陳志遠(yuǎn)

地方史志與凈土教
——謝靈運(yùn)《廬山法師碑》的“杜撰”與“浮現(xiàn)”

陳志遠(yuǎn)

一、 碑文的發(fā)現(xiàn)經(jīng)過

衆(zhòng)所周知，謝靈運(yùn)精通佛理，義解湛深，一生與佛教僧人多有往還。他與廬山慧遠(yuǎn)的關(guān)係，尤爲(wèi)世人稱道。一方是晉宋之際最優(yōu)秀的居士士大夫，一方是名符其實(shí)的僧團(tuán)領(lǐng)袖，彼此惺惺相惜，千載之下，令人想其風(fēng)致。然而關(guān)於二者交游的可靠記載寥寥可數(shù)，所謂謝靈運(yùn)在廬山開鑿二池種植白蓮，慧遠(yuǎn)以其心緒雜亂而不許入社，自屬後人附會，無須贅言。*謝靈運(yùn)鑿蓮池之事，最早見於隋灌頂編纂： 《國清百録》卷二，《述匡山寺書第三十五》：“東林之寺，遠(yuǎn)自創(chuàng)般若、佛影二臺，謝靈運(yùn)穿鑿流池三所?！?高楠順次郎、渡邊海旭等編： 《大正新修大藏經(jīng)》，東京： 大正一切經(jīng)刊行會，1924年，此下簡稱“大正藏”，第46冊，經(jīng)號1934，第805頁上欄)至於靈運(yùn)心雜不許入社之事，其成熟形態(tài)雖然晚至宋初的《十八賢傳》中才出現(xiàn)，但在早期文獻(xiàn)中亦有祖型。慧皎： 《高僧傳》卷七《僧苞傳》：“陳郡謝靈運(yùn)聞風(fēng)而造焉，及見苞，神氣彌深嘆伏。或問曰：‘靈運(yùn)何如？’苞曰：‘靈運(yùn)才有餘而識不足，抑不免其身矣?！?湯用彤點(diǎn)校： 《高僧傳》，北京： 中華書局，1992年，第271頁)1996年，羅國威先生在宋僧志磐編纂的《佛祖統(tǒng)紀(jì)》中發(fā)現(xiàn)了一篇謝靈運(yùn)撰《廬山法師碑》。此碑僅見於《佛祖統(tǒng)紀(jì)》，嚴(yán)可均《全晉文》等書皆失收，羅先生認(rèn)爲(wèi)，這是謝靈運(yùn)的一篇佚文。*羅國威： 《新發(fā)現(xiàn)的謝靈運(yùn)佚文及〈述祖德詩〉佚注》，《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1996年第3期，此據(jù)氏著： 《六朝文學(xué)與六朝文獻(xiàn)》，成都： 巴蜀書社，2010年，第10—12頁。

這篇碑文仍有待深入探討，今具録如下?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷二六：

廬山法師碑

法師諱慧遠(yuǎn)，本姓賈，雁門樓煩人。弱而好學(xué)，年十二，隨舅令狐氏遊學(xué)許、洛，故少爲(wèi)書生。二十一，欲度江就范宣子，於時(shí)王路尚鯁，有志不遂。於關(guān)右遇釋道安，一面定敬，以爲(wèi)真吾師也。遂抽簪落髮，求直道場。沙門曇翼每資以燈燭之費(fèi)。安公曰：“道士誠知人。”法師藉曠劫之神明，表今生之靈智，道情深邃，識鑒淵微。般若無生之津，道行息心之觀，妙理與高悟俱徹，冥宗與深心等至。安公歎曰：“使道流東國者，其在遠(yuǎn)乎！”太元初，襄陽既沒，振錫南遊。考室廬阜，結(jié)宇傾巖，同契不命而景響，聞道誓期於霜雪。自以年至耳順，足不越山?；甘弦哉鹬髦?wèi)屈致，法師確然貞固，辭以老疾。俄而制使沙門盡敬王者，法師懼大法之將淪，抗言萬乘。玄知不可強(qiáng)，俯而順焉。既道漸中土，名流遐域，外國諸僧，咸東向禮。非夫道深德廣，焉能使顯默同歸，異域致敬。且新經(jīng)未表，晉邦律藏，歷年莫正；禪法甘露，國所未聞；實(shí)相宗本，人有異説。法師深存廣圖，大援群生，乃命弟子迎請禪師，究尋經(jīng)本。逾歷蔥嶺，跨越沙漠，彌曠年稔，並皆歸還。既得傳譯，備盡法教。是故《心》、《禪》諸經(jīng)，出自廬山，幾乎百卷。又以心本無二，即色三家之談，不窮妙實(shí)，乃著《法性論》。理深辭婉，獨(dú)拔懷抱。羅什見論而歎曰：“漢人未見新經(jīng)，便闇與理會?！比舴驕匦纳普T，發(fā)必遠(yuǎn)言，棲寄林嶺，遊興能徹，雖復(fù)風(fēng)雲(yún)屢由，而無昭昧之情。俯仰塵化之域，遊神無生之門。所謂言斯可發(fā)，行斯可樂矣。自枕石漱流，始終一概，恬智交養(yǎng)，三十餘載。春秋八十三，命盡絶嶺，遺言露骸松林，同之草木，達(dá)生神期，既於此矣。古人云：“道存人亡”，法師之謂。凡我門徒，感風(fēng)徽之緬邈，傷語晤之永滅，敢以淺見，揚(yáng)德金石。其辭曰：

