朱 海

再論晚唐儒士林慎思
——以《續(xù)孟子》爲(wèi)中心

朱 海

林慎思，福州長樂人，唐懿宗咸通十年進(jìn)士，官至水部郎中守萬年縣令，死於唐末戰(zhàn)亂，著作流傳後世者有《伸蒙子》、《續(xù)孟子》。

林慎思是晚唐時期一位重要的儒學(xué)思想家，王雲(yún)五、*《王雲(yún)五全集》第二冊《晉唐政治思想》第十五章《林慎思的政治思想》，北京： 九州出版社，2013年。蕭公權(quán)、*蕭公權(quán)： 《中國政治思想史》第十二章《韓愈柳宗元林慎思》第四節(jié)《林慎思》，北京： 新星出版社，2010年，第二版。趙家驥、俞啓定、張汝珍、*王炳照、閻國華主編： 《中國教育思想通史》第二卷(秦漢—隋唐)第八章第八節(jié)《皮日休、林慎思的教育思想》，長沙： 湖南教育出版社，1994年，本卷主編趙家驥、俞啓定、張汝珍。孫培青、*陳學(xué)恂主編： 《中國教育史研究》第3卷《隋唐分卷》第四編第四章第五節(jié)《林慎思的教育思想》，上海： 華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2009年，本卷主編孫培青。戴顯群、方慧*戴顯群、方慧： 《福建科舉史》第一章《隋唐時期的福建科舉》第四節(jié)《唐代閩中科舉佳話與進(jìn)士風(fēng)雅》之四“拔萃魁首林慎思”，哈爾濱： 黑龍江人民出版社，2012年，本章爲(wèi)戴顯群先生執(zhí)筆。等先生皆對其生存的時代、地域背景或其思想、著述有所論述、研究，林玉琰先生主編的《伸蒙子與德成巖》、*閩新出榕內(nèi)書(刊)第0466號，1998年7月版。《林慎思研究》(第一輯)*中國長樂比干文化研究會編，香港： 香港文學(xué)報社出版公司。兩書收録、整理了數(shù)十篇文獻(xiàn)、文章、論著節(jié)選，是目前有關(guān)林慎思及《伸蒙子》、《續(xù)孟子》最爲(wèi)全面、翔實的資料和研究彙編，*具體文章限於篇幅恕不一一羅列。另外，就筆者目力所見，南京師範(fàn)大學(xué)2009屆碩士研究生秦軍的碩士論文《林慎思思想研究》以及河北師範(fàn)大學(xué)2012屆碩士研究生楊會香的碩士論文《林慎思著作研究》也對林慎思生平及思想的相關(guān)方面進(jìn)行了梳理，亦可參看。頗值參閲。筆者曾撰《晚唐儒士林慎思補論——以〈伸蒙子〉爲(wèi)中心》一文，*載《魏晉南北朝隋唐史資料》第30輯，上海： 上海古籍出版社，2014年。下文“拙文”即指此文。對林慎思《伸蒙子》一書妄有所發(fā)揮，今不揣譾陋，續(xù)論林慎思《續(xù)孟子》一書，敬請指教。

有關(guān)孟子其人、其書在中國歷史上的發(fā)展、演進(jìn)問題，學(xué)界多有研討，近年通論性質(zhì)的著作如郭齊、李文澤先生主編《儒藏·史部·孔孟史志》、*成都： 四川大學(xué)出版社，2005年。四川大學(xué)古籍整理研究所編、吳洪澤、尹波、舒大剛先生主編《儒藏·史部·儒林年譜》、*成都： 四川大學(xué)出版社，2007年。劉培桂先生主編《孟子志》、*載王兆成、劉秋增總主編： 《齊魯諸子名家志》，濟南： 山東人民出版社，2009年。劉先生並著有《孟子大略》，濟南： 泰山出版社，2007年。王其俊先生主編《中國孟學(xué)史》、*濟南： 山東教育出版社，2012年。黃俊傑先生《中國孟學(xué)詮釋史論》*北京： 社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年。黃先生《孟子》第七章《歷代孟子學(xué)詮釋的流變(一)》四《漢唐時代的孟子學(xué)》之(三)《唐代儒者心目中的孟子》“林慎思”條專論林慎思《續(xù)孟子》，北京： 三聯(lián)書店，2013年，第165—167頁。等，特別是李峻岫先生《漢唐孟子學(xué)述論》、*第四章《隋唐孟子地位的上升及孟學(xué)發(fā)展的新動向》第四節(jié)《晚唐儒者的孟學(xué)思想及其研究》之三《林慎思〈續(xù)孟子〉》，濟南： 齊魯書社，2010年，第298—301頁。蘭翠先生《唐代孟子學(xué)研究》*第四章《晚唐孟子學(xué)》第四節(jié)《林慎思與孟子》，北京： 北京大學(xué)出版社，2014年，第252—258頁。該書第四章第二節(jié)《杜牧與孟子》，第218—230頁；第三節(jié)《皮日休、陸龜蒙與孟子》，第230—252頁。都闢專節(jié)對林慎思《續(xù)孟子》加以論述，相對來説，對《續(xù)孟子》集中、詳細(xì)、深入的研究是前揭林玉琰先生《林慎思研究》(第一輯)所收的多篇文章。

林慎思生平見於其十三世孫南宋林永所撰《唐水部郎中伸蒙子林子家傳》，*收於《伸蒙子》。本文及前揭拙文所引《伸蒙子》據(jù)《叢書集成》初編第0534號，《續(xù)孟子》據(jù)《叢書集成》初編第0503號，北京： 中華書局，1985年，北京新一版，兩者皆據(jù)《知不足齋叢書》所收排印。有關(guān)《伸蒙子》及《續(xù)孟子》的版本留存情況可參官桂銓、江榮基先生《唐林慎思〈續(xù)孟子〉、〈伸蒙子〉版本考》，收於前揭《林慎思研究》。今不煩轉(zhuǎn)引如下：

伸蒙子姓林氏，諱慎思，字虔中，福州長樂人也。少倜儻有大志，力學(xué)好修，與昆仲五人築室讀書稠巖山中。咸通五年首薦禮部，不第，退居槐里，命蓍禱心，得蒙之觀，曰：“伸蒙入觀，通明之象也?！彼煲陨烀勺幼悦Ｖ鴷?《伸蒙子》)上中下三卷?！忠怨珜O丑、萬章記孟子之言，不能盡其師意，作《續(xù)孟子》二卷，凡十四篇。咸通十年，王凝侍郎下歸仁紹榜中進(jìn)士第。十一年，高實侍郎下再試，中宏詞拔萃魁?！诿貢⌒伞⑴d平尉?！瓕こ袝坷芍?，守萬年縣令，賜緋。……會黃巢寇長安，逼以僞官，不受，間道興元，賊追及之，卒不屈，罵賊不絶口而死。及巢敗，諸子奉其喪歸葬於昌化鄉(xiāng)渡橋大墓山。所著二書及《外篇》、《宏詞》五篇、《儒範(fàn)》七篇，皆藏於家，世莫傳焉?！氁允肋h(yuǎn)言湮，後生晚輩，未識其書，不知前輩典刑，故敘次其概爲(wèi)《家傳》，以詔吾子孫……

林永子林元復(fù)於南宋咸淳九年又識：

右《伸蒙子》三卷，先祖唐宏詞水部郎慎思所著書也?？资蠜]，諸子百家之言盈天下，至於季代，如皮日休《隱書》、宋齊丘《化書》，皆傳於世，惟先伸蒙之書，藏於屋壁者數(shù)百年，雖一志於《唐藝文》，再紀(jì)於皇朝《崇文總目》，又述於夾漈先生《通志略》，而學(xué)士大夫猶有未見其書者。蓋其不幸而不生於大曆正(貞)元之前，與韓柳諸公以文章之名而顯也；又不幸而不生於天聖明道之後，與周程諸賢以性命之學(xué)著也。然其節(jié)不屈於當(dāng)時，其言可傳於來世，其見録於太史氏也尚矣。元復(fù)世守遺文，日惟廢墜是懼，去歲始至，既刊《續(xù)孟子》學(xué)宮，乃者詔下郡國，采訪遺書，以充秘府，伸蒙子之書，於是可以出矣。復(fù)校是書三卷，俾與《續(xù)孟》並行。……歲昭陽作噩咸淳九年正月朔，奉議郎新知泉州南安縣事林元復(fù)謹(jǐn)識。

林元復(fù)並於《林慎思家傳》後記言：

《伸蒙子家傳》，先君茂林翁所撰次也。既刊二書，並以此傳附其後，尚不忘祖父之訓(xùn)。君子或有取焉。元復(fù)志。

林慎思《伸蒙子·序》言：

予沽名未售，退棲槐里，舊著《儒範(fàn)》七篇，辭艱理僻，不爲(wèi)時人所知，復(fù)研精覃思，一旦齋沐禱心靈，是宵夢有異焉。明日召蓍祝之，得蒙之觀，曰：“伸蒙入觀，通明之象也?！币蚋卸兴鲅桑蕴柹烀勺??！杷鶎W(xué)，周公、仲尼之道，所言，堯、舜、禹、湯、文、武之行事也，如有用我者，吾言其施，吾學(xué)其行乎！揚雄謂後世有揚子雲(yún)，當(dāng)知吾《太元(玄)》，安知後世不有林虔中者出。吾言迂乎哉？大唐咸通六年二月四日長樂林慎思虔中自序。

《續(xù)孟子·序》言：

孟子書，先自其徒記言而著，予所以復(fù)著者，蓋以孟子久行教化，言不在其徒盡矣，故演作《續(xù)孟》。

由此我們可以大略知曉林慎思的生平事跡及撰述情況： 林慎思是晚唐福州長樂人，咸通五年科舉考試不中，退而做《伸蒙子》及《續(xù)孟子》，*從兩者自序內(nèi)容來看，應(yīng)該《伸蒙子》在前，較爲(wèi)詳細(xì)地交待了寫作緣起，《續(xù)孟子》在後，僅僅簡單講了一下他不滿意樂正子、萬章等人對孟子的理解，自己要重新解釋孟子思想?；蛟S林慎思撰述之時原本意圖兩本並行，自不必在序言中重複交待。並自號“伸蒙子”，後於咸通十年中進(jìn)士第，並於咸通十一年中宏詞拔萃，歷任秘書省校書郎、興平尉、尚書水部郎中、守萬年縣令等官，死於黃巢起義。

一、 《續(xù)孟子》對《孟子》的發(fā)揮

周桂鈿先生《對〈續(xù)孟子〉一書的解讀按語》，*收於前揭《林慎思研究》。對《續(xù)孟子》進(jìn)行或詳或略的逐條解讀，可以使我們非常便利地了解《續(xù)孟子》的文本及林慎思的思想。筆者依周先生體例續(xù)爲(wèi)解讀如下，以資後續(xù)進(jìn)一步研討。*武漢大學(xué)2013級部分研究生曾參與討論，其中楊倩倩同學(xué)寫出兩篇感想，特此注明。

