武辰

【摘 要】西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，個(gè)人主體性和自我意識(shí)得到空前凸顯，圍繞該問(wèn)題展開的哲學(xué)討論業(yè)已輻射至文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，尤其是在西方文藝之現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)型期，一些重要英美作家在創(chuàng)作時(shí)以一種“自我詩(shī)學(xué)”貫之，其中美國(guó)心理分析現(xiàn)實(shí)主義先驅(qū)亨利·詹姆斯（1843-1916）與英國(guó)最著名唯美主義者奧斯卡·王爾德（1854-1900）具有代表性。本文試以道德哲學(xué)中一些核心概念作為理論資源就上述問(wèn)題對(duì)兩位作家作品作對(duì)比研究，引出在主體日趨消解、破碎的現(xiàn)代社會(huì)自我實(shí)現(xiàn)的兩種不同理路。

【關(guān)鍵詞】亨利·詹姆斯 奧斯卡·王爾德 自我詩(shī)學(xué) 道德哲學(xué)

中圖分類號(hào)：G4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2016.08.189

將亨利·詹姆斯與奧斯卡·王爾德并置于同一視域下研究，在Michèle Mendelssohn的著作Henry James， Oscar Wilde and Aesthetic Culture （2007）中已創(chuàng)先河。作者從兩位作家初次晤面計(jì)起，細(xì)查二人社交圈層之集合，尤其著眼于詹氏對(duì)浮紈形象的關(guān)注，指出其作審美旨趣遠(yuǎn)不止于同大洋彼岸最著名的浪蕩子遙相輝映，反而專美于前。亨利·詹姆斯不僅在小說(shuō)中塑造了一系列具有唯美主義傾向的人物，并且表現(xiàn)了這種唯美主義傾向在生活中可能導(dǎo)致的道德后果。

一、 王爾德：自我間離的個(gè)人詩(shī)學(xué)

奧斯卡·王爾德（1854-1900）身為維多利亞時(shí)代晚期倫敦社交圈最著名的時(shí)尚先生，煽動(dòng)了大批唯美主義教徒。他同時(shí)是語(yǔ)言的丹青手，依憑悖論雋語(yǔ)型塑“自我”。王爾德認(rèn)為，正如“認(rèn)識(shí)你自己”這幾個(gè)字寫在古代世界的入口處，新世界的大門上將寫上“做你自己”。這一點(diǎn)，在其身陷囹圄時(shí)亦初衷不改。風(fēng)化案后所作反思長(zhǎng)信《自深深處》中有過(guò)如下剖白：“我遠(yuǎn)比任何時(shí)候都更是個(gè)有主見(jiàn)的自為主義者。除非出自本人，否則任你什么東西，對(duì)我一點(diǎn)價(jià)值也沒(méi)有。我的心性在尋找一個(gè)新的自我實(shí)現(xiàn)的方式。這是我唯一關(guān)心的”[1]P263。喬治·伍德科克（George Woodcock）嘗言，“王爾德的真正價(jià)值在于他對(duì)沖決社會(huì)習(xí)俗樊籬、解放主體個(gè)性的一貫追求。”除此之外，人們見(jiàn)到的便是王爾德“竭力實(shí)現(xiàn)自我卓越而終于徹底失敗之意圖”[2] P6?？梢源_信的是，王爾德唯美主義哲學(xué)的主體思路，所謂“尋找一個(gè)新的自我實(shí)現(xiàn)的方式”，意即以唯美藝術(shù)開啟本真自我，希冀以美啟真、以自我實(shí)現(xiàn)為旨?xì)w。