九流乖真，三乘歸佛，道往絶跡，慈還接物。

孰是發(fā)蒙，昭我慧日，攝亂以定，閑邪以律。

妙法常存，悠悠莫往，若人乘生，皎皎遠(yuǎn)賞。

鑒我鑒物，知狹知廣，息心空谷，訓(xùn)徒幽壤。

秦皇雄惑，蔽理通情，王孫偏解，滯死達(dá)生。

夫子之悟，屢劫獨(dú)明，仰高契峻，俯深懷清。

惟清惟峻，若隔近絶，惟高惟深，志崇智潔。

昔在香積，今也明哲，嗣之有人，實(shí)隆廢缺。

揵度練數(shù)，甘露流津，律藏拂故，法性增新。

凡厥希道，日知好仁，景薄命盡，宗傾理湮。

寒暑遞易，悲欣臯壤，秋蓬四轉(zhuǎn)，春鴻五響。

孤松獨(dú)秀，德音長往，節(jié)有推遷，情無遺想。

元熙二年(420)春二月朔?？禈饭x靈運(yùn)撰。*志磐： 《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷二六，《大正藏》第49冊，經(jīng)號2035，第270頁上欄—下欄，括注公元年份爲(wèi)筆者所加，下同。

其實(shí)湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中已經(jīng)注意到這篇碑文，該書第十一章“慧遠(yuǎn)與彌陀凈土”節(jié)有一條小注：

《佛祖統(tǒng)紀(jì)》載謝靈運(yùn)遠(yuǎn)師碑，應(yīng)係謝作銘，張野作序。但其文與《世説注》所引張野《遠(yuǎn)法師銘》頗有差異。又陳氏《廬山記》謂此碑無年月，而《統(tǒng)紀(jì)》之碑末云“元熙二年春二月朔”。據(jù)此《統(tǒng)紀(jì)》所録材料，亦有可疑。*湯用彤： 《漢魏兩晉南北朝佛教史》，武漢： 武漢大學(xué)出版社，2008年，第248頁。

湯先生揭出此碑文的可疑之處，所論甚是。惜限於篇幅，沒有展開討論。本文的工作希望在湯先生觀察的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步將碑文與早期文獻(xiàn)進(jìn)行勘對，不僅指實(shí)僞作之僞，還要分析僞作産生的文化動因。

二、 碑文疑點(diǎn)舉隅

湯用彤先生指出，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》所引《廬山法師碑》張野序，“其文與《世説注》所引張野《遠(yuǎn)法師銘》頗有差異?！卑?，這條注見《世説新語·文學(xué)篇》：“殷荊州曾問遠(yuǎn)公”條，劉孝標(biāo)注引張野《遠(yuǎn)法師銘》曰：

沙門釋惠遠(yuǎn)，雁門樓煩人，本姓賈氏，世爲(wèi)冠族。年十二，隨舅令狐氏遊學(xué)許、洛。年二十一，就范宣子學(xué)，道阻不通，遇釋道安以爲(wèi)師。抽簪落髮，研求法藏。釋曇翼每資以燈燭之費(fèi)。誦鑒淹遠(yuǎn)，高悟冥賾。安常歎曰：“道流東國，其在遠(yuǎn)乎？”襄陽既沒，振錫南遊，結(jié)宇靈嶽。自年六十，不復(fù)出山。名被流沙，彼國僧衆(zhòng)，皆稱漢地有大乘沙門。每至然香禮拜，輒東向致敬。年八十三而終。*余嘉錫： 《世説新語箋疏》，北京： 中華書局，1983年，第240頁。

六朝人引書率多節(jié)略，因此需要充分考慮到寫本時(shí)代文字的不確定性。爲(wèi)了考察劉孝標(biāo)引書的特點(diǎn)，筆者曾逐一比對劉注引班固《漢書》的情況，發(fā)現(xiàn)劉注只是對列傳中人物的對話有所刪節(jié)，但并無明顯多出的文字。而將此段注文與《廬山法師碑》比勘，我們發(fā)現(xiàn)，劃綫的三處是劉注引文所獨(dú)有，而與碑文有較大出入。由於這種差異的存在，我們很難認(rèn)爲(wèi)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》引録的碑文是劉注之底本。

除此之外，將碑文所敘與早期的慧遠(yuǎn)傳記如僧祐《出三藏記集》和慧皎《高僧傳》等加以比勘，我們還發(fā)現(xiàn)其他幾處疑點(diǎn)。

《廬山法師碑》序文云：“又以心本無二，即色三家之談，不窮妙實(shí)，乃著《法性論》。理深辭婉，獨(dú)拔懷抱。羅什見論而歎曰：‘漢人未見新經(jīng)，便闇與理會?！标P(guān)於慧遠(yuǎn)著《法性論》，受到羅什稱賞，僧祐與慧皎留下兩種記載，稍有不同。《出三藏記集·慧遠(yuǎn)傳》云：

常以支、竺舊義，未窮妙實(shí)，乃著《法性論》。理奧文詣，羅什見而歎曰：“邊國人未見經(jīng)，便闇與理合，豈不妙哉！”*僧佑： 《出三藏記集》卷一五《慧遠(yuǎn)傳》，蘇晉仁、蕭煉子點(diǎn)校： 《出三藏記集》，北京： 中華書局，1995年，第569頁。

《高僧傳·慧遠(yuǎn)傳》則云：

先是中土未有泥洹常住之説，但言壽命長遠(yuǎn)而已。遠(yuǎn)乃歎曰：“佛是至極，至極則無變，無變之理，豈有窮耶？”因著《法性論》曰：“至極以不變爲(wèi)性，得性以體極爲(wèi)宗?！绷_什見論而歎曰：“邊國人未有經(jīng)，便闇與理合，豈不妙哉！”*慧皎： 《高僧傳》卷六《慧遠(yuǎn)傳》，第218頁。