《續(xù)孟子》全書共三千多字，分上下兩卷，每卷各七篇，共十四篇，形式上仿照《孟子》。其《序》言：

孟子書，先自其徒記言而著，予所以復(fù)著者，蓋以孟子久行教化，言不在其徒盡矣，故演作《續(xù)孟》。

即林慎思對《孟子》有不滿意處，將其原因歸結(jié)爲(wèi)孟子弟子編著《孟子》時未能完全闡發(fā)孟子的微言大義，所以按自己的理解加以補充。有關(guān)孟子的討論，漢代以來特別是《孟子》自列入《四書》以來的相關(guān)論著可謂汗牛充棟，筆者所見，僅上世紀(jì)以來以孟子爲(wèi)題、專論孟子的論著即有郎擎霄先生《孟子學(xué)案》、*上海： 商務(wù)印書館，1928年。王治心先生《孟子研究》、*上海： 上海群學(xué)社，1933年三版。陳大齊先生《孟子待解録》、*陳大齊著，趙林校訂： 《孟子待解録》，上海： 華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2012年。余家菊先生《孟子教育學(xué)説》、*北京： 首都師範(fàn)大學(xué)出版社，2010年。羅根澤先生《孟子傳論》、*北京： 東方出版社，2011年。吳小如先生《吳小如講〈孟子〉》、*天津： 天津古籍出版社，2008年。蒙培元先生《蒙培元講孟子》、*北京： 北京大學(xué)出版社，2006年。楊國榮先生《孟子的哲學(xué)思想》、*上海： 華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2009年。楊澤波先生《孟子評傳》、*南京： 南京大學(xué)出版社，1998年。傅佩榮先生《我讀〈孟子〉》*北京： 北京理工大學(xué)出版社，2011年。及《〈孟子〉新解》等。*南京： 譯林出版社，2012年。近年西方學(xué)者也多有研討，如美國學(xué)者倪德衛(wèi)先生《儒家之道： 中國哲學(xué)之探討》有多章多節(jié)論述《孟子》及孟子與其他思想家的比較，*(美) 倪德衛(wèi)著，萬白安編，周熾成譯： 《儒家之道： 中國哲學(xué)之探討》，南京： 江蘇人民出版社，2006年。美國學(xué)者江文思(James Behuniak Jr.)和安樂哲(Roger T.Ames)先生所編《孟子心性之學(xué)》收有多篇海外學(xué)者對孟子人性、心性思想的研究文章，*梁溪譯，北京： 社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年。臧克和、(德)顧彬、舒忠先生主編《孟子研究新視野》也收有部分海外學(xué)者的孟子研究文章，楊穎育先生《英語世界的〈孟子〉研究》對《孟子》的英語翻譯、英語世界學(xué)者的《孟子》研究有非常詳細(xì)、深入的介紹，*北京： 人民出版社，2014年。前揭倪德衛(wèi)先生《儒家之道： 中國哲學(xué)之探討》第二部分之第十二章《論〈孟子〉的翻譯》亦對《孟子》的多種譯本及其譯者加以介紹、評價，見第217—248頁。日本學(xué)者小林勝人先生譯注《孟子》亦有對孟子生平及其思想的細(xì)緻研究，*(日) 東京： 巖波書店，1994年。頗資參閲。有關(guān)問題筆者力有不逮，自無置喙之地，這裏我們關(guān)注的是林慎思通過《續(xù)孟子》對《孟子》的借題發(fā)揮。

今條列《續(xù)孟子》，兼與《孟子》相關(guān)內(nèi)容對照如下。

1. 《續(xù)孟子·梁大夫一》 梁大夫見孟子，問曰：“吾聞夫子教王遠(yuǎn)利而易以仁義，有諸？”孟子曰：“然?！贝蠓蛟唬骸拔峒矣忻褚妰鲳囲堵氛撸瞧溆H而救之，脫衣以衣之，輟食以食之，及己凍饑幾死，是其親而不救之，而何？”孟子曰：“噫！是大夫從王厚利而薄仁義故也。厚利率民，民爭貪欲。茍有獨持仁義者，宜乎不得全其身矣。昔楚有靳氏父子相傳以溫鴆醉人者，客過其門則飲之，未嘗不斃於路矣。卒有孺子能哀客而告之，然後鴆十九不行焉。洎靳氏怒，反鴆孺子矣。然而靳氏家習(xí)不仁也，孺子身盜爲(wèi)仁矣。一身盜爲(wèi)仁而罪一家習(xí)不仁，其家孰容乎？今大夫有仁能救民之凍饑也，是謂身盜爲(wèi)仁矣，及己之凍餓不得人之救者，豈非其家不容乎？大夫茍能與王移厚利之心而在仁義，移薄仁義之心而在利，則上下移矣。然後仁義非盜而有也，欲人不容，其可得乎？故《易》曰：‘立人之道，曰仁與義?！?/p>

《孟子·梁惠王章句上》第一章 孟子見梁惠王。王曰：“叟！不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰，‘何以利吾國？’大夫曰，‘何以利吾家？’士庶人曰，‘何以利吾身？’上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不爲(wèi)不多矣。茍爲(wèi)後義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”*本文引《孟子》據(jù)楊伯峻先生《孟子譯注》，北京： 中華書局，2005年，此條頁1—3。

此條開宗明義，涉及孟子思想的核心要義，所謂“仁義”與“義利”，*對孟子所謂“仁義”問題的專題研究可參萬光軍先生《孟子仁義思想研究》，濟南： 山東大學(xué)出版社，2009年。亦是比附《孟子》首卷首章而來。梁大夫的意思是，不是我不仁義，是大環(huán)境不仁義，我一個人仁義，卻落得“己凍饑幾死，是其親而不救之”的局面，梁大夫發(fā)出了“而何？”的疑問。那麼林慎思筆下的孟子如何解答梁大夫這一疑問呢？首先，進(jìn)一步渲染環(huán)境的險惡，同時將險惡的環(huán)境劃分了層次，指出改變這種局面的兩個方法，即上層大夫與王先“移厚利之心而在(厚)仁義，移薄仁義之心而在(薄)利”，如此可以收到 “上下移矣”的效果，然後“仁義非盜而有也，欲人不容，其可得乎？”自然受“容”於人，可以“獲親之救”，從而改變“己凍饑幾死，是其親而不救之”的局面。對梁大夫設(shè)問如此回答，實際上並沒有直面梁大夫的問題，因爲(wèi)林慎思並沒有否定梁大夫“見凍饑於路者，非其親而救之，脫衣以衣之，輟食以食之”這種行爲(wèi)是仁義的體現(xiàn)這一看法，梁大夫所説只是自己做好事受困而家人不管，家人只是不作爲(wèi)，不幫助我這個好人，還不至於做壞事，林慎思筆下的孟子舉的例子卻是，家人做壞事，自己做好事卻反而受害，“茍有獨持仁義者，宜乎不得全其身矣”，孺子的“身盜(爲(wèi)仁)”與梁大夫的“己凍饑幾死，是其親而不救之”並不是同一個前提。林慎思改王爲(wèi)大夫，建議“大夫茍能與王”如何如何，或許他的看法是更強調(diào)“大夫”這一階層要在社會變革中起引領(lǐng)作用。

2. 《續(xù)孟子·梁襄王二》 梁襄王使人求於孟子。孟子再往，襄王儀服不整而見孟子。孟子曰：“《詩》云：‘敬慎威儀，維民之則。’王每見軻若此，何以則民乎？”王曰：“吾以天下未定，國無以安，方惕惕然貯憂乎衷，豈遑以威儀爲(wèi)務(wù)乎？”孟子曰：“王茍能恩信來其民，必先以容儀正其身。夫禮，存不以寒暑也。暑可畏，得以袒膚爲(wèi)敬乎？寒可懼，得以縮臂爲(wèi)恭乎？王謂憂國未安，不遑以容儀爲(wèi)務(wù)，何異畏暑而袒膚、懼寒而縮臂邪？茍王憂國既然，則大夫憂家、士庶憂身亦然，咸曰不遑以容儀爲(wèi)務(wù)，使上下無儀矣，君臣父子何以則乎？”梁襄王矍然曰：“吾敬從夫子之教?！?/p>

此恐出於《孟子·梁惠王章句上》第六章“孟子見梁襄王，出，語人曰：‘望之不似人君，就之而不見所畏焉……”，是林慎思對“容儀”的強調(diào)，目的在於由表及裏，在於“則民”。林慎思在《伸蒙子·序》中自言：“予沽名未售，退棲槐里，舊著《儒範(fàn)》七篇，辭艱理僻，不爲(wèi)時人所知，復(fù)研精覃思……”想來“範(fàn)”也是強調(diào)“儀”、強調(diào)“則”的，即在強調(diào)晚唐秩序失衡之時，從政治社會層面以及儒學(xué)自身內(nèi)在理路方面重整規(guī)範(fàn)，其深意不僅在於“表”。

3. 《續(xù)孟子·樂正子三》 樂正子見孟子曰：“吾國之君嘗耽酒嗜音，俾俗不治，克欲以治道諫之，夫子何以教克？”孟子曰：“魯君耽嗜與民同之，則其庶幾乎？”他日，魯平公備尊罍之器，陳金石之音，樂正子曰：“君獨好此，致魯俗不治。不若與民同之，則其庶幾乎？”平公遂召致魯民，卒命尊罍俱執(zhí)，使金石咸奏，魯民大酣。他日俗益不治。樂正子復(fù)見孟子告之。孟子曰：“吾昔教子諫魯君耽嗜與民同之，君反若是貽民之怨，豈謂與民同邪？且禽必棲於木，魚必泳於川，使易禽於籠，孰若木之安乎？移魚於沼，孰若川之樂乎？民居魯國，若禽之在木，魚之在川也，魯君耽嗜召民於側(cè)，是猶易禽於籠、移魚於沼也，使民且恐且懼，豈暇耽嗜而同於君乎？吾所謂與民同者，均役於民，使民力不乏；均賦於民，使民用常足，然後君有餘而宴樂，民有餘而歌詠。夫若此豈不謂與民同邪？《詩》云：‘假樂君子，顯顯令德；宜民宜人，受祿於天?！酥^也?！睒氛訌?fù)以是諫平公，平公不悅。臧倉曰：“克之所陳，孟軻之言也。曩君欲乘輿出見孟子，臣嘗諫之。今孟子怨君不見，故教克惑君，君惡信是哉？”平公怒。他日有人告於孟子。孟子曰：“天富道於予，魯國之君其能窮予乎？”