（一） 藝術(shù)是為自我

時(shí)值世紀(jì)末（fin de siècle）的文化危機(jī)關(guān)頭，相比英國(guó)學(xué)界轉(zhuǎn)向社會(huì)主義的烏托邦沖動(dòng)，王爾德所作唯一政論文《社會(huì)主義制度下人的靈魂》似乎并非基于某種有關(guān)意識(shí)形態(tài)秩序的理念設(shè)計(jì)，反而意在對(duì)“個(gè)人主義”（一個(gè)明顯和論題相互齟齬的概念）施以高光，甚至表明“社會(huì)主義自身有其價(jià)值，就因?yàn)樗ㄏ騻€(gè)人主義” [3] P289，以此消解二者分界、隔閡。王爾德甫一開篇即強(qiáng)調(diào)人生大事重在發(fā)展自我，且意欲在隔絕政治法令、社會(huì)經(jīng)濟(jì)以及物質(zhì)力量的真空條件下定義“自我”，指出“一個(gè)人真正擁有的是他的內(nèi)心，外界的事物對(duì)他應(yīng)該是無(wú)關(guān)緊要的”[3]P294。他針對(duì)個(gè)人主義的討論皆以不受外界紛擾的理想狀態(tài)為前提，這種“自我間離”的個(gè)人詩(shī)學(xué)，與莊子之“逍遙游”于“定乎內(nèi)外之分”層面，有著不期而至的親和力。在他看來(lái)，“自我”是一個(gè)有著堅(jiān)固內(nèi)核的先驗(yàn)存在，類于席勒在《美育書簡(jiǎn)》中稱為個(gè)體自身攜帶的“人的范型（archetype）”或完美人型，與這個(gè)不變的統(tǒng)一體（unchanging unity）保持協(xié)調(diào)合致是人們終其一生念茲在茲的必要使命。它與生俱來(lái)而非后天養(yǎng)成，人只需自然而然地把它釋放出來(lái)即可。由此，自我實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題外化為自我表達(dá)如何成行。藝術(shù)品作為作家氣質(zhì)稟賦的外化，是表達(dá)個(gè)人特征最強(qiáng)烈的有效方式，“它的美來(lái)自于它的作者實(shí)現(xiàn)了自我這一事實(shí)”。如此類推，藝術(shù)與個(gè)人主義互為同義轉(zhuǎn)述，同時(shí)具備顛覆功能：“藝術(shù)是個(gè)人主義，而個(gè)人主義是一種擾亂性和分裂性的力量。它的巨大價(jià)值就在這里。因?yàn)樗獢_亂的是類型的單一，習(xí)俗的奴役，習(xí)慣的專制和由人到機(jī)器的降級(jí)”[3]P304。唯美藝術(shù)不單以裝飾特性（decorative beauty）富于形式美感，更加成為用以反叛公議習(xí)俗壓力的最堅(jiān)決的內(nèi)驅(qū)力量。對(duì)此，一些學(xué)者就安德烈·紀(jì)德和托馬斯·曼流露出的王爾德與尼采存在相似之處的觀點(diǎn)，評(píng)價(jià)二人均為“以美之名的叛逆”。王爾德和尼采關(guān)于先天自我同一性及反顧內(nèi)省的概念是對(duì)“認(rèn)識(shí)你自己”的古希臘格言的改寫；改寫的結(jié)果為“想象你自己”，即注重包含審美主體性的創(chuàng)造性想象攸關(guān)個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)。“審美經(jīng)驗(yàn)把個(gè)人從宗教道德和社會(huì)功能的鐐銬中解放出來(lái)。唯美之境漫無(wú)疆界，不受制于客觀道德、客觀真理、或者上帝。這是一個(gè)充滿狄?jiàn)W尼索斯式的迷醉、僭越，以及超越普通原則之可能性的空間，它吸引唯美世界的觀測(cè)者開始專注創(chuàng)造他們自己的價(jià)值”[4]P209。個(gè)體徜徉于純美世界便會(huì)獲得完善自我、形塑自身的空間而不受約束。