前者認(rèn)爲(wèi)慧遠(yuǎn)《法性論》是針對般若六家的誤解而發(fā)，後者則認(rèn)爲(wèi)是闡發(fā)佛性常住之説。碑序的説法繼承了《出三藏記集》一系的記載，但“心本無二，即色三家之談”顯然有誤。對般若六家七宗稍有所知，則知當(dāng)爲(wèi)“心無、本無、即色”，這樣才構(gòu)成三家。另外，晉宋之際，多以國名相稱，齊梁舊史均作“邊國”，僧叡的《大智釋論序》則自稱“秦人”。稱“漢人”者，似是隋唐以降的用法。*此點(diǎn)承方圓指出，謹(jǐn)此致謝。

序文又云：“凡我門徒，感風(fēng)徽之緬邈，傷語晤之永滅，敢以淺見，揚(yáng)德金石?！蔽覀冏⒁獾?，前引《高僧傳》記載慧遠(yuǎn)卒後，遺言露屍林下，但弟子隨後將遺骨收葬，像俗人一樣營造了墓塚(詳見後文)。而這個(gè)細(xì)節(jié)在序文中沒有絲毫體現(xiàn)，令人生疑。

最後，銘文云：“寒暑遞易，悲欣臯壤，秋蓬四轉(zhuǎn)，春鴻五響?！边@應(yīng)當(dāng)是指慧遠(yuǎn)圓寂到立碑時(shí)，經(jīng)歷了四秋五春。既然此碑是元熙二年(420)春撰寫的，那麼倒推回去，慧遠(yuǎn)應(yīng)該卒於義熙十二年(416)春。而據(jù)《高僧傳》記載，慧遠(yuǎn)圓寂是當(dāng)年秋八月初六。更重要的是，《廣弘明集》還收録了一篇謝靈運(yùn)《慧遠(yuǎn)法師誄》，其中説慧遠(yuǎn)“春秋八十有四，義熙十三年(417)秋八月六日薨?！?道宣： 《廣弘明集》卷二三，《大正藏》第52冊，經(jīng)號2103，第267頁上欄。如果《廬山法師碑》的銘文部分確係謝靈運(yùn)所作，那麼同一個(gè)人怎麼可能對慧遠(yuǎn)卒年有兩種不同的説法？其僞跡昭然，不需多論。

三、 碑文與類書的衍生關(guān)係

筆者在《藝文類聚》中找到徐陵撰《齊國宋司徒寺碑》，其序文、銘文與《廬山法師碑》多有重合。起初想以此文爲(wèi)《廬山法師碑》之辨僞增添一個(gè)證據(jù)，後來發(fā)現(xiàn)這篇文字存在錯(cuò)簡，不能簡單地歸於徐陵名下。我們先分析此文的結(jié)構(gòu)，再探討二者的衍生關(guān)係。今備引全文如下：

無色之外，方爲(wèi)化城，非想之中，猶稱火宅。若夫衆(zhòng)生無盡，世界無窮，芬若披蓮，遠(yuǎn)如散墨，善才童子，南行未窺，目連沙門，北遊不見。一一剎土，皆由業(yè)緣，萬萬僧祇，終非常樂。天宮蹇産，猶傾四大之風(fēng)；魔殿崔嵬，終懼三災(zāi)之火。朱樓寶塔，輝煥爭華?！攘x暢中土，道流遐域，顯黙同歸，華夷俱慕。自枕石漱流，始終一槩，恬智交養(yǎng)，三十餘年，春秋八十三。古人云，道存人亡，法師之謂。凡我門徒，感風(fēng)徽之緬邈，傷諮悟之永滅，敢以淺見，揚(yáng)德金石。銘曰：

九流依真，三乘歸佛，道住絶跡，慈還接物。孰是發(fā)蒙，昭我慧日，攝亂以定，闢邪以律。秦皇感悟，蔽理通情，王孫偏解，遠(yuǎn)死滯生。夫子之悟，萬刼獨(dú)明，寒暑遞易，悲欣臯壤。秋蓬四轉(zhuǎn)，春鴻五響，孤松獨(dú)秀，德音長往，節(jié)有推遷，情無遺想。*歐陽詢： 《藝文類聚》卷七六上，北京： 中華書局，1965年，第1308頁。

此文亦見《徐陵集》，*許逸民： 《徐陵集校箋》，北京： 中華書局，2008年，第1177—1189頁。文字全同。然細(xì)審其文，便可發(fā)現(xiàn)行文中有不少缺陷。清人編《南朝佛寺志》懷疑此文題目有誤，“司徒寺”條考證云：

《徐陵集》有《齊國宋司徒寺碑》。案： 南朝稱某寺某僧，必先稱其國。時(shí)國祚皆短，凡僧卒於何代，即稱何代僧?！陡呱畟鳌窔v歷不爽。此言齊國，係言其僧爲(wèi)齊代人。集中此碑誤刪僧名，令人不解。如云齊國宋司徒寺某法師碑，則了然矣。*孫文川： 《南朝佛寺志》，《金陵瑣志九種》，南京： 南京出版社，2010年，第213頁。