《孟子·梁惠王章句下》第一章 莊暴見孟子，曰：“暴見於王，王語暴以好樂，暴未有以對也?！痹唬骸昂脴泛稳纾俊泵献釉唬骸巴踔脴飞?，則齊國其庶幾乎！”他日……“臣請爲(wèi)王言樂。今王鼓樂於此，百姓聞王鐘鼓之聲，管龠之音，舉疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好鼓樂，夫何使我至於此極也？父子不相見，兄弟妻子離散?！裢跆铽C於此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好田獵，夫何使我至於此極也？父子不相見，兄弟妻子離散?！藷o他，不與民同樂也。今王鼓樂於此，百姓聞王鐘鼓之聲，管龠之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無疾病與，何以能鼓樂也？’今王田獵於此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無疾病與，何以能田獵也？’此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣?！?楊伯峻： 《孟子譯注》，北京： 中華書局，2005年，第26—27頁。

《孟子》有多處論“樂”、“與民同”。*他如《孟子·梁惠王章句上》第二章“孟子見梁惠王。王立於沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：‘賢者亦樂此乎？’孟子對曰：‘賢者而後樂此，不賢者雖有此，不樂也?！对姟吩疲骸敖?jīng)始靈臺，經(jīng)之營之，庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，於牣魚躍?！蔽耐跻悦窳?wèi)臺爲(wèi)沼，而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鼈。古之人與民偕樂，故能樂也。《湯誓》曰：“時日害喪，予及女偕亡?！泵裼c之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉？’”(楊伯峻《孟子譯注》，北京： 中華書局，2005年，第3頁)；《孟子·梁惠王章句下》第四章：“齊宣王見孟子於雪宮。王曰：‘賢者亦有此樂乎？’孟子對曰：‘有。人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；爲(wèi)民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂，憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也……’”(楊伯峻《孟子譯注》，北京： 中華書局，2005年，第33頁)《孟子》思想與樂的密切關(guān)係可參杜維明先生《孟子思想中的人的觀念： 中國美學(xué)探討》，收於同著： 《儒家思想新論——創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》，曹幼華、單丁譯，周文彰等校，南京： 江蘇人民出版社，1996年。臧倉沮孟子之事亦在《孟子》中有記載：

《孟子·梁惠王章句下》第十六章 魯平公將出，嬖人臧倉者請曰：“他日君出，則必命有司所之。今乘輿已駕矣，有司未知所之，敢請?！惫唬骸皩⒁娒献印！痹唬骸昂卧眨鶢?wèi)輕身以先於匹夫者？以爲(wèi)賢乎？禮義由賢者出，而孟子之後喪逾前喪。君無見焉！”公曰：“諾?！睒氛尤胍姡唬骸熬蔂?wèi)不見孟軻也？”曰：“或告寡人曰：‘孟子之後喪逾前喪’，是以不往見也?！痹唬骸昂卧眨^逾者？前以士，後以大夫；前以三鼎，而後以五鼎與？”曰：“否，謂棺槨衣衾之美也?！痹唬骸胺撬^逾也，貧富不同也。”樂正子見孟子，曰：“克告於君，君爲(wèi)來見也。嬖人有臧倉者沮君，君是以不果來也?！痹唬骸靶校蚴怪?；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”*楊伯峻： 《孟子譯注》，北京： 中華書局，2005年，第52—53頁。

《孟子》講“與民同樂”、“樂以天下，憂以天下”，是王的一種情懷，但沒有在此處明言具體措施，林慎思將之明確爲(wèi)“吾所謂與民同者，均役於民，使民力不乏；均賦於民，使民用常足，然後君有餘而宴樂，民有餘而歌詠?！笔敲献铀枷氲淖匀灰?。這一條是《續(xù)孟子》中唯一一條闡發(fā)兩層含義的，即同時闡發(fā)了“與民同樂”的含義和“天富道於予，魯國之君其能窮予乎”的含義?！睹献印氛摗皹贰薄⒄摗芭c民同”，一處記在莊暴名下，一處是直接言於齊宣王，與弟子無關(guān)，而林慎思似乎是想讓臧倉出場二次接受譴責(zé)，即“曩(君欲乘輿出見孟子，臣嘗諫之。)今(孟子怨君不見，故教克惑君，君惡信是哉？)”之對照，所以記在樂正子名下，然後再設(shè)計出魯平公“後喪逾前喪”以後再次在“命尊罍俱執(zhí)，使金石咸奏”的問題上誤解孟子?！睹献印分杏行\(zhòng)多人物，林慎思在《續(xù)孟子》中讓他們輪番登場，但唯有一個人物用“曩”、“今”來對映《孟子》，卻是《孟子》中的一個“小人”，如此讓臧倉再次出場沮孟子的設(shè)計頗有意味。

4. 《續(xù)孟子·公都子四》 公都子問曰：“吾聞諸齊人言‘蚳蛙所以諫於王而不用，致爲(wèi)臣而去’，是夫子之謀邪？”孟子曰：“然?！惫甲釉唬骸褒R人有言曰，夫子能爲(wèi)蚳蛙，不能自爲(wèi)，而何？”孟子曰：“齊人安知吾之所爲(wèi)乎？吾之所以疾脫蚔蛙，非他也，以昵王故耳。汝聞齊姑之欲殺人乎？嘗命其婦與焉。婦有不忍從者，呼鄰女爲(wèi)謀而脫之。然而鄰女不親於齊婦也，殺人未嘗與也。所以爲(wèi)齊婦謀者，齊婦之急也，不爲(wèi)己謀者，於己非急也。今蚳蛙誠猶齊婦也。齊王面南，蚳蛙面北，吾未嘗與焉。所以爲(wèi)蚳蛙謀者，於我能急邪？汝信齊人言，齊人安知吾所爲(wèi)乎？”

《孟子·公孫丑下》第五章 孟子謂蚳蛙曰：“子之辭靈丘而請士師，似也，爲(wèi)其可以言也。今既數(shù)月矣，未可以言與？”蚳蛙諫於王而不用，致爲(wèi)臣而去。齊人曰：“所以爲(wèi)蚳蛙則善矣；所以自爲(wèi)，則吾不知也?！惫甲右愿妗Ｔ唬骸拔崧勚?，有官守者，不得其職則去；有言責(zé)者，不得其言則去。我無官守，我無言責(zé)也，則吾進(jìn)退，豈不綽綽然有餘裕哉？”*楊伯峻： 《孟子譯注》，北京： 中華書局，2005年，第96頁。

《孟子》本義，蚳蛙離去的原因是“有官守者，不得其職則去；有言責(zé)者，不得其言則去”，這是所有人都可以適用的理由，與蚳蛙這一具體的個人無關(guān)，所以孟子不僅不對蚳蛙聽己言而離去這一事情對蚳蛙個人造成的影響有絲毫掛懷，而且説“我無官守，我無言責(zé)也，則吾進(jìn)退，豈不綽綽然有餘裕哉？”通俗講，你聽了我的話而“退”，與我無關(guān)，我的“進(jìn)退”“綽綽然有餘?！保才c你無關(guān)。這裏，孟子已經(jīng)不是“事不關(guān)己高高掛起”了，而是在蚳蛙“人生的低谷”時更進(jìn)一步“炫耀”自己的“進(jìn)退自如”。大約林慎思也不滿意孟子的説辭和態(tài)度，要爲(wèi)孟子“辯誣”，所以在《續(xù)孟子》裏憑空添加了孟子對蚳蛙的關(guān)心，即所謂“吾之所以疾脫蚔蛙，非他也，以昵王故耳”，並且設(shè)計了“齊姑之欲殺人”的情節(jié)，説蚳蛙“誠猶齊婦”，身處險境。實際上這個情節(jié)設(shè)計得並不貼切。林慎思的意思，蚳蛙是“齊婦”，孟子是“鄰女”，“然而鄰女不親於齊婦也”，雖然“於己非急”，仍然“爲(wèi)齊婦謀”，但蚳蛙“諫於王而不用”，他之於王不是“齊婦”之於“齊姑”，他的處境沒有“命其婦”參與殺人那麼“急”。

5. 《續(xù)孟子·髙子五》 孟子將去齊。髙子曰：“王欲授夫子室，夫子捨之而去，然王意於夫子不爲(wèi)不厚矣。夫子或缺所以，王必補之。今何爲(wèi)不止？”孟子曰：“吾嘗觀齊王之意也。先有執(zhí)雅樂之器進(jìn)於王，王始重之，使奏，而未嘗樂也；後有執(zhí)靡聲之器進(jìn)於王，王始輕之，使奏，而未嘗捨也。然而執(zhí)雅樂之器者，王雖未棄，王終不能用矣。是執(zhí)雅樂以得罪於王也。今吾以王之未棄也，若受王之祿，居王之室，王終不能矣，是媒吾身以得罪於王也。不亦甚乎？吾幸去，何適而不遇哉？孔子曰：‘邦有道，穀；邦無道，穀，恥也?！?/p>

《孟子·公孫丑下》第十章 孟子致爲(wèi)臣而歸。王就見孟子，曰：“前日願見而不可得，得侍同朝，甚喜；今又棄寡人而歸，不識可以繼此而得見乎？”對曰：“不敢請耳，固所願也?！彼?，王謂時子曰：“我欲中國而授孟子室，養(yǎng)弟子以萬鐘，使諸大夫國人皆有所矜式。子盍爲(wèi)我言之！”時子因陳子而以告孟子，陳子以時子之言告孟子。孟子曰：“然，夫時子惡知其不可也？如使予欲富，辭十萬而受萬，是爲(wèi)欲富乎？季孫曰：‘異哉子叔疑！使己爲(wèi)政，不用，則亦已矣，又使其子弟爲(wèi)卿。人亦孰不欲富貴？而獨於富貴之中有私龍斷焉?！胖疇?wèi)市也，以其所有易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以左右望，而罔市利。人皆以爲(wèi)賤，故從而征之。征商自此賤丈夫始矣。”*楊伯峻： 《孟子譯注》，北京： 中華書局，2005年，第103—104頁。

孟子言之本意在不求利，林慎思替孟子引申出“何適而不遇哉”，並且用孔子“邦有道，穀；邦無道，穀，恥也”做引證，或許他認(rèn)爲(wèi)孟子至少在這裏沒有完全遵照孔子的意願。林慎思以“雅樂之器”和“靡聲之器”作喻，意義表達(dá)得準(zhǔn)確、明晰，比《孟子》大有改觀，或許這也是他在做《續(xù)孟子》時的心理寫照，自己所恪守、奉行的儒家行爲(wèi)準(zhǔn)則成爲(wèi)“雅樂之器”一樣的擺設(shè)，“王雖未棄，王終不能用矣”，那麼自己又“何適而不遇哉”！