（二） 浪蕩子的面具

有關(guān)王爾德藝術(shù)與個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的美學(xué)觀點(diǎn)在評(píng)論性散文集《意圖集》中以對(duì)話體轉(zhuǎn)錄、于揶揄笑罵間得到集中討論。《謊言的衰朽》所言即是藝術(shù)與人生的辯證法，王爾德借主人公維維安之口捍衛(wèi)藝術(shù)自律自主與絕對(duì)自由，宣告“摹仿論”的終結(jié)：“藝術(shù)本身的完美在于她內(nèi)部而不在外部。她不應(yīng)該有任何關(guān)于形似的外部標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷”[3]P342。藝術(shù)同生活保持敬而遠(yuǎn)之的距離，偶爾從中擷取素材，給以新的形式、重新塑造，依舊“在自己和現(xiàn)實(shí)之間保持了不可侵入的屏障，那就是優(yōu)美的風(fēng)格，裝飾性的或理想的手法。”正是這一層“隔感”，藝術(shù)得以自保而與現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)，并且超越時(shí)代、先于生活、游離在人生之外，甚至不關(guān)乎道德。參考艾布拉姆斯（M. H. Abrams）劃分藝術(shù)批評(píng)的諸坐標(biāo)（co-ordinate），王爾德的唯美主義見(jiàn)地顯然超越了“模仿說(shuō)”，又不屬于“表現(xiàn)說(shuō)”，亦未遵從浪漫主義文學(xué)先父黑茲利特（William Hazlitt）用燈的類比（projective lamp）取代鏡子隱喻描述美學(xué)視域內(nèi)部“心靈比喻的變遷”的方法，而是提出“面具說(shuō)”，即“人佩戴面具才講出真理”的悖論。在其名篇《作為藝術(shù)家的批評(píng)家》中，王爾德不但對(duì)人通過(guò)藝術(shù)才能實(shí)現(xiàn)完美、抵御現(xiàn)實(shí)存在的可鄙危險(xiǎn)的唯美主義策略給予進(jìn)一步深化，還從古代希臘羅馬文化推崇“面具（形式美）”的理念中汲取靈感，指出“人在親自說(shuō)話時(shí)，他幾乎不是他自己。給他一個(gè)面具，他就會(huì)跟你說(shuō)實(shí)話”（尼采說(shuō)過(guò)同樣的話，“每個(gè)深邃的精神都需要一個(gè)面具”）。 特里林在《誠(chéng)與真》中觀察“古代面具”的意象在“世紀(jì)末”被重新發(fā)現(xiàn)并廣泛流行起來(lái)，取代了浪漫主義時(shí)期的真誠(chéng)的自我與真實(shí)感的概念，對(duì)王爾德與尼采各自見(jiàn)解的內(nèi)在一致性一言以蔽：“他們都原則性地反對(duì)真誠(chéng)，他們都贊美他們所謂的面具?！碧乩锪掷斫馔鯛柕碌男袨椋w會(huì)他的意思在于“直接地、有意識(shí)地去直面經(jīng)驗(yàn)，又直接地、公開地把它表達(dá)出來(lái)，這樣做不一定就能得到真理，反而有可能會(huì)歪曲真理”[5]P106?？梢?jiàn)，面具成為主體自我內(nèi)涵與外顯之間的必需中項(xiàng)，于王爾德，掩藏即為彰顯（to conceal is to reveal）——由于反應(yīng)過(guò)程變曲折、被延長(zhǎng)，其結(jié)果反而異乎明朗化，此間作用機(jī)制猶如陌生化之間離效果，不啻為帶有解構(gòu)意味的另一種發(fā)聲方式。特里林繼而通過(guò)考察“面具”詞源學(xué)上近親——掩蓋者/反諷——解釋該裝置（device）的作用機(jī)制：于言此意彼中使真義顯現(xiàn)。