事情恐怕還不是改題這樣簡單。案，徐陵生於梁天監(jiān)六年(507)，如果整篇碑文寫的是一位卒於南齊的僧人，到徐陵寫作銘文時(shí)必然已經(jīng)事過多年，“秋蓬四轉(zhuǎn)，春鴻五響”仍然無法落實(shí)。更重要的是，碑文在“朱樓寶塔，輝煥爭華”和“既義暢中土，道流遐域”這兩句中間存在明顯的語義斷裂。前半以駢驪之體，廣引經(jīng)論，大致是講萬法無常的道理，“朱樓寶塔，輝煥爭華”似是描述寺院建築之富麗，至此與寺碑的體裁頗爲(wèi)符合；而後半則改爲(wèi)散體，敘述某位僧人隱居多年，終至亡故的經(jīng)歷。

考慮《藝文類聚·內(nèi)典》部的結(jié)構(gòu)，筆者推測《齊國宋司徒寺碑》題下收録的是兩篇文章?，F(xiàn)將該書卷七六“內(nèi)典上”收録碑文目録列下：

可以發(fā)現(xiàn)，《藝文類聚》的編排方式是先造像碑(1—3)，後立“寺碑”一目，收録寺碑(4—22)，但最後8篇其實(shí)是僧人碑銘(23—30)。每一小類中的作者又依時(shí)代先後，同代之內(nèi)，先列皇帝的文章。徐陵的《齊國宋司徒寺碑》被放在寺碑與僧人碑銘交界之處，如果同屬一類，陳代的徐陵排在梁元帝之前就顯得非常奇怪。而徐陵碑文的後半又恰好是僧人碑銘之體。因此比較合理的推測只能是“輝煥爭華”以前是徐陵所撰本文，脫掉了後半；而“既義暢中土”以下則是另一篇文章，脫去了前半和“法師碑”(暫且如此擬定)之類的小標(biāo)題。如果這一推測不誤，那麼這篇僧人碑銘的作者當(dāng)是梁朝以前的人或者梁代的三位皇帝。我們將這方未知作者的碑稱爲(wèi)“《類聚》所收碑”。

《廬山法師碑》與此重合的部分，即是此碑從斷裂處直到銘文末尾的文字。比對發(fā)現(xiàn)，《廬山法師碑》在“既義暢中土，道流遐域，顯黙同歸，華夷俱慕”這一句，和下句“自枕石漱流”之間多出了一段有關(guān)慧遠(yuǎn)佛教義學(xué)成就的敘述。相應(yīng)地，在銘文的部分也比《類聚》所收碑多出數(shù)句，其中最重要的話是“揵度練數(shù)，甘露流津，律藏拂故，法性增新”。

根據(jù)學(xué)者最近的研究，《藝文類聚》在引録前代文學(xué)作品時(shí)存在刪省節(jié)略的現(xiàn)象，其中一個(gè)重要的原因是作爲(wèi)類書，看重的是文章之典故辭藻，而具體的人事則盡可刪落，這樣一來，類書節(jié)録的引文，實(shí)際是一種文學(xué)範(fàn)本。*中村圭爾曾將《藝文類聚》所收東晉南朝的碑銘、墓誌與出土石刻進(jìn)行過細(xì)緻的比勘，證明《藝文類聚》所引大幅節(jié)略石刻文字，但他并不認(rèn)爲(wèi)類書直接節(jié)選石刻文字，而是文人撰作墓碑、墓誌在先，工匠依此上石，而銘辭被收入文集，類書是從文集中節(jié)略而成。參見氏著： 《六朝江南地域史研究》，東京： 汲古書院，2006年，第384—452頁，特別是第398頁。并參見林曉光： 《論〈藝文類聚〉存録方式造成的六朝文學(xué)變貌》，《文學(xué)遺産》2013年第3期，第34—44頁。

這一現(xiàn)象似乎提示我們把《廬山法師碑》視作早於《藝文類聚》存在的碑文之全本。然而本文上節(jié)已經(jīng)指出，《廬山法師碑》文字與慧遠(yuǎn)生平絶不相合，這促使我們思考類書與文學(xué)作品的另一種衍生關(guān)係。也就是説，既然從文學(xué)作品到類書，經(jīng)過節(jié)略，類書提供的是一個(gè)文學(xué)的範(fàn)本，那麼也一定會有人運(yùn)用這一範(fàn)本，以相反的方式去填充它，製作新的文學(xué)作品。這種情況在中古時(shí)期的文學(xué)生産中并不鮮見，筆者整理大唐西市新出墓誌時(shí)，就發(fā)現(xiàn)隋代成備墓誌的措辭大量襲用了《文選》所收《竟陵文宣王行狀》。*《成備墓誌》圖版并録文，參見胡戟、榮新江編： 《大唐西市博物館藏墓誌》，北京： 北京大學(xué)出版社，2012年，第26—27頁。最近康鵬的研究也指出，內(nèi)蒙古出土的遼代石刻《耶律(韓)迪烈妻蕭烏盧本娘子墓誌》其文字是抄襲白居易的《唐河南元府君滎陽鄭氏墓誌銘》。*康鵬： 《白居易詩文流傳遼朝考——兼辨耶律倍仿白氏字號説》，《中國史研究》2015年第4期，第103—116頁。這些都説明墓誌、碑銘等石刻文字作爲(wèi)高度程式化的文字，移用前代的文學(xué)範(fàn)本，舊瓶裝新酒，是普遍的現(xiàn)象。