6. 《續(xù)孟子·公孫丑六》 孟子去齊反鄒，止於晝，公孫丑、髙子從。晝?nèi)擞谢箪睹献釉唬骸褒R王能悔過修德，日新其道，鄒之民聞於路，夫子何適哉？”孟子不懌，經(jīng)宿於晝。髙子以爲(wèi)孟子信晝?nèi)酥远恍校酥^公孫丑曰：“晝?nèi)酥造斗蜃?，夫子信乎？”公孫丑曰：“諾。予請問之?！比朐唬骸靶\(zhòng)人之言，信僞孰多？”孟子曰：“僞多。”曰：“能言天不覆、地不載乎？”曰：“甚於斯言。天不覆、地不載，是露其機而先見其僞。先見其僞，欲惑於人，其可得乎？隱其機而難知其僞，欲人不惑，其可得乎？且設(shè)穽於野，隱其機也，獸不知其防，則觸而入矣；設(shè)僞於國，隱其機也，人不知其防，則觸而入矣。”曰：“孰不懼邪？”曰：“君子周防其身，何懼？”公孫丑出，曰：“夫子不信晝?nèi)酥栽??！?/p>

《孟子·公孫丑下》第十二章 孟子去齊。尹士語人曰：“不識王之不可以爲(wèi)湯武，則是不明也；識其不可，然且至，則是干澤也。千里而見王，不遇故去，三宿而後出晝，是何濡滯也？士則茲不悅?！备咦右愿?。曰：“夫尹士惡知予哉？千里而見王，是予所欲也；不遇故去，豈予所欲哉？予不得已也。予三宿而出晝，於予心尤以爲(wèi)速，王庶幾改之！王如改諸，則必反予。夫出晝，而王不予追也，予然後浩然有歸志。予雖然，豈捨王哉！王由足用爲(wèi)善。王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安。王庶幾改之！予日望之！予豈若是小丈夫然哉？諫於其君而不受，則怒，悻悻然見於其面，去則窮日之力而後宿哉？”尹士聞之，曰：“士誠小人也?！?楊伯峻： 《孟子譯注》，北京： 中華書局，2005年，第107—108頁。

《孟子》中有多處論及去就與待遇之事，事涉高子者即此章?！睹献印す珜O丑下》第十一章有言“孟子去齊，宿於晝”，*楊伯峻： 《孟子譯注》，第106頁。但本章公孫丑並沒有直接出場，《孟子》中有多處與公孫丑的討論，但沒有直接論述“衆(zhòng)人之言僞多”的問題。林慎思在此處繼續(xù)上條對孟子面臨去就之際時的態(tài)度進(jìn)行討論，淡化孟子“王庶幾改之！予日望之！”的期盼，對孟子相對“積極”的態(tài)度加以修正，*孟子尚有“不怨天，不尤人”的態(tài)度，有“(天)如欲平治天下，當(dāng)今之世，捨我其誰也？”的氣概，見《孟子·公孫丑下》第十三章，楊伯峻《孟子譯注》，北京： 中華書局，2005年，第109頁。在闡述“何適而不遇哉”的主張以後，討論“衆(zhòng)人之言僞多”的問題，提出“君子周防其身”的意見。孟子是自我辯解，《續(xù)孟子》則不屑自我辯解，直接指斥“衆(zhòng)人之言僞多”，是討論視角的根本變換，這或許與林慎思面臨的時代背景和自身境遇不無關(guān)係。

7. 《續(xù)孟子·屋廬子七》 孟子適任見季子。喜欲授孟子祿。孟子辭而去。屋廬子憮然曰：“連敢問，昔夫子居鄒，任君嘗以幣交之，夫子受。今之任，任君復(fù)以祿授之，夫子不受，何也？”曰：“汝聞孔氏不疑之盜乎？不疑，宋人也，好饋食於士，士有館於孔氏者，未嘗不罹其盜焉。然而不疑豈真盜邪？家有無肖之氓矣。不疑非好士邪？反貽盜之名矣。今任君待吾誠猶孔氏好士焉，左右無肖非爲(wèi)任君盜邪？吾今罹盜之人也，吾茍不去，未始能報任君也。適足以貽任君爲(wèi)盜之名?！?/p>

《孟子·告子下》第五章 孟子居鄒，季任爲(wèi)任處守，以幣交，受之而不報。處於平陸，儲子爲(wèi)相，以幣交，受之而不報。他日，由鄒之任，見季子；由平陸之齊，不見儲子。屋廬子喜曰：“連得間矣?！眴栐唬骸胺蜃又?，見季子；之齊，不見儲子，爲(wèi)其爲(wèi)相與？”曰：“非也?！稌吩唬骸矶鄡x，儀不及物曰不享，惟不役志於享。’爲(wèi)其不成享也?！蔽輳]子悅?；騿栔Ｎ輳]子曰：“季子不得之鄒，儲子得之平陸?！?楊伯峻： 《孟子譯注》，第282頁。

林慎思將孟子離去視爲(wèi)別樣的“報任君”，以免“貽任君爲(wèi)盜之名”。這是一例涉及“取捨”問題的，某種角度説也是一個去就問題。

8. 《續(xù)孟子·咸丘蒙八》 咸丘蒙問曰：“吾聞諸仲尼，立身揚名，以顯父母，孝之終也。舜瞽叟有不父之名，何也？”孟子曰：“瞽叟不父，天顯之也。天生大孝於舜，使化天下之人也，故不生於帝裔而生於庶人，不事於常父而事於瞽叟。生帝裔則身先貴也，身先貴則何以育兆人乎？事常父則心先安也，心先安焉能成大化之節(jié)乎？是以處庶人之窮以處舜，則使舜無怠矣；命瞽叟之惡以化舜，則使舜無怨矣。然後率天下之爲(wèi)人子者，得不慕舜之行邪？戒天下之爲(wèi)人父者，得不懲瞽叟之惡邪？所以舜有大孝之名，由瞽叟化之；瞽叟有不父之名，由天顯之。”

《孟子·萬章上》第四章 咸丘蒙問曰：“語云，‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子?！茨厦娑ⅲ瑘驇浿T侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜見瞽瞍，其容有蹙?？鬃釉唬骸端箷r也，天下殆哉，岌岌乎！’不識此語誠然乎哉？”孟子曰：“否。此非君子之言，齊東野人之語也。堯老而舜攝也?！秷虻洹吩唬骸邪溯d，放勳乃徂落，百姓如喪考妣，三年，四海遏密八音?！鬃釉唬骸鞜o二日，民無二王?！醇葼?wèi)天子矣，又帥天下諸侯以爲(wèi)堯三年喪，是二天子矣?！毕糖鹈稍唬骸八粗怀紙?，則吾既得聞命矣?！对姟吩疲骸仗熘?，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既爲(wèi)天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也；勞於王事而不得養(yǎng)父母也。曰：‘此莫非王事，我獨賢勞也?！收h詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是爲(wèi)得之。如以辭而已矣，《雲(yún)漢》之詩曰：‘周餘黎民，靡有孑遺?！潘寡砸?，是周無遺民也。孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。爲(wèi)天子父，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也?！对姟吩唬骸姥孕⑺迹⑺季S則?！酥^也?！稌吩唬骸筝d見瞽瞍，夔夔齊栗，瞽瞍亦允若?！菭?wèi)父不得而子也？”*楊伯峻： 《孟子譯注》，第215頁。

孟子所論“爲(wèi)天子父”是一種盡孝的極端情況，重點不在論孝的含義，而是論孝與尊親、忠君的關(guān)係，論天子之孝的情形，是討論天子的個人行爲(wèi)。林慎思刪去忠、尊，僅論孝，論天子如何以己之孝而化天下行孝，也是話題的轉(zhuǎn)換。按照《續(xù)孟子》在此處的説法，舜“不生於帝裔而生於庶人”，是“天”爲(wèi)了更好地使舜成爲(wèi)“天下之爲(wèi)人子者”的楷模、更好地“化天下之人”而特意安排的，否則舜“生帝裔則身先貴也，身先貴則何以育兆人乎？”不僅如此，林慎思以“思辨”的方法討論倫理問題，得出舜的孝是因爲(wèi)“不事於常父而事於瞽叟”才體現(xiàn)出來，瞽叟之惡成爲(wèi)舜之孝的先決條件，沒有瞽叟的惡就沒有舜的孝，這也是“天”的特意安排。筆者博士論文論唐宋間孝觀念的演變，以爲(wèi)唐宋間孝的觀念有一個很大的轉(zhuǎn)變，唐代在強調(diào)孝的同時，於父母對子女的“慈”、“愛”也比較重視，對人類的基本感情、親情給予必要的尊重、寬容，對所謂由孝而生的“諫爭”仍然給予提倡，宋代卻格外強調(diào)子女之孝及“順”而不重父母之慈、愛，對人類的初始親情不加體諒，而且加以克制、限制，加以更多後天社會規(guī)範(fàn)的約束，父慈子孝的雙向內(nèi)容日益趨於“父可以不慈，子不能不孝”的單向要求，即“事於常父”已經(jīng)不能體現(xiàn)爲(wèi)子之孝，唯有不慈之父方有孝子的觀念得以形成。*拙撰： 《唐代忠、孝問題研究》，武漢大學(xué)2002屆博士學(xué)位論文。林慎思生當(dāng)唐宋之間，是爲(wèi)又一例證。

9. 《續(xù)孟子·齊宣王九》 齊宣王問孟子曰：“吾欲任忠去邪，用得其當(dāng)。唯左右前後賢不肖孰辨邪？”孟子曰：“用之而已矣?！蓖踉唬骸皭褐捎枚煤酰俊痹唬骸巴跽\不見所以用也。夫材既伐矣，離於山谷，處於庭廡，久則圩墁以封，苔蘚以周，目之於外，誠不分其松櫟也。在斧以削之，斤以斲之，索其內(nèi)，然後辨矣。賢不肖在王之左右誠久矣，進(jìn)退以恭，言容以莊，目之於外，誠不分其賢不肖也。在祿以誘之，勞以處之，索其內(nèi)，然後辨矣。王茍不用，則賢不肖何以別乎？”

《孟子·梁惠王章句下》第七章 孟子見齊宣王，曰：“所謂故國者，非謂有喬木之謂也，有世臣之謂也。王無親臣矣，昔者所進(jìn)，今日不知其亡也。”王曰：“吾何以識其不才而捨之？”曰：“國君進(jìn)賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之。見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之。見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之。見可殺焉，然後殺之。故曰： 國人殺之也。如此，然後可以爲(wèi)民父母?！?楊伯峻： 《孟子譯注》，北京： 中華書局，2005年，第41頁。

孟子泛泛而論要“察”，林慎思則提出具體辦法，即“用”，所謂“茍不用，則賢不肖何以別乎”，並且提出如何用的具體辦法，即“祿以誘之，勞以處之”，然後可以辨別，是對孟子的有益補充。