相比其他作家（勃朗寧使用內(nèi)心獨(dú)白）把“面具”當(dāng)做一種助力作者隱退的藝術(shù)手段，“面具”成為王爾德辨若懸河的代言人，借以抒發(fā)“最新情感”，是自我實(shí)現(xiàn)的權(quán)宜之計(jì)，它生發(fā)自舞臺(tái)藝術(shù)使用服裝、道具來(lái)增強(qiáng)戲劇效果的傳統(tǒng)①，體現(xiàn)在其文學(xué)實(shí)踐中，并指導(dǎo)作家生活中行事。王爾德篤信人因?yàn)榕宕髅婢攉@得萬(wàn)花筒般多重身份，因而似乎不論是在文學(xué)創(chuàng)作還是個(gè)人生活中，總以一副面具示人。在《道連·葛雷的畫像》中，王爾德也毫不諱言地自況： “貝澤爾·霍爾渥德是我心中的我；亨利勛爵是世人眼里的我；道連是我想要——也許， 在別的時(shí)代——成為的我”[6]P80。至于文外，王爾德為生活審美化作出積極嘗試，身體力行地進(jìn)行自我建構(gòu)，把自己當(dāng)做一件藝術(shù)品精心打造，以一副“浪蕩子”面具示人，借此作為宣揚(yáng)唯美布道詞的有力策略，而頗具顛覆意義。雷吉尼婭·加格尼爾（Regenia Gagnier）認(rèn)為浪蕩作風(fēng)是王爾德用以對(duì)抗腓力士文化的努力的延續(xù)，指出“王爾德筆下的維多利亞社會(huì)晚期的浪蕩子及其自身身體力行是人類在唯美主義藝術(shù)表現(xiàn)形式中的對(duì)應(yīng)物；他移步生活之外，是反對(duì)粗鄙庸俗及唯目的論生活的活生生的代表” [7]P7。浪蕩子的歷史可上溯至復(fù)辟時(shí)期的英國(guó)，最初作為對(duì)以著奇裝異服、公開蓄意反對(duì)粗俗物質(zhì)文明的社群的冠名。后經(jīng)波德萊爾正名，拔高至與宗教、美學(xué)齊名。波氏認(rèn)為，浪蕩精神是一種自我崇拜（cult of the self），源自“使自己成為獨(dú)特之人的熱切需要”[8]P74。把故作姿態(tài)與抵抗時(shí)代意識(shí)形態(tài)聯(lián)系起來(lái)，是其出生地（英國(guó)）賦予它的個(gè)性特質(zhì)。浪蕩精神表現(xiàn)了人們?cè)诔錆M敵意的社會(huì)中試圖顯示完美的外表來(lái)象征內(nèi)心世界的真正價(jià)值，以完善自我的心態(tài)。這在當(dāng)時(shí)成為人們反對(duì)傳統(tǒng)束縛的舉動(dòng)，具有現(xiàn)代嬉皮士的特征。“浪蕩子對(duì)社會(huì)的‘發(fā)展，歷史的‘進(jìn)步有所不滿；但是他并沒(méi)有懷戀過(guò)去，也不去瞻望未來(lái)。他的目光收斂于自身之上，其烏托邦沖動(dòng)轉(zhuǎn)化為對(duì)個(gè)人魅力的追求。他的歷史觀和世界觀與中產(chǎn)階級(jí)倫理和現(xiàn)代性觀念大相徑庭；他既不樂(lè)天，也非理性，只是最最憎恨庸俗。他追求自我的感覺(jué)，而且是那種強(qiáng)烈、超常的感覺(jué)極限”[9]P47。

王爾德對(duì)美的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)論與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義屬近似理路——美即快感，他訴諸感官享樂(lè)之種種極至表現(xiàn)又無(wú)不回響著黑格爾“自我意識(shí)即是欲望本身（Begierde überhaupt）”的箴言。其浪蕩作風(fēng)以感性和瞬時(shí)性為關(guān)鍵詞，二者合力使浪蕩子思想上的離經(jīng)叛道轉(zhuǎn)化成情欲的乖戾變態(tài)，美開始統(tǒng)攝道德。以道德哲學(xué)為佐證，其中的斷裂、矛盾之處蔚為清晰。參照查爾斯？泰勒提煉的“現(xiàn)代性三個(gè)隱憂”，其中之首便是個(gè)人主義導(dǎo)致的英雄維度、某種值得以死相趨的東西的喪失、“道德視野的褪色”。 以“感覺(jué)”為尺度一味追求即興沖動(dòng)和本能共鳴的主體勢(shì)必空心，徒留“為反叛而反叛”的執(zhí)念；對(duì)本真自我的追求日常平庸化而蛻變成新型“感官拜物教”，因而自我意識(shí)達(dá)成實(shí)現(xiàn)的過(guò)程亟需一個(gè)道德道德的向度饒有分寸地糾偏。