具體到這篇文字，我認(rèn)爲(wèi)《藝文類聚》所收的碑文，即徐陵撰《齊國宋司徒寺碑》下半，係節(jié)録六朝時(shí)期的某篇僧人紀(jì)念碑。此後的撰者根據(jù)這篇文字(當(dāng)然不一定通過《藝文類聚》，也有可能是其他類書)，插入了慧遠(yuǎn)的相關(guān)事跡，又使一般化的文學(xué)範(fàn)本回到了具體的情境中來，這就形成了《廬山法師碑》。但可惜這種“移花接木”終究難免捍格之處，顯示其實(shí)爲(wèi)晚出的文獻(xiàn)。

四、 碑文“浮現(xiàn)”： 地方史志與凈土教

以上我們論證了《佛祖統(tǒng)紀(jì)》所收《廬山法師碑》是一篇利用六朝僧碑“移花接木”的僞作。此碑的完整録文直到南宋才出現(xiàn)，在此之前，還有一些零星記載如草蛇灰綫，使我們得以窺測其浮現(xiàn)的歷程。儘管我們對碑文成立的年代和作者一無所知，但卻可以結(jié)合碑文本身的特徵和外部的著録，考察佛教史書撰寫的動因和機(jī)理。

慧遠(yuǎn)傳記今存時(shí)代最早的是僧祐《出三藏記集》，《慧遠(yuǎn)傳》云“義熙末卒於廬山精舍。遺命露骸松下，同之草木，既而弟子收葬。謝靈運(yùn)造碑墓側(cè)，銘其遺德焉。”*僧佑： 《出三藏記集》卷一五《慧遠(yuǎn)傳》，第570頁?；垧ā陡呱畟鳌返挠涊d比《出三藏記集》稍詳：

以晉義熙十二年(416)八月初動散，至六日困篤?！呵锇耸?。門徒號慟，若喪考妣，道俗奔赴，轂繼肩隨。遠(yuǎn)以凡夫之情難割，乃制七日展哀，遺命使露骸松下。既而弟子收葬，潯陽太守阮保於山西嶺鑿壙開隧。謝靈運(yùn)爲(wèi)造碑文銘其遺德，南陽宗炳又立碑寺門。*慧皎： 《高僧傳》卷六《慧遠(yuǎn)傳》，第221—222頁。阮保，宋元明三本作“阮侃”。案： 阮侃是西晉太康時(shí)人，見《宋書》卷二九《符瑞志下》，第843頁。

相比之下，《高僧傳》明確給出了慧遠(yuǎn)圓寂的年月以及卒後弟子的紀(jì)念活動。關(guān)於碑文，二者都説是謝靈運(yùn)所作，不言張野作銘。

宋熙寧五年(1072)，陳舜俞貶謫廬山地方爲(wèi)官，以踏察所見作《廬山記》。*陳舜俞《廬山記》李常序云：“熙寧五年，嘉禾陳令舉舜俞謫官山前，酷嗜遊覽，以六十日之力，盡南北高深之勝。……其高下廣狹，山石水泉，與夫浮屠老子之宮廟，逸人達(dá)士之居舍，廢興衰盛，碑刻詩什，莫不畢載。……成書凡五卷?！?《大正藏》第51冊，經(jīng)號2095，第1024頁下欄)在東林寺條下記此碑云：“慧遠(yuǎn)法師碑銘。謝靈運(yùn)撰，張野序。”原注：“無立名年月。”因爲(wèi)這裏題作“碑銘”，所以小注裏的“名”字可能即指碑銘。

南宋陳思《寶刻叢編》著録碑石，江州條下記：“宋慧遠(yuǎn)法師碑，宋謝靈運(yùn)撰，張野序。不著書人名氏?；圻h(yuǎn)姓賈氏，雁門人，東晉末居於廬山東林。碑在廬山。《集古録目》?！?陳思： 《寶刻叢編》卷一五，《叢書集成初編》本第83函，北京： 中華書局，1985年，第425頁。這裏所引的《集古録目》是歐陽修命其子歐陽棐輯録畢生所藏的金石拓片，其成書也在熙寧年間。是書體例只記載撰書人名氏，傳主官位事跡，及立碑年代、位置。值得注意的是，歐陽修的拓本也同樣沒有立碑年代。

南宋無名氏《寶刻類編·名臣》云：“張野： 慧遠(yuǎn)法師碑，謝靈運(yùn)文?！?佚名： 《寶刻類編》卷一，《叢書集成初編》本第78函，北京： 中華書局，1985年，第18頁?！端膸焯嵋吩拼藭懊款愐匀嗣麪?wèi)綱，而載所書碑目?！币簿褪钦h，《寶刻類編》似乎是把張野作爲(wèi)撰書人，而認(rèn)爲(wèi)碑文是謝靈運(yùn)所作。

陳舜俞和歐陽修的著録是分別進(jìn)行的，他們都親自見到了廬山東林寺的慧遠(yuǎn)碑，碑文的結(jié)構(gòu)中前半散體的序文是張野撰，後半四字一句的銘文作者是謝靈運(yùn)，碑文無立碑年月?！秾毧填惥帯返挠涊d來源不明，或有錯(cuò)亂，但同樣突出了張野與碑文的關(guān)係。

陳舜俞《廬山記》還有一篇張野小傳，關(guān)於立碑的事，傳云“謝靈運(yùn)爲(wèi)銘，野序之，稱門人焉?！?陳舜俞： 《廬山記》卷三，《大正藏》第51冊，經(jīng)號2095，第1040頁中欄。若與《廬山法師碑》對讀，可以發(fā)現(xiàn)張野自稱門人，與序文中“凡我門徒，感風(fēng)徽之緬邈，傷語晤之永滅”之語正相呼應(yīng)。