10. 《續(xù)孟子·萬章十》 萬章問曰：“夫子所謂禹、稷、顏回同道，使易地則皆然。然則禹以治水之功著，使回易禹，其能治水乎？稷以播種之功著，使回易稷，其能播種乎？”孟子曰：“惡！是何言歟！夫山者狩，水者漁，皆捕於物也。善捕於物，使狩反於水，必能爲(wèi)漁焉；漁反於山，必能爲(wèi)狩焉。禹、稷居平世而顯其功，非山者狩乎？顏回居亂世而守其道，非水者漁乎？茍禹、稷游於孔門，名不後於四科必矣。其與狩者反於水、漁者反於山何以異乎？”

《孟子·離婁下》第二十九章 禹、稷當(dāng)平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏子當(dāng)亂世，居於陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，顏子不改其樂，孔子賢之。孟子曰：“禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。禹、稷、顏子易地則皆然。今有同室之人鬭者，救之，雖被發(fā)纓冠而救之，可也。鄉(xiāng)鄰有鬭者，被發(fā)纓冠而往救之，則惑也，雖閉戶可也。”*楊伯峻： 《孟子譯注》，第199頁。

孟子言“禹、稷、顏回同道”是因爲(wèi)他們共同的特質(zhì)在“急天下之所急”，林慎思對同一命題的回答是借“狩”與“漁”闡述所謂“道”與“術(shù)”或説“功”的關(guān)係。林慎思認(rèn)爲(wèi)，孔子所謂“禹、稷、顏回同道”的根本點在於“道”同，都是“捕於物也”，禹、稷與顏回不過在不同的環(huán)境下用不同的“術(shù)”完成了不同的“功”，*顏回“不改其樂”的態(tài)度可爲(wèi)他人示範(fàn)，也是另一種意義上的“功”。其背後反映的是相同的“道”。應(yīng)該説林慎思對孔子命題的回答比孟子更加貼切。

11. 《續(xù)孟子·宋臣十一》 孟子問宋臣曰：“子之王於民何如？”曰：“撫之?！痹唬骸昂我該嵝?？”曰：“民未及歉則開廩以賑之，不使民歉也；民未及寒則散帛以給之，不使民寒也。”孟子曰：“籲！子之王曾不若魯民也。子知魯民善教子取薪乎？南山百里有薪也，北園百步有薪也，命子曰：‘汝采薪，欲山乎？園乎？’其子曰：‘園近，願采諸園?！斆裨唬骸晡鹨越鼱?wèi)易而采也，勿以遠(yuǎn)爲(wèi)難而不采也。且近是我家之薪，遠(yuǎn)是天下之薪也。我家之薪，人不敢采之，以天下之薪盡則我家之薪存焉。天下之薪汝胡不先采之？以我家之薪盡則天下之薪何有哉？子之王於民猶此也。民有耕織，猶南山有薪，不待取其耕織而賑之、給之，是知魯民教子乎？以恩樂於民，不知民樂爲(wèi)惰。民惰則何取乎？”

《孟子》無直接正面論述“撫”的篇章，但“不使民歉”、“不使民寒”屬“仁政”的題中應(yīng)有之意，*有關(guān)論述可參沈錦發(fā)先生《孟子民本思想之研究》，臺北： 臺灣花木蘭文化出版社，2010年。林慎思對之提出異議，説“以恩樂於民，不知民樂爲(wèi)惰”，這是林慎思對“民”的習(xí)性的一種認(rèn)識。

12. 《續(xù)孟子·莊暴十二》 莊暴問孟子曰：“鯀遭舜殛，禹受舜禪，其爲(wèi)孝乎？”孟子曰：“禹之孝在乎天下，不在乎一家也。夫鯀遭舜殛，公也；禹受舜禪，亦公也。舜不以禹德可立而不殛鯀，是無私於禹也；禹不以父仇可報而不受禪，是無私於舜也。且舜哀天下之民於墊溺也，命禹治之，禹能不私一家之仇而出天下之患也，此非禹之孝在乎天下而不在乎一家歟？茍私一家之仇而忘天下之患，則何以爲(wèi)禹之孝？故孔子曰：‘禹，吾無間然矣?！涫侵^乎！”

《孟子》中莊暴僅見於前揭論“與民同樂”之事，此是林慎思借莊暴再次討論孝與忠、公與私，辨析孝一家與孝天下的問題。與前述論舜之孝對應(yīng)，舜對鯀、對禹都是公而無私，禹對鯀、對舜也都是公而無私，都是孝的一個方面。

13. 《續(xù)孟子·彭更十三》 孟子居休，歎曰：“天富吾道，不使齊王用吾，豈吾之過歟！”彭更曰：“夫子何爲(wèi)急急乎？且善醫(yī)者不自造他戶，必待媒而後行；善相者不自俟他顏，必待求而後動。自造他戶，雖善醫(yī)，人不得不疑；自俟他顏，雖善相，人不得不賤矣。今夫子不爲(wèi)齊王用，豈不由自造自俟，而使疑且賤乎？”孟子曰：“噫！汝之言蔽矣。夫路有囊金迷於夜而不止者，將入寇盜之境，非有仁人導(dǎo)而出之，不能免其害矣。今齊王昏昧，若迷於夜也，寇盜之害將生，亂亡無日矣。吾非不仁之人，安能忍其害生，不導(dǎo)之而出邪？所以急急於齊王，豈以求用爲(wèi)心哉！然而王不用吾所導(dǎo)，是以歎也，詎同醫(yī)相之心而懷其利乎？”

《孟子·公孫丑下》第十四章 孟子去齊，居休。公孫丑問曰：“仕而不受祿，古之道乎？”曰：“非也；於崇，吾得見王，退而有去志，不欲變，故不受也。繼而有師命，不可以請。久於齊，非我志也?！?楊伯峻： 《孟子譯注》，第110頁。

《孟子》中彭更僅見於論所謂“食志食功”的問題，*《孟子·滕文公下》第四章，楊伯峻： 《孟子譯注》，第145—146頁。這裏是林慎思再次借“孟子居休”論去就問題，以孟子的口氣説我之急在急齊王，不是急自身，不同於“醫(yī)相之心而懷其利”，可説是對孟子的辯誣。

14. 《續(xù)孟子·陳臻十四》 陳臻問曰：“堯有天下，皆謂比屋可封，然而四兇在庭，亦可封邪？紂有天下，皆謂比屋可誅，然而三仁在側(cè)，亦可誅邪？”孟子曰：“以其大而舉之，不以其小而廢之也。堯之仁也，化天下皆如堯之仁矣，不以四兇不可封而廢天下可封也；紂之戾也，化天下皆如紂之戾矣，不以三仁不可誅而廢天下可誅也。且舉目於洪海，必曰水彌天矣，雖旁有洲島，豈能廢彌天之言乎？馳心於巨嶽，必曰勢接霄漢矣，雖上隔空虛，豈能廢接霄漢之言乎？比屋可封若洪海彌天也，四兇猶洲島矣，遙望彌天，孰計洲島邪？比屋可誅若巨嶽接霄漢也，三仁猶虛空矣，仰見霄漢，孰計虛空邪？所謂以其大而舉之，不以其小而廢之，不亦昭昭歟？”

《孟子》中陳臻兩見，一是所謂“君子不可以貨取”，*《孟子·公孫丑下》第三章，楊伯峻： 《孟子譯注》，第92—93頁。一是“馮婦搏虎”。*《孟子·盡心下》第二十三章，楊伯峻： 《孟子譯注》，第332頁。我們的理解是，林慎思所論述問題，特別是所舉的例證他自己也覺得不免極端，所以在本書最後借陳臻之名，指出“以其大而舉之，不以其小而廢之”，希望後世讀者完整、準(zhǔn)確地把握他的思想，不要因爲(wèi)論證有瑕疵這一“小”而“廢”了他續(xù)孟的“大”。

以上我們將《續(xù)孟子》與《孟子》對讀，僅從《續(xù)孟子》文本中至少可以總結(jié)如下： 1. 《續(xù)孟子》體例上仿照《孟子》，多以孟子弟子爲(wèi)篇名，是林慎思在序言裏所認(rèn)爲(wèi)的“言不在其徒盡矣”因而續(xù)孟的體現(xiàn)；文風(fēng)上仿照《孟子》，多用譬喻，多有“論辯”，*南宋劉希仁爲(wèi)《續(xù)孟子》作序，稱其“善於敷演，亦長於譬喻”。關(guān)於孟子的“善辯”，前揭陳大齊先生《孟子待解録》有多篇指出孟子言語、邏輯之失，如《疑未切中的答問》、《強解的可通與不可通》、《孟子言論的語病》、《有所蔽的巧辯》、《義理難解的言論》、《孟子言論的得失相因》等，筆者深表讚同，《伸蒙子》與《續(xù)孟子》也有相似之處。相關(guān)論述另可參王慧茹先生《孟子“談辯語言”的哲學(xué)省察》第五章《談辯語言的究極——立命與明道》第三節(jié)《談辯以立命》之一《與時君的建言》、之二《及閘人弟子的問答》及第四節(jié)《談辯以明道》之一《談辯語言的表現(xiàn)及作用》、之二《談辯語言的溝通與彰顯》，臺北： 臺灣萬卷樓圖書股份有限公司，2006年。對《孟子》有補充增益，有辯誣修正。2. 名爲(wèi)“言不在其徒盡矣”，實際上林慎思不僅僅是對孟子門人的見解不滿，對孟子本人的一些認(rèn)識也有所指摘。3. 林慎思對人生、世道的認(rèn)識不免灰暗，諸如“靳氏父子”、“齊姑之欲殺人”、“衆(zhòng)人之言僞多”、“民樂爲(wèi)惰”等等都是負(fù)面例證，行文中有多處對“小人”極盡諷刺、鞭撻，這應(yīng)該與他所處的外部環(huán)境和自身境遇不無關(guān)係。4. 所論話題有重複之處，特別是去就問題、孝忠問題等，這應(yīng)該是林慎思或説當(dāng)時士子比較關(guān)注的問題?？傊独m(xù)孟子》既在一定程度上體現(xiàn)了那個時代的思想認(rèn)識，又反映出林慎思與其所處的歷史時代的矛盾衝突，前與“韓柳諸公”、後與“周程諸賢”關(guān)注孟子之處大異其趣，即所謂“蓋其不幸而不生於大曆貞元之前，與韓柳諸公以文章之名而顯也；又不幸而不生於天聖明道之後，與周程諸賢以性命之學(xué)著也”，這恐怕是後世《續(xù)孟子》流傳不廣的主要原因。但我們不能因此低估《續(xù)孟子》的時代意義與學(xué)術(shù)價值，它體現(xiàn)了唐末儒學(xué)衰微之時，林慎思力圖復(fù)振儒學(xué)的努力，之所以闡發(fā)孟子而非荀子或其他儒學(xué)諸子，或許是儒家經(jīng)學(xué)長期固化，若要從儒家自身尋求思想突破，非將眼光下移至“子”不可，而相較荀子，孟子的思想就是比較“純粹”的儒家思想了，即使僅僅從學(xué)術(shù)思想的發(fā)展角度來看，孟子地位在唐宋之際的“抬升”也是可以理解的。*自周予同先生《群經(jīng)概論》(載《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集》，上海： 上海人民出版社，1983年)提出唐宋間“孟子升格運動”，較爲(wèi)詳細(xì)的梳理可參徐洪興先生《思想的轉(zhuǎn)型——理學(xué)發(fā)生過程研究》中篇第二章第二節(jié)《孟子升格運動(附論： 唐宋間的“非孟”思潮)》，上海： 上海人民出版社，1996年。