二、 詹姆斯：社會(huì)認(rèn)同的自我

與奧斯卡·王爾德式的注重瞬間性美學(xué)經(jīng)驗(yàn)的唯美主義思想不同，被康拉德譽(yù)為“具有美好道德意識(shí)的歷史學(xué)家”的亨利·詹姆斯對(duì)主體意識(shí)和個(gè)人主義不斷投以關(guān)注，始終不渝的是其中的德性——智識(shí)色彩，即被F. R.利維斯稱為“興味關(guān)懷”的道德觀[10]P268。詹姆斯將自我實(shí)現(xiàn)和社會(huì)道德的辯證關(guān)系前景化，十分契合查爾斯·泰勒于《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》中將“自我”概念定義為社會(huì)建構(gòu)的提法，即一種社會(huì)認(rèn)同的自我，它包涵隱藏在身份背后的認(rèn)識(shí)，而身份可以加強(qiáng)自我感覺(jué)。詹姆斯為“自我實(shí)現(xiàn)”問(wèn)題加入一個(gè)“社會(huì)維度”，他的作品中有一些實(shí)屬“修養(yǎng)小說(shuō)Erziehungsroman”范疇，主人公成長(zhǎng)路徑與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)紋理渾然，可以說(shuō)，角色主體意識(shí)發(fā)軔內(nèi)在于社會(huì)倫理。參照本真自我實(shí)為一種道德理想之內(nèi)涵，詹姆斯創(chuàng)作出超越本能享受、堅(jiān)持道德判斷并至臻完善的人物，顯然更上層樓。

身處馬克·吐溫所描繪的“鍍金時(shí)代”，面對(duì)人們更加迷戀物質(zhì)生活的享受，拋棄傳統(tǒng)的理想主義， 詹姆斯認(rèn)為有必要對(duì)道德上、文化上的自我確認(rèn)問(wèn)題進(jìn)行研究。他誓要透過(guò)“生活的幻覺(jué)”，揭示其背后的哲理和道義以小說(shuō)的方式關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)和人們的道德傾向。亨利·詹姆斯作品多以年輕女主人公作為意識(shí)中心展開情節(jié)而符合成長(zhǎng)小說(shuō)范式。不論是在《一位女士的畫像》還是《華盛頓廣場(chǎng)》中，女主角必經(jīng)失敗婚姻或愛(ài)情煉獄之考驗(yàn)，她們的個(gè)人判斷能力隨之成熟，最終完成精神道德的自我超越，勇敢地挺身面對(duì)現(xiàn)實(shí)?！罢材匪共捎没橐龅那楣?jié)結(jié)構(gòu)（marriage plot）之目的就在于將個(gè)人主義哲學(xué)所提出的自由觀置于社會(huì)的倫理秩序中加以思考和改寫”[11]P47。對(duì)伊莎貝爾來(lái)說(shuō)，自由是人生的最高價(jià)值，生命所有尊嚴(yán)的總和，生活就意味著自由地體驗(yàn)人生。除了獨(dú)立自主和選擇的權(quán)利，自我身份的確立是伊莎貝爾自由觀的另一個(gè)重要概念及其核心。她堅(jiān)持自我同社會(huì)相對(duì)立而存在： “我不知道我自己能不能表現(xiàn)我自己，但是我知道，其它一切都不足以表現(xiàn)我。任何屬于我的東西都不能成為衡量我的尺度”[12]P238。似乎同社會(huì)的背離成了保持自我的個(gè)性和自由的一個(gè)必要條件，如同愛(ài)琳·桑托斯所說(shuō)，“在詹姆斯的小說(shuō)世界中，個(gè)體越來(lái)越關(guān)注自我意識(shí)，以致于同社會(huì)的背離程度成為衡量自我身份的尺度”[13]P81。然而詹姆斯令他的角色對(duì)人生與個(gè)人時(shí)刻保持一種智性理解，即要不斷修正自我認(rèn)知。在這個(gè)轉(zhuǎn)化過(guò)程中，阿切爾增加了對(duì)他人和社會(huì)的關(guān)照，多了一份對(duì)個(gè)人主義思想存在局限性的認(rèn)識(shí)，她思想中增添了一份對(duì)他人的責(zé)任意識(shí)，對(duì)社會(huì)和歷史的意識(shí)。