陳舜俞的這篇張野小傳連同謝靈運(yùn)等人的傳記，都是根據(jù)成立年代更早的《十八賢傳》所作。《廬山記》卷三云：

東林寺舊有《十八賢傳》，不知何人所作，文字淺近。以事驗(yàn)諸前史，往往乖謬，讀者陋之。使古人風(fēng)跡用無知者，惜哉！予既作《山記》，乃因舊本，參質(zhì)晉、宋史及《高僧傳》，粗加刊正。或舊所脫略，今無有可考，亦未如之何也。*陳舜俞： 《廬山記》卷三，《大正藏》第51冊，經(jīng)號2095，第1039頁上欄。

今本《東林十八高賢傳》爲(wèi)《卍續(xù)藏》第78冊，編號1543所收是北宋徽宗大觀年間僧人懷悟根據(jù)《廬山記》重加訂補(bǔ)而成，并非原貌。原本《十八賢傳》成書反在《廬山記》之前。由以上文字可知，此書最早流傳正在廬山東林寺。《廬山記》所依據(jù)的《十八賢傳·張野傳》既與碑文相合，則碑文的主體部分在北宋中期《十八賢傳》寫作時(shí)已然形成，可能只有末尾的立碑年代是後人補(bǔ)刻的。

有趣的是，南宋以降的幾種佛教史傳在爲(wèi)慧遠(yuǎn)立碑這個(gè)細(xì)節(jié)上，都參照北宋金石家的著録對《出三藏記集》、《高僧傳》做了改寫。首先關(guān)注南宋初天臺僧人四明宗曉撰《樂邦文類》。宗曉(1151—1214)，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷一八有傳，*志磐： 《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷一八《石芝宗曉法師傳》，《大正藏》第49冊，經(jīng)號2035，第239頁下欄—第240頁上欄?！稑钒钗念悺肥且徊繓|晉至兩宋間凈土文獻(xiàn)的彙編。據(jù)卷二《西資社同誓文》小注有“今慶元庚申歲”之語，*宗曉： 《樂邦文類》卷二，《大正藏》第47冊，經(jīng)號1069A，第179頁中欄。知此書成於南宋寧宗慶元六年(1200)。其書卷三收録了修行凈土法門的僧人傳記，慧遠(yuǎn)的傳記排在《天竺五通菩薩請佛傳》之後，題曰《蓮社始祖廬山遠(yuǎn)法師傳》。關(guān)於慧遠(yuǎn)臨終前的經(jīng)歷，傳文云：

後十九年七月晦日，於般若臺方從定起，見彌陀佛身滿虛空，圓光之中有諸化佛，觀音、勢至左右侍立，又見水流光明，分十四支，流注上下，演説苦空。佛告遠(yuǎn)曰：“我以本願力故，來安慰汝。汝後七日，當(dāng)生我國?！庇忠姺鹜右?、慧持、曇順，在佛之側(cè)，前揖遠(yuǎn)曰：“師志在吾先，何來之遲？”既而乃與其徒曰：“吾始居此，幸於凈土三覩聖相，今復(fù)再見，吾往生決矣。次日即寢疾，期七日而後行。汝徒當(dāng)自勉，無以情慮拘也?！敝疗诠罱K。壽八十三，即義熙十二年丙辰八月六日也。遺囑露屍林下，弟子奉葬西嶺。謝靈運(yùn)作銘，張野爲(wèi)序。*宗曉： 《樂邦文類》卷三，《大正藏》第47冊，經(jīng)號1969A，第192頁下欄。

末句“張野爲(wèi)序”的信息，爲(wèi)舊史所無，當(dāng)是關(guān)注到了金石家對碑文的著録。至於前半段定中見佛的靈感故事，其史源可以追溯到戒珠(987—1077)《凈土往生傳》所引的慧遠(yuǎn) “別傳”。*戒珠《凈土往生傳》卷一：“按《遠(yuǎn)別傳》，遠(yuǎn)於凈土之修”云云，《大正藏》第51冊，經(jīng)號2071，第110頁中欄—下欄。關(guān)於戒珠《凈土往生傳》及宋代“往生傳”類文獻(xiàn)對慧遠(yuǎn)的歷史書寫，參見野上俊靜： 《慧遠(yuǎn)と後世の中國凈土教——慧遠(yuǎn)人間像の變遷》，木村英一編： 《慧遠(yuǎn)研究·研究篇》，東京： 創(chuàng)文社，1961年，第224—247頁，特別是第238—240頁。如果考慮到其表彰凈土的立場，則是容易理解的。

志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》同樣體現(xiàn)出強(qiáng)烈的凈土意識。衆(zhòng)所周知，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》是以天臺家的立場，模仿《史記》的本紀(jì)、世家、列傳和編年體史書所作的佛教通史。書成於南宋度宗咸淳五年(1269)。*志磐： 《佛祖統(tǒng)紀(jì)·序》：“自寶祐戊午(1258)，首事筆削，十閲流年，五謄成稿，夜以繼晝，功實(shí)倍之。仰報(bào)佛恩，上酬帝力，不負(fù)所學(xué)，其志在茲。宋咸淳五年歲在己巳八月上日，四明福泉沙門志磐寓東湖月波山，謹(jǐn)序?！薄洞笳亍返?9冊，經(jīng)號2035，第129頁下欄。此書在卷二六《山家教典志》收録天臺宗文獻(xiàn)，卷三〇《諸宗立教志》敘述其他諸宗派的教史，中間卷二七至二九三卷，特立《凈土立教志》。本文所討論的《廬山法師碑》，被編排在卷二六中。在同一卷中，還有一篇慧遠(yuǎn)傳記，也記述了慧遠(yuǎn)定中見佛之事，之後又以慧遠(yuǎn)的口吻説出了露屍葬的遺命：