二、 《伸蒙子》、《續(xù)孟子》與《隱書》、《化書》的比較

前揭拙撰《晚唐儒士林慎思補論——以〈伸蒙子〉爲(wèi)中心》文末曾論及林元復(fù)所説“如皮日休《隱書》、宋齊丘《化書》，皆傳於世，惟先伸蒙之書，藏於屋壁者數(shù)百年，雖一志於《唐藝文》，再紀(jì)於皇朝《崇文總目》，又述於夾漈先生《通志略》，而學(xué)士大夫猶有未見其書者”一語，限於體例未嘗多論，今將《伸蒙子》、《續(xù)孟子》與《隱書》、《化書》略加比較，以圖管窺晚唐五代知識分子的若干思想狀況。

先論《隱書》。如所周知，皮日休是晚唐時期一位頗具代表性的知識分子，相關(guān)研究可參繆鉞先生《皮日休的事跡思想及其作品》、*《四川大學(xué)學(xué)報》1955年第2期。《再論皮日休參加黃巢起義軍的問題》，*《歷史研究》1958年第2期。蕭滌非先生《校點“皮子文藪”説明——兼論有關(guān)皮日休諸問題》，*《文史哲》1958年第1期，此文復(fù)收於蕭滌非、鄭慶篤先生整理本《皮子文藪》，上海： 中華書局上海編輯所，1959年版《前言》，皮日休著，蕭滌非、鄭慶篤整理： 《皮子文藪》，上海： 上海古籍出版社，1981年，第249—266頁。下文引皮日休著述皆本此書。李菊田先生《皮日休生平事跡考(並與繆彥威先生及蕭滌非先生商榷)》，*《河北天津師範(fàn)學(xué)院學(xué)報》1958年第1期。梁超然先生執(zhí)筆《唐才子傳校箋》卷八“皮日休”條，*傅璇琮主編： 《唐才子傳校箋》第三冊，北京： 中華書局，1990年，第497—508頁。陳尚君、陶敏先生執(zhí)筆《唐才子傳校箋》卷八“皮日休”條《補正》*傅璇琮主編： 《唐才子傳校箋》第五冊，北京： 中華書局，1995年，第430—433頁。下文論皮日休事不注出處者皆本以上幾位先生的考訂與研究。李文瀾先生《“清風(fēng)朗月”： 唐代漢水道隱文化》闢“唐末思想家皮日休”專節(jié)，給皮日休以很高評價，參李文瀾著： 《文瀾存稿》，武漢： 湖北人民出版社，2013年，第271—272頁。等。近年江政寬先生《皮日休的生平與思想——兼論其在唐宋之際思想變遷中的角色》*臺北： 臺灣花木蘭文化出版社，2009年。對皮日休生平思想特別是其在唐宋之際思想變遷中所起作用進(jìn)行了深入探討，指出皮日休推崇王通、《孟子》、韓愈，對宋代新儒學(xué)發(fā)展功不可沒，筆者深表讚同。

皮日休固然在晚唐五代思想史上具有重要地位，但他主要的思想內(nèi)涵卻不在《隱書》。《隱書》即現(xiàn)存《皮子文藪》卷九所收《鹿門隱書六十篇·並序》，號稱六十篇，*據(jù)蕭滌非、鄭慶篤先生整理本統(tǒng)計爲(wèi)55或56篇，以筆者淺見是52篇。然隨文所至，不成條理，長短不一，最短的僅十餘字，算短句，實不足稱爲(wèi)“篇”，與《文藪》的一些名篇相比可謂乏善可陳，相去甚遠(yuǎn)，難怪林元復(fù)的語氣體現(xiàn)出他並不認(rèn)爲(wèi)《隱書》與《化書》有多麼高的水準(zhǔn)，但這也恰恰可以拿來作爲(wèi)二者比較的依據(jù)。林慎思和皮日休都無顯赫出身，靠發(fā)憤苦讀幾乎同時期中進(jìn)士；皮日休是“隱於鹿門，不醉則游，不游則息”，*《鹿門隱書·序》，皮日休著，蕭滌非、鄭慶篤整理： 《皮子文藪》，上海： 上海古籍出版社，1981年，第91頁。林慎思是“少倜儻有大志，力學(xué)好修，與昆仲五人築室讀書稠巖山中”，已隱隱然可以看出二者的秉性與人生態(tài)度不同；皮日休咸通七年應(yīng)舉不第，退而編《文藪》，咸通八年中進(jìn)士，咸通九年應(yīng)宏詞不第，林慎思咸通五年應(yīng)舉不第，退而編《伸蒙子》及《續(xù)孟子》，咸通十年中進(jìn)士，咸通十一年中宏詞拔萃魁；雖然參加科舉考試都經(jīng)歷了一些波折，兩人還是前後腳考中進(jìn)士，但接下來皮日休應(yīng)宏詞不第，此後仕途困頓，輾轉(zhuǎn)幕府，林慎思則“中宏詞拔萃魁?！诿貢⌒?、興平尉?！瓕こ袝坷芍?，守萬年縣令，賜緋”，步入順暢的仕途晉升之路，*林慎思仕途晉升之路具有一定的代表性，參孫國棟先生： 《從〈夢遊録〉看唐代文人遷官的最優(yōu)途徑》，收於同著： 《唐宋史論叢》，上海： 上海古籍出版社，2010年。前途或未可限量，由此我們也容易理解他們同時捲入黃巢大起義時，儘管在思想上有諸多契合之處，*步近智先生《唐末五代皮日休、無能子、譚峭的進(jìn)步思想》(《歷史教學(xué)》1980年第12期)及前揭秦軍碩士論文《林慎思思想研究》對兩人的思想都有比較。譚峭見下文討論，《無能子》作於晚唐，作者不詳，王明先生曾加以校注，參王明： 《無能子校注》，北京： 中華書局，1981年。王明先生並在序言《無能子的哲學(xué)思想——唐末農(nóng)民大起義影響下一部特出的著作》里對作者思想有詳細(xì)介紹，序言以《論〈無能子〉的哲學(xué)思想——唐末農(nóng)民大起義影響下一部特出的著作》爲(wèi)題，載《中國哲學(xué)史論》，太原： 山西人民出版社，1981年，復(fù)收於王明先生： 《道家和道教思想研究》，北京： 中國社會科學(xué)出版社，1984年，文字略有刪補。但面臨時代的大變局，兩人做出了截然相反的抉擇，引致了截然相反的結(jié)局，林慎思“罵賊不絶口而死”，皮日休卻是歸順了黃巢，黃巢敗後被處死。*皮日休之死有多種説法，筆者同意蕭滌非先生的意見，即皮日休先歸順黃巢，黃巢敗後被唐廷處死。無論如何，皮日休參加黃巢起義軍，以封建道德來看都是“不光彩”的，但此後皮日休聲譽日隆，林慎思卻是湮沒無聞，以封建道德來看堪稱造化弄人。皮、林二人處於同一歷史時期，面臨同樣的家國和個人問題，兩人思想便有諸多相似之處，同時也有諸多不同之處。今試舉以下數(shù)端。(一) 晚唐五代思想上的一個大問題是如何重振儒學(xué)，對此兩人都傾注了極大的關(guān)注。皮日休對衆(zhòng)多儒家人物加以點評，尤其推重孟子、王通、韓愈等人，大力抨擊佛教，力圖在武宗借國家力量強制打壓佛教後，在思想上解決儒學(xué)如何因應(yīng)佛學(xué)、超越佛學(xué)的問題，他極力宣揚儒家的“原始”意涵，抨擊漢唐以來的“世俗之見”，主張復(fù)歸儒家傳統(tǒng)；林慎思的努力方向與皮日休完全一致，但方法上卻更加強調(diào)對儒家思想的整理、分析，而非僅僅是“大聲疾呼”，他做的是扎扎實實的充滿“學(xué)理思辨”的“不合時宜”的工作，不言佛、道，闡發(fā)觀點時“不問時政”，而是獨闢蹊徑，在晚唐秩序失衡之時，強調(diào)從政治社會層面以及儒學(xué)自身發(fā)展的內(nèi)在要求方面重整規(guī)範(fàn)，力求從儒學(xué)自身發(fā)展理路中尋求思想上的突破。他的工作更加努力或説更加費力，但成效和影響卻不如皮日休。以推崇孟子爲(wèi)例，林慎思作《續(xù)孟子》，闡發(fā)多重主張，皮日休作一篇文章《請孟子爲(wèi)學(xué)科書》，*皮日休著，蕭滌非、鄭慶篤整理： 《皮子文藪》卷九《書·請孟子爲(wèi)學(xué)科書》，上海： 上海古籍出版社，1981年。影響卻大得多；皮日休推重韓愈，作《請韓文公配饗太學(xué)書》，*皮日休著，蕭滌非、鄭慶篤整理： 《皮子文藪》卷九《書·請韓文公配饗太學(xué)書》，上海： 上海古籍出版社，1981年。林慎思則直接回歸孟子，對韓愈隻字不提，蕭公權(quán)先生稱之爲(wèi)“盡棄韓柳之荀學(xué)”，*蕭公權(quán)《中國政治思想史》第十二章《韓愈柳宗元林慎思》言：“韓愈生於大曆始衰之世，猶能代表專制天下之正統(tǒng)思想。柳宗元已漸重養(yǎng)民，不復(fù)推尊君權(quán)。林慎思生當(dāng)懿僖之亂世，乃大闡孟子盡棄韓柳之荀學(xué)。唐代儒家政論至此遂隨時世之盛衰而變其內(nèi)容與態(tài)度?！?北京： 新星出版社，2010年，第二版，第275頁)與皮日休形成鮮明對照。(二) 兩人都有極強的立言立名心結(jié)，並且都對社會現(xiàn)實的未來走向抱有極大的充滿不確定性的預(yù)期，期待將來有“知我懂我”者。《伸蒙子·序》言“如有用我者，吾言其施，吾學(xué)其行乎！揚雄謂後世有揚子雲(yún)，當(dāng)知吾《太元(玄)》，安知後世不有林虔中者出”。《皮子世録》言“嗚呼！聖賢命世，世不賤，不足以立志。地不卑，不足以立名?！t既家有不足爲(wèi)，立大功，致大化，振大名者，其在斯乎？”*皮日休著，蕭滌非、鄭慶篤整理： 《皮子文藪·皮子世録》，上海： 上海古籍出版社，1981年，第117—118頁。《悼賈并序》言“吾之道也，廢與用，幸未可知，但不知百世之後，得其文而存之者，復(fù)何人也”。*皮日休著，蕭滌非、鄭慶篤整理： 《皮子文藪》卷二《諷悼·悼賈并序》，上海： 上海古籍出版社，1981年，第18頁。(三) 兩人都對“人性”、“民性”及所處時代持有比較悲觀的看法，皮日休更是對當(dāng)時社會的種種弊端大加撻伐，對此學(xué)界研究已然非常充分，前撰拙文也曾論及林慎思對人性險惡的悲觀認(rèn)識，這應(yīng)該是當(dāng)時知識分子的普遍看法。*臧清先生《論唐末詩派的形成及其特徵——以咸通十哲爲(wèi)例》(載《文學(xué)評論》1997年第5期)言“他們的牢落感慨之辭畢竟傳達(dá)出了相當(dāng)衆(zhòng)多的中下層知識分子的共同情緒，在一定程度上折射了不合理的現(xiàn)實制度和不穩(wěn)定的時局面貌。”(四) 兩人文章、論理都有“澀”、“奇”、“詭”的特點。皮日休文章學(xué)韓愈，“不僅有韓愈的‘奇’，還帶點樊宗師的‘澀’”，*前揭蕭滌非先生文。林慎思《儒範(fàn)》是“辭艱理僻”，《伸蒙子》及《續(xù)孟子》之“奇”、“詭”説已見前，今引《隱書》一則以見皮日休論理邏輯與林慎思何其相似。