阿切爾的個(gè)人主義思想內(nèi)容不僅包括她為之付出巨大代價(jià)的“獨(dú)立自主”意識(shí)，而且還有她對(duì)自己的選擇和行為負(fù)責(zé)到底的自治自律。在小說(shuō)的第二部分，與潘茜的關(guān)系讓伊莎貝爾體會(huì)到另一種自由，一種必須在具體的倫理形式中才有可能存在和實(shí)現(xiàn)的自由，一種“內(nèi)在于社會(huì)（freedom as immanence）”的個(gè)人自由[11]P51。

此外，亨利·詹姆斯“女性成長(zhǎng)小說(shuō)”中的類似“頓悟時(shí)刻”的強(qiáng)烈的體驗(yàn)來(lái)自于思想意識(shí)道德判斷。作者為主人公常常為主人公創(chuàng)設(shè)一場(chǎng)“歐洲之旅”，選取社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和歷史意識(shí)進(jìn)入主人公的思想之時(shí)，個(gè)人不幸與歷史相互融合。從這一點(diǎn)上看，詹姆斯的個(gè)人主義是在他糅合了自己的理想和歐洲文明之后形成的個(gè)人主義觀念，是融合了個(gè)人對(duì)歷史、社會(huì)和家庭的責(zé)任心之后的個(gè)人主義。在微妙復(fù)雜的歐洲社會(huì)中，他的那些單純、善良而缺乏社會(huì)閱歷的美國(guó)人走向成熟的惟一標(biāo)志也許就是他們?cè)诖煺酆褪∶媲耙庾R(shí)到了自由意志的局限性、同時(shí)又保持自己的道德活力和自由精神，這其實(shí)也是詹姆斯走進(jìn)歐洲文化環(huán)境之后為美國(guó)的個(gè)人主義尋找的最佳出路：美國(guó)個(gè)人主義的自由精神和道德活力與歐洲的社會(huì)、歷史意識(shí)相結(jié)合。

伊莎貝爾·阿切爾黃昏時(shí)分坐在沒(méi)有燈光的屋子里用自己豐富的意識(shí)對(duì)自己的一段有限的婚姻生活所做的一番透徹的梳理和總結(jié)便是這樣一種理解生活、戰(zhàn)勝困難的具體展示，這一番意識(shí)使她超越了以前那種狹隘的個(gè)人主義自由觀，使她從思想上進(jìn)入一個(gè)成熟、有責(zé)任心、有自制力的自由王國(guó)。在伊莎貝爾堅(jiān)決地拒絕舊我、堅(jiān)持對(duì)生活神圣的承諾的行為中有詹姆斯明確的道德指向。伊莎貝爾的個(gè)人主義是融合了自由精神與社會(huì)責(zé)任意識(shí)的個(gè)人主義。她對(duì)世界的知識(shí)完善了她的人生經(jīng)驗(yàn)， 增進(jìn)了她對(duì)世界和人生的責(zé)任意識(shí)。

參考文獻(xiàn)

①見(jiàn)諸莎士比亞戲劇研究論文《面具的真理》：“形而上學(xué)的真理就是面具的真理”。

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