又曰：“七日之期，斯?fàn)?wèi)漸矣?！奔磳嫾惭u遺誡曰：“吾昔以知命之年，托業(yè)此山。自審有必盡之期，便欲絶跡外緣，以求其志。良由性弱於斷，遂令同趣相引，時(shí)賢過眷，情以類感，不覺形與運(yùn)頽。今年已八十三矣，仰尋違離之誨，俯慨自負(fù)之心，徒令此生虛謝，以悼往疾之深。今於至?xí)r，露骸松林之下，即嶺爲(wèi)墳，與土木同狀。此乃古人之禮，汝等勿違。茍神理不昧，庶達(dá)其誠，大哀世尊，亦當(dāng)?shù)v之以道。”門徒號慟若喪父母，師以世情難割，乃制七日展哀。至期始順寂，即義熙十二年八月六日也。弟子不忍露屍，與尋陽太守阮侃奉全軀舉葬於西嶺，累石爲(wèi)塔。謝靈運(yùn)立碑以銘遺德，張野作序自稱門人，宗炳復(fù)立碑於寺門以表德業(yè)。*志磐： 《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷二六，《大正藏》第49冊，經(jīng)號2035，第262頁下欄—第263頁上欄。

這裏的記述是以《高僧傳》的敘事爲(wèi)基礎(chǔ)，揉進(jìn)了《廬山記》(或者是其所依據(jù)的《十八賢傳》)中張野“自稱門人”的記載，整個(gè)事件顯得更加委曲動人。

至此我們大體可以推斷，在北宋熙寧年間以前，廬山東林寺有一方《廬山法師碑》，序文和銘文分別題張野、謝靈運(yùn)撰。根據(jù)這方石碑，先在廬山東林寺産生了文辭淺近的《十八賢傳》。經(jīng)過陳舜俞《廬山記》等文獻(xiàn)的表彰，碑文的記載先後進(jìn)入了南宋天臺佛教史家的視野，從而改變了《出三藏記集》、《高僧傳》以來的舊有記載，《樂邦文類》和《佛祖統(tǒng)紀(jì)·凈土立教志》都增加了“張野作序”一句，後者還收録了全部的碑文。

慧遠(yuǎn)傳記不斷豐富的過程，體現(xiàn)了兩個(gè)傳統(tǒng)的交互作用。首先是廬山本地的文獻(xiàn)傳統(tǒng)。我們知道，經(jīng)歷六朝、隋唐數(shù)百年間，廬山一直有豐厚的文化積澱。所謂“積澱”，既包括原始文獻(xiàn)的保存，比如世所習(xí)知的白居易《東林寺白氏文集記》云：

昔余爲(wèi)江州司馬時(shí)，常與廬山長老於東林寺經(jīng)藏中，披閲遠(yuǎn)大師與諸文士唱和集卷。時(shí)諸長老請余文集，亦置經(jīng)藏……仍請奔四長老及主藏僧，依遠(yuǎn)公文集例，不借外客，不出寺門，幸甚。*白居易： 《東林寺白氏文集記》，顧學(xué)頡點(diǎn)校： 《白居易集》卷七〇，中華書局，1979年，第1479頁。

東林寺自有經(jīng)藏，保存慧遠(yuǎn)的文集，寺內(nèi)極爲(wèi)珍視，外人罕知。此外，“積澱”也包含有後世撰作的情形，《廬山記》裏還記載了一通散失的晉碑，與《廬山法師碑》的生成機(jī)理頗有類似。該書卷五《古碑目》前小序云：

廬山自晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐，至本朝，幾八百年。其間廢興盛衰，皆有記述，歲月浸久，往往亡失。若殷仲堪作遠(yuǎn)公碑，天祐間(904—907)猶見於貫休之詩，今無復(fù)遺漫矣。*陳舜俞： 《廬山記》卷五，《大正藏》第51冊，經(jīng)號2095，第1048頁上欄。這裏所説的貫休詩，見《廬山記》卷四僧貫休《題東林寺詩四首》第一首：“閑行閑坐思攀緣，多是東林古寺前，小瀑便高三百尺，短松多是一千年。盧楞伽畫苔漫畫，殷仲堪碑雨滴穿，今欲更崇蓮社去，不知誰是古諸賢。”*陳舜俞： 《廬山記》卷四，《大正藏》第51冊，經(jīng)號2095，第1047頁上欄。其實(shí)殷仲堪與慧遠(yuǎn)之交涉，只有《高僧傳》中“殷仲堪之荊州，過山展敬，與遠(yuǎn)共臨北鮵論《易》體”*《高僧傳》卷六《慧遠(yuǎn)傳》，第215頁。一事，其具體的問答內(nèi)容就是本文上節(jié)開頭所引《世説新語·文學(xué)篇》“殷荊州曾問遠(yuǎn)公”條。*余嘉錫： 《世説新語箋疏》，第240頁。殷仲堪爲(wèi)慧遠(yuǎn)作碑，絶無可能。此碑必是廬山東林寺爲(wèi)了強(qiáng)調(diào)慧遠(yuǎn)與士大夫關(guān)係製作的一件文化紀(jì)念物，以便好古者赴此憑弔，睹物思人。《佛祖統(tǒng)紀(jì)·凈土立教志》在上引《廬山法師碑》之後，還收有大中八年(854)李演撰《慧遠(yuǎn)法師影堂碑》，其中講到“法師雁門樓煩人，賈氏，……詳諸舊碑及張氏傳?！?志磐： 《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷二六，《大正藏》第49冊，經(jīng)號2035，第270頁下欄。此文別見《文苑英華》卷八六七，北京： 中華書局，1966年，第4576頁下—4577頁上。這些記載慧遠(yuǎn)生平的“諸舊碑”絶不會全是晉宋之際的舊物，自然包括殷仲堪撰慧遠(yuǎn)碑，也很有可能包括本文定爲(wèi)晚出的《廬山法師碑》。*“張氏傳”所指不詳?！陡呱畟鳌沸蛱岬搅捍鷱埿⑿阕稄]山僧傳》(中華書局點(diǎn)校本，第524頁)，但隋唐以降從未見有人徵引，其書流傳至唐末的可能性不大。姑誌此存疑。