民之性多暴，聖人導(dǎo)之以其仁；民性多逆，聖人導(dǎo)之以其義；民性多縱，聖人導(dǎo)之以其禮；民性多愚，聖人導(dǎo)之以其智；民性多妄，聖人導(dǎo)之以其信。若然者，聖人導(dǎo)之於天下，賢人導(dǎo)之於國，衆(zhòng)人導(dǎo)之於家。後之人反導(dǎo)爲(wèi)取，反取爲(wèi)奪，故取天下以仁，得天下而不仁矣；取國以義，得國而不義矣；取名位以禮，得名位而不禮矣；取權(quán)勢以智，得權(quán)勢而不智矣；取朋友以信，得朋友而不信矣。堯、舜導(dǎo)而得也，非取也，得之而仁；殷、周取而得也，得之亦仁。吾謂自巨君、孟德已後，行仁義禮智信者，皆奪而得者也。悲夫！*《鹿門隱書》，皮日休著，蕭滌非、鄭慶篤整理： 《皮子文藪》，上海： 上海古籍出版社，1981年，第92頁。

次論《化書》?！八锡R丘《化書》”，舊説以爲(wèi)是南唐宋齊丘所撰，實則作者可能是譚峭，有關(guān)《化書》作者及其主要思想可參丁禎彥、李似珍先生點校本《化書》所收長篇序言《譚峭〈化書〉的社會思想和哲學(xué)思想》及各類相關(guān)序跋著録考釋等。*載譚峭撰，丁禎彥、李似珍點校： 《化書》，北京： 中華書局，1996年。下文引用《化書》及相關(guān)內(nèi)容皆據(jù)此本。譚峭，字景昇，唐國子司業(yè)譚洙之子，少好黃老，多游歷，“師於嵩山道士十餘年，得辟穀養(yǎng)氣之術(shù)。惟以酒爲(wèi)樂，常醉騰騰雲(yún)游各地。最後終老於青城山?！?見前揭丁禎彥、李似珍先生《譚峭〈化書〉的社會思想和哲學(xué)思想》，譚峭撰，丁禎彥、李似珍點校： 《化書》，第2頁?！痘瘯酚嬃?，分題《道化》、《術(shù)化》、《德化》、《仁化》、《食化》、《儉化》，每卷若干篇，共計110篇，屬道家作品，最主要的內(nèi)容是討論天地自然、萬物形神，表達(dá)“虛實相化”、“萬物皆化”的觀點，但同時也針砭時弊，對民間疾苦抱有相當(dāng)同情，雖然思想顯得有些蕪雜，但還是有其內(nèi)在理路。明弘治刻本有李紳序曰：“其意謂道不足，繼之以術(shù)；術(shù)不足，繼之以德；德不足，繼之以仁；仁不足，繼之以食；食不足，繼之以儉。其名愈下，其化愈悉?！?《明弘治十七年劉達(dá)刻本化書序》，譚峭撰，丁禎彥、李似珍點校： 《化書》，第75頁。筆者以爲(wèi)所謂“儉”除了“儉樸”之意，更重要的是“缺”、“省”、“無”的意思，是道家“無”、“無爲(wèi)”思想的體現(xiàn)，如《化書》卷六《儉化·化柄》曰：“儉於聽可以飬虗，儉於視可以飬神，儉於言可以飬氣，儉於私可以獲富，儉於公可以保貴，儉於門闥可以無盜賊，儉於環(huán)衛(wèi)可以無叛亂，儉於職官可以無姦佞，儉於嬪嬙可以保夀命，儉於心可以出生死。是知儉可以爲(wèi)萬化之柄。”譚峭撰，丁禎彥、李似珍點校： 《化書》，第66—67頁。

林元復(fù)説“如皮日休《隱書》、宋齊丘《化書》，皆傳於世，惟先伸蒙之書……而學(xué)士大夫猶有未見其書者”，那麼我們就嘗試對這幾種篇幅不大的作品加以比較。

一、 強調(diào)“變”、“遷”、“移”、“化”等概念，核心是“化”，但“化”的含義有所不同。《伸蒙子》分上、中、下三卷，其開篇上卷第一篇即名《彰變》，然後又有《遷善》、《明化》、《遠(yuǎn)化》等篇，《皮子文藪》卷三《文·十原系述》第一篇即名《原化》，《隱書》亦有“天有造化，聖人以教化裨之”等語。*《鹿門隱書》，皮日休著，蕭滌非、鄭慶篤整理： 《皮子文藪》，第94頁。儘管他們有些篇目僅僅是以“化”爲(wèi)名，內(nèi)容有文不對題之處，但他們的重視討論“化”卻顯而易見。林慎思和皮日休所説的“化”雖然也有“變”、“遷”的意思，但主要意涵是儒家的教化觀念，或説“教而化”，如《伸蒙子·演喻》所言“古民難化，性止猶土也，土不移，移則墝埆生矣；今民易化，性猶水也，水可導(dǎo)，導(dǎo)則源清矣”、《明化》所言“人之善惡能化而遷乎”之類。譚峭《化書》的核心思想是“虛實相化”、“萬物皆化”，有濃厚的哲學(xué)思辨意味，具有鮮明的道家色彩。今舉三例爲(wèi)證。

《化書》開篇卷一《道化》論“化”，置於全書之首，是唯一沒有篇名的一段話，是全書核心主旨所在。其言曰：

道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。是以古聖人窮通塞之端，得造化之源，忘形以飬氣，忘氣以飬神，忘神以飬虛。虛實相通，是謂大同。故藏之爲(wèi)元精，用之爲(wèi)萬靈，含之爲(wèi)太一，放之爲(wèi)太清。是以坎離消長於一身，風(fēng)雲(yún)發(fā)泄於七竅，真氣熏蒸而時無寒暑，純陽流注而民無死生，是謂神化之道者也。

他如卷一《道化·大化》曰：

虛化神，神化氣，氣化形，形化精，精化顧盼，而顧盼化揖讓，揖讓化升降，升降化尊卑，尊卑化分別，分別化冠冕，冠冕化車輅，車輅化宮室，宮室化掖衛(wèi)，掖衛(wèi)化燕享，燕享化奢蕩，奢蕩化聚斂，聚斂化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖亂，悖亂化甲兵，甲兵化爭奪，爭奪化敗亡……

卷二《術(shù)化·心變》曰：

至淫者化爲(wèi)婦人，至暴者化爲(wèi)猛虎，心之所變，不得不變。是故樂者其形和，喜者其形逸，怒者其形剛，憂者其形慼。斯亦變化之道也。小人由是知顧六尺之軀，可以爲(wèi)龍蛇，可以爲(wèi)金石，可以爲(wèi)草木。大哉斯言！

三人所説的“化”也有共同之處，即都含有“變化”、“轉(zhuǎn)化”的意思。我們想，“化”的問題受到關(guān)注不是偶然，晚唐五代之時，局勢變化無常，時人不僅僅是被動承受時局變化帶來的種種不安和不確定性，也不僅僅是被動承受生活和心靈上的動蕩、漂泊，他們在心理和思想上也渴望變革、追求變化，在實際行動上用各種方式積極參與、投身歷史變革的洪波巨流，林慎思之“罵賊不絶口而死”，皮日休之參加起義軍，譚峭之“醉騰騰雲(yún)游各地”都是他們的選擇，*丁禎彥、李似珍先生言“他(譚峭)的出走學(xué)道，亦可視爲(wèi)對現(xiàn)實社會的一種消極反叛”，前揭丁禎彥、李似珍： 《譚峭〈化書〉的社會思想和哲學(xué)思想》，譚峭撰，丁禎彥、李似珍點校： 《化書》，第2頁。前揭王明先生： 《論〈無能子〉的哲學(xué)思想——唐末農(nóng)民大起義影響下一部特出的著作》曾對同時代的五位進(jìn)士王徽、林慎思、司空圖、皮日休、劉允章面臨農(nóng)民起義的不同抉擇加以論述，見王明校注： 《無能子校注》，第4—6頁?；蛞泊砹酥R分子的三種人生抉擇、三條人生道路。

二、 標(biāo)榜儒家傳續(xù)之道統(tǒng)。如所周知，《孟子》以堯舜湯文孔之排序爲(wèi)結(jié)文，至韓愈以堯舜禹湯、文武周公、孔子孟子特樹儒家道統(tǒng)之傳續(xù)，影響至深至遠(yuǎn)，林慎思亦不例外?！渡烀勺印ば颉费裕骸坝杷鶎W(xué)周公仲尼之道，所言堯舜禹湯文武之行事也”，《合天》言：“吾聞順天者存，逆天者亡。天生羲農(nóng)黃帝堯舜，爲(wèi)道之宗，又生禹湯文武周公孔子，爲(wèi)道之主，其言式萬代，其政訓(xùn)百王，譬日月不可揜，山川不可遷也”；皮日休亦言“夫孟子、荀卿翼傳孔道，以至於文中子?！闹兄溃瑫绨凫攵檬沂谡?，惟昌黎文公焉”。*皮日休著，蕭滌非、鄭慶篤整理： 《皮子文藪》卷六《書·請韓文公配饗太學(xué)書》，第88頁。即使道家著作《化書》亦有這一儒家先聖先賢的次第排列?！度驶ぶ恕吩唬?/p>

