爾凱戈爾.非此即彼·一個生命的殘片：下卷[M].京不特譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2009.

[2]林文光.王國維文選[M].成都：四川文藝出版社，2009.

[3]蒲菁.人間詞話[M].成都：四川人民出版社，1981.

[4]夏中義.王國維：世紀(jì)苦魂[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006.

[5]聶振斌.王國維美學(xué)思想研究[M].北京：商務(wù)印書館，2012.

[6]潘知常.王國維：獨上高樓[M].北京：北京出版社集團(tuán)，文津出版社，2004.

[7][德]阿多諾.道德哲學(xué)的問題[M].謝地坤，等譯.北京：人民出版社，2007.

[8][丹麥]克爾凱戈爾.恐懼與顫栗[M].北京：華夏出版社，1999.

[9][俄]舍斯托夫.曠野呼告：舍斯托夫荒謬抗?fàn)幖痆M].方珊譯.天津：天津人民出版社，2009.

[10][德]阿多諾.克爾凱戈爾：審美對象的建構(gòu)[M].李理譯.北京：人民出版社，2008.

[11]佛雛.王國維詩學(xué)研究[M].北京：北京大學(xué)出版社，1987.

[12]潘知常.頭頂?shù)男强眨好缹W(xué)與終極關(guān)懷[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2016.

[13][德]雅斯貝爾斯.大哲學(xué)家：上[M].李秋零譯.北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009.

[14][美]蒂利希.存在的勇氣[M].成窮，等譯.貴陽：貴州人民出版社，2009.

（作者系浙江越秀外國語學(xué)院教師，文學(xué)博士）

[責(zé)任編輯 吳井泉]