廬山地方的文獻(xiàn)傳統(tǒng)雖然深厚，隨著後代的附會還在不斷增長，但這種增長的步幅是緩慢的，內(nèi)容是保守的?！稄]山法師碑》和最早根據(jù)它作成的《十八賢傳》同樣，都是廬山東林寺所産生的地方文獻(xiàn)。他們小心地利用六朝時(shí)期的舊材料，沒有太多基於宗派立場的潤飾和改寫。碑文總結(jié)慧遠(yuǎn)的義學(xué)成就，僅僅表彰慧遠(yuǎn)整理戒律、譯介禪法以及著《法性論》三事，沒有越出舊史的範(fàn)圍。*《十八賢傳》在舊史基礎(chǔ)上增添的也僅僅是一些細(xì)節(jié)，如張野卒於義熙十四年，春秋六十九，前史不載。

與此形成鮮明對比的是，在北宋時(shí)期成書的“往生傳”類作品中，我們看到一種更爲(wèi)激進(jìn)的“凈土?xí)鴮憽保麄兂鲮蹲谂傻牧?，全然不受齊梁舊史的限制，肆意編造了慧遠(yuǎn)定中見阿彌陀佛的故事，強(qiáng)調(diào)慧遠(yuǎn)作爲(wèi)凈土祖師的角色。凈土教的宗派立場是有關(guān)慧遠(yuǎn)的各類傳記作品受到廣泛關(guān)注的強(qiáng)大動因。

然而梳理凈土教理史的變化，野上俊靜指出，慧遠(yuǎn)在凈土傳統(tǒng)的崇高地位并非從他卒歿的那一刻開始便已如此。漢地的凈土傳統(tǒng)肇端於北魏曇鸞，從曇鸞到唐前期的道綽、善導(dǎo)一系，對慧遠(yuǎn)的評價(jià)不高。慧遠(yuǎn)的自力見佛往生凈土的修行法門，甚至招致信仰憑藉他力的北方凈土修行者的攻擊。慧遠(yuǎn)和廬山在凈土傳統(tǒng)中變得重要，這個(gè)轉(zhuǎn)變發(fā)生在中唐。善導(dǎo)的弟子法照曾自東吳南遊廬山，尋訪慧遠(yuǎn)之教跡，在那裏遇到從南嶽衡山來此修行的承遠(yuǎn)法師。*參見野上俊靜上揭文。廬山本地的傳統(tǒng)開始受到重視。與此相伴，圍繞在廬山慧遠(yuǎn)周邊的士大夫形象也日益突出，逐漸形成了“十八高賢”的傳説，屢見詩家吟詠。*孫昌武先生研究表明，廬山蓮社及十八賢的出現(xiàn)，與白居易有密切關(guān)係。參見孫昌武： 《慧遠(yuǎn)與“蓮社”傳説》，《五臺山研究》，2000年第3期，第9—17頁?；圻h(yuǎn)生前結(jié)廬山蓮社和臨終前念佛往生於是成了其一生事跡中最爲(wèi)凈土修行者所樂道的兩點(diǎn)。

在凈土思想史上，天臺凈土一直別具特色。北宋前期，天臺宗僧人開始重視凈土修行，發(fā)生了所謂“臺凈合流”的運(yùn)動。由於天臺宗僧人的介入，原本民間鬆散隨意的念佛結(jié)社活動日益組織化，形成了以僧人和居士士大夫結(jié)社共修的風(fēng)尚。*關(guān)於宋代結(jié)社念佛的概況，參見潘桂明： 《中國天臺宗通史》，南京： 鳳凰出版社，2008年，第564—567頁。宋人將當(dāng)代的風(fēng)尚投射到東晉時(shí)期的慧遠(yuǎn)和他的士大夫共修者身上，廬山慧遠(yuǎn)作爲(wèi)蓮社初祖的地位突顯，使得原本流傳於廬山地區(qū)的史料通過金石著録、板刻等方式，進(jìn)入到活躍於浙東地區(qū)的天臺僧人視野中來。*比如前引藏於東林寺的《廬山集》也是在北宋年間從廬山流出，依元照刻板在浙江刊行的?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷三六小注云：“白雲(yún)端禪師自廬山録本來越上。遇照律師，與之，囑其開板。照師爲(wèi)序?！薄洞笳亍返?9冊，經(jīng)號2035，第343頁上欄。宗曉和志磐所撰的都是具有“通史”意味的佛教史書，至此終於挽合了“凈土往生傳”和廬山地方史的兩個(gè)傳統(tǒng)，塑造了慧遠(yuǎn)和蓮社十八高賢立體而豐富的面相。

《魏晉南北朝隋唐史資料》第三十四輯

2016年11月，63— 75頁