觀其文章，則知其人之貴賤焉；觀其書篆，則知其人之情性焉；聞其琴瑟，則知其人之道德焉；聞其教令，則知其人之吉兇焉。小人由是知唐堯之容淳淳然，虞舜之容熈熈然，伯禹之容蕩蕩然，殷湯之容堂堂然，文王之容巍巍然，武王之容諤諤然，仲尼之容皇皇然。則天下之人，可以自知其愚與賢。

陳寅恪先生《論韓愈》標(biāo)榜韓愈在唐代文化史上之特殊地位，首在“建立道統(tǒng)證明傳授之淵源”，指出韓愈道統(tǒng)之説“表面上雖由《孟子》卒章之言所啓發(fā)，實際上乃因禪宗教外別傳之説所造成”，*陳寅?。?《金明館叢稿初編》，上海： 上海古籍出版社，1980年，第285—286頁。我們或可説，韓愈固然受佛教影響，道家之譚峭亦或受儒家之影響。

三、 林慎思和皮日休主張回歸儒家的初始意義，其切入點是“孝”及其與忠的問題，這是因爲(wèi)忠孝問題是儒家倫理的根本問題，以此爲(wèi)題是回歸儒家的必由路徑?！独m(xù)孟子》之《咸丘蒙》、《莊暴》論孝、忠，説已見前，《皮子文藪》有《鄙孝議》上下篇，皮日休對流俗割股奉親、哀毀逾禮等有違孔子之教的做法，特別是對如此行爲(wèi)以求旌賞的動機大加抨擊，並在《漢斬丁公論》、《旌王宇》等篇中討論了忠以及忠孝關(guān)係的問題。我們在這裏要著意強調(diào)的是，《化書》雖然本質(zhì)上是道家著作，但同樣引用了許多儒家習(xí)用的概念，參照、討論了許多儒家經(jīng)常討論的話題，尤其是頻繁使用“五?！钡母拍顏碚摾怼＝褚粊K羅列如下：

《德化·五常》： 儒有講五常之道者，分之爲(wèi)五事，屬之爲(wèi)五行，散之爲(wèi)五色，化之爲(wèi)五聲，俯之爲(wèi)五嶽，仰之爲(wèi)五星，物之爲(wèi)五金，族之爲(wèi)五靈，配之爲(wèi)五味，感之爲(wèi)五情。所以聽之者若醯雞之遊太虛，如井蛙之浮滄溟，莫見其鴻濛之涯，莫測其浩渺之程。日暮途遠(yuǎn)，無不倒行。殊不知五常之道一也，忘其名則得其理，忘其理則得其情。然後牧之以清靜，棲之以杳堤，使混我神氣，符我心靈。若水投水，不分其清；若火投火，不間其明。是謂奪五行之英，盜五常之精。聚之則一芥可包，散之則萬機齊亨。其用事也如酌醴以投器，其應(yīng)物也如懸鏡以鑒形。於是乎變之爲(wèi)萬象，化之爲(wèi)萬生，通之爲(wèi)隂陽，虛之爲(wèi)神明。所以運帝王之籌策，代天地之權(quán)衡，則仲尼其人也。

《仁化·得一》： 曠然無爲(wèi)之謂道，道能自守之謂德，德生萬物之謂仁，仁救安危之謂義，義有去就之謂禮，禮有變通之謂智，智有誠實之謂信，通而用之之謂聖。道，虛無也，無以自守，故授之以德。德，清靜也，無以自用，故授之以仁。仁用而萬物生，萬物生必有安危，故授之以義。義濟安拔危，必有臧否，故授之以禮。禮秉規(guī)持範(fàn)，必有疑滯，故授之以智。智通則多變，故授之以信。信者，成萬物之道也。

《仁化·五行》： 道德者，天地也。五常者，五行也。仁，發(fā)生之謂也，故均於木。義，救難之謂也，故均於金。禮，明白之謂也，故均於火。智，變通之謂也，故均於水。信，慤然之謂也，故均於土。仁不足則義濟之，金伐木也。義不足則禮濟之，火伐金也。禮不足則智濟之，水伐火也。智不足則信濟之，土伐水也。始則五常相濟之業(yè)，終則五常相伐之道，斯大化之往也。

《仁化·畋漁》： 夫禽獸之於人也何異？有巢穴之居，有夫婦之配，有父子之性，有死生之情。烏反哺，仁也；隼憫胎，義也；蜂有君，禮也；羊跪乳，智也；雉不再接，信也。孰究其道？萬物之中，五常百行無所不有也，而教之爲(wèi)網(wǎng)罟，使之務(wù)畋魚。且夫焚其巢穴，非仁也；奪其親愛，非義也；以斯?fàn)?wèi)享，非禮也；教民殘暴，非智也；使萬物懷疑，非信也。夫羶臭之欲不止，殺害之機不已。羽毛雖無言，必狀我爲(wèi)貪狼之與封豕；鱗介雖無知，必名我爲(wèi)長鯨之與巨虺也。胡爲(wèi)自安，焉得不恥？吁！直疑自古無君子。

《食化·鴟鳶》： 有智者憫鴟鳶之擊腐鼠，嗟螻蟻之駕斃蟲，謂其爲(wèi)蟲不若爲(wèi)人。殊不知當(dāng)歉嵗則爭臭憊之屍，值嚴(yán)圍則食父子之肉。斯豺狼之所不忍爲(wèi)，而人爲(wèi)之，則其爲(wèi)人不若爲(wèi)蟲。是知君無食必不仁，臣無食必不義，士無食必不禮，民無食必不智，萬類無食必不信。是以食爲(wèi)五常之本，五常爲(wèi)食之末。茍王者能均其衣，能讓其食，則黔黎相悅，仁之至也；父子相愛，義之至也；飢飽相讓，禮之至也；進(jìn)退相得，智之至也；許諾相從，信之至也。教之善也在於食，教之不善也在於食。其物甚卑，其用甚尊；其名尤細(xì)，其化尤大。是謂無價之寶。

《儉化·御一》： 王者皆知御一可以治天下也，而不知孰謂之一。夫萬道皆有一： 仁亦有一，義亦有一，禮亦有一，智亦有一，信亦有一。一能貫五，五能宗一。能得一者，天下可以治。其道蓋簡而出自簡之，其言非玄而人自玄之。是故終迷其要，竟惑其妙。所以議守一之道，莫過乎儉；儉之所律，則仁不蕩，義不亂，禮不奢，智不變，信不惑。故心有所主，而用有所本，用有所本而民有所賴。

《儉化·損益》： 夫仁不儉，有不仁；義不儉，有不義；禮不儉，有非禮；智不儉，有無智；信不儉，有不信。所以知儉爲(wèi)五常之本，五常爲(wèi)儉之末。夫禮者，益之道也；儉者，損之道也。益者損之旨，損者益之理。禮過則淫，儉過則樸。自古及今，未有亡於儉者也。

譚峭將儒家之根本——仁義禮智信的五常概念推廣泛化，以之指代萬物的運行次序和內(nèi)在關(guān)聯(lián)，並超越五常概念，在更深層面指出五常的本質(zhì)是一，所謂“五常之道一也”，“一能貫五，五能宗一”，這個“一”是道家的“道”，道家的“德”，五常爲(wèi)道所“授”，爲(wèi)“德”所授，即“道，虛無也，無以自守，故授之以德。德，清靜也，無以自用，故授之以仁。仁用而萬物生，萬物生必有安危，故授之以義。義濟安抜危，必有臧否，故授之以禮。禮秉規(guī)持範(fàn)，必有疑滯，故授之以智。智通則多變，故授之以信。信者，成萬物之道也”，是道—德—仁—義—禮—智—信的一步步“授”的關(guān)係，最後，“信者，成萬物之道也”，即通過仁義禮智直到信體現(xiàn)出“萬物之道”。譚峭身爲(wèi)道教中人，以儒家五常概念指喻五行，構(gòu)建萬事萬物等級次序，又將之基礎(chǔ)立於道家道、德概念之上，試圖以道家統(tǒng)合儒家，不能不説是道儒合流的一種努力嘗試。明人王世貞認(rèn)爲(wèi)“運帝王之籌策，代天地之權(quán)衡，則仲尼其人是也”，是齊丘在譚峭書中夾入自己觀點，因爲(wèi)“若景昇必不推仲尼，亦不必附於儒者”，*《弇州山人續(xù)稿·書化書後》，譚峭撰，丁禎彥、李似珍點校： 《化書》，第86頁。筆者則以爲(wèi)譚峭不是“附於儒者”，而是要超越儒者。

總括而言，韓愈之後，唐末五代之時，儒學(xué)仍然處於衰微而又期待復(fù)興的時期，當(dāng)此之時，林慎思以《續(xù)孟子》爲(wèi)契機，從儒學(xué)的初始意義出發(fā)，探尋儒學(xué)自身發(fā)展的內(nèi)在因子，皮日休同樣推崇孟子，承續(xù)韓愈，樹立佛教爲(wèi)標(biāo)靶，力圖使儒學(xué)在“鬥爭”中復(fù)興，*前揭江政寬先生《皮日休的生平與思想——兼論其在唐宋之際思想變遷中的角色》言“在皮日休之外，諸如陸龜蒙、司空圖、羅隱、牛希濟、孫郃這些知識分子，皆承繼了中唐儒家復(fù)興的思想遺産，不斷找尋儒家的根本精神以及淑世濟民之道。通過這些過渡型人物的努力，方使中唐儒家復(fù)興與北宋儒家運動之間的部分歷史環(huán)節(jié)得以形成?！?臺北： 臺灣花木蘭文化出版社，2009年，第117頁)而道教中人譚峭亦同樣尋求道家思想的突破，從儒家汲取營養(yǎng)，他們雖然人生經(jīng)歷與思想取向有異，但都視野開闊，對自然、社會、人生等非常基本的問題加以思索，也或多或少地對社會現(xiàn)實、治亂興亡予以關(guān)注，爲(wèi)宋代新儒學(xué)在更高與更深層面超越儒釋道紛爭，在三教的折衝與融合中達(dá)致統(tǒng)一，做出了有益的嘗試，他們在思想史上的貢獻(xiàn)值得書寫。

《魏晉南北朝隋唐史資料》第三十四輯

2016年11月，143— 167頁