陳 瑋

欲望、普紐瑪與行動(dòng)
①——亞里士多德心理學(xué)對(duì)身心二元論的突破

陳 瑋②

本文通過(guò)考察亞里士多德在《論動(dòng)物的運(yùn)動(dòng)》中的相關(guān)論述,試圖從心理學(xué)和生物學(xué)兩個(gè)層面重構(gòu)他的欲望—普紐瑪—行動(dòng)模型,并由此指出“普紐瑪”在欲望導(dǎo)致行動(dòng)的過(guò)程中,在物理層面上起到了重要的聯(lián)結(jié)作用。這種解釋模型為亞里士多德突破身心二元論的傳統(tǒng)思路、結(jié)合物理層面的因素來(lái)說(shuō)明人類行動(dòng)者的心理過(guò)程提供了關(guān)鍵支持。在此基礎(chǔ)上,本文考察了戴維·查爾斯對(duì)亞里士多德的思路所做的評(píng)論并試圖回應(yīng)可能招致的批評(píng),由此捍衛(wèi)查爾斯對(duì)亞里士多德的解讀與辯護(hù)。本文認(rèn)為,盡管亞里士多德在《論動(dòng)物的運(yùn)動(dòng)》中對(duì)普紐瑪?shù)恼f(shuō)明仍存在含混之處,但是他所持的這種心理物理學(xué)路線在今天仍然能為我們研究人類行動(dòng)者的道德心理提供重要啟發(fā)。

亞里士多德;靈魂;欲望;行動(dòng);普紐瑪

亞里士多德在《論動(dòng)物的運(yùn)動(dòng)》③De Motu Animalium,以下簡(jiǎn)稱MA,本書(shū)所用英譯文來(lái)自M.Nussbaum：Aristotle's De Motu Animalium,Princeton University Press,1978.中明確提出,動(dòng)物的靈魂(尤其是欲望的部分)是導(dǎo)致一個(gè)有生命的物體運(yùn)動(dòng)的原因。根據(jù)普遍的運(yùn)動(dòng)原理,一切物體的運(yùn)動(dòng)都必須具有某個(gè)導(dǎo)致運(yùn)動(dòng)的原因。具體到動(dòng)物的運(yùn)動(dòng),這個(gè)原因就是與身體相對(duì)的、無(wú)形體的靈魂。④亦參見(jiàn)Aristotle：Aristotelis De Anima,Oxford University Press,1956.英譯本見(jiàn)J.Barnes：The Complete Works of Aristotle,Princeton University Press,1984.中譯參秦典華譯本,[古希臘]亞里士多德：《亞里士多德全集》(第三卷),中國(guó)人民大學(xué)出版社1992年版。以下簡(jiǎn)稱DA。不僅如此,由于一個(gè)充分發(fā)展的、較高層級(jí)的靈魂(例如成年人的靈魂)內(nèi)部具有不同層次①根據(jù)《尼各馬可倫理學(xué)》(Ethica Nicomachea,以下簡(jiǎn)稱EN),靈魂內(nèi)部具有理性的部分和沒(méi)有理性的部分(1102a30),其中無(wú)理性的部分又分為營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)的部分(1102a35-1102b14)與欲望的部分(1102b15-1103a5);而有理性的部分又分為知識(shí)的部分和理性計(jì)算的部分(1139a5-15)。根據(jù)《論靈魂》(DA),靈魂可劃分為營(yíng)養(yǎng)與生長(zhǎng)、欲望和理性這三個(gè)部分,其中欲望又可分為欲求、意氣和想望(DA414b-415a20)。,因此,在最具體的層面上,導(dǎo)致運(yùn)動(dòng)的原因就是靈魂中的思考和欲望的部分,即推理(dianoia/reasoning)、想象(phantasia)、決定(prohairesis/decision)、想望(boul ē sis/wish)與欲求(epithumia/appetite)。②參見(jiàn)MA700b15-25。Nussbaum將prohairesis譯作choice,我采用decision的譯法,并相應(yīng)地將中文譯作“決定”。但是,僅僅指出靈魂中的哪個(gè)部分構(gòu)成了運(yùn)動(dòng)的原因是不夠的,因?yàn)橐f(shuō)明動(dòng)物如何運(yùn)動(dòng)、人類行動(dòng)者如何被自身的欲望和思考推動(dòng)著做出一個(gè)行動(dòng),我們還需要對(duì)靈魂的某個(gè)部分如何推動(dòng)身體運(yùn)動(dòng)給出充分的說(shuō)明。一旦亞里士多德試圖回答這個(gè)問(wèn)題,就會(huì)面對(duì)三個(gè)困難：第一,如果靈魂遵循普遍的運(yùn)動(dòng)原理而推動(dòng)身體運(yùn)動(dòng),且“接觸致動(dòng)”③參見(jiàn)DA406a-407b15。是物理世界中普遍的運(yùn)動(dòng)規(guī)律,那么如果靈魂像亞里士多德所說(shuō)的那樣是自身不動(dòng)的,它又如何令一具身體發(fā)生運(yùn)動(dòng)?第二,如果靈魂是無(wú)形體的,那么一個(gè)無(wú)形體的靈魂如何與一個(gè)有形的身體發(fā)生接觸并導(dǎo)致后者運(yùn)動(dòng)?第三,與身體相對(duì),靈魂內(nèi)部如何產(chǎn)生動(dòng)機(jī)性的、足以推動(dòng)身體進(jìn)行運(yùn)動(dòng)的力量?前兩個(gè)困難實(shí)際上涉及如何結(jié)合物理層面的原理來(lái)解釋心理過(guò)程的發(fā)生,第三個(gè)困難則要求在此基礎(chǔ)上對(duì)心理活動(dòng)做出進(jìn)一步說(shuō)明。如果能夠消除這三個(gè)困難,那么亞里士多德在某種意義上就突破了將身體和靈魂/心予以區(qū)分甚至加以對(duì)立的二元論框架,并成功地結(jié)合物理與心理層面的要素說(shuō)明了欲望如何導(dǎo)致行動(dòng)。因此,在《論動(dòng)物的運(yùn)動(dòng)》中,他先后提出了五個(gè)模型,并通過(guò)對(duì)這些模型不斷地進(jìn)行比較、改進(jìn)和綜合來(lái)回答靈魂如何導(dǎo)致運(yùn)動(dòng)這個(gè)問(wèn)題。④以下并非依照自然的文本順序來(lái)依次討論這四個(gè)模型,而是根據(jù)從純粹物理層面到心理—物理層面的順序逐次考察。這四個(gè)模型在文本中本來(lái)的次序請(qǐng)參考文中標(biāo)注的行號(hào)。

一、欲望如何導(dǎo)致運(yùn)動(dòng)：四種預(yù)備性的模型

我們首先考慮亞里士多德在《論動(dòng)物的運(yùn)動(dòng)》中提出的四個(gè)模型,這些模型都旨在說(shuō)明欲望如何引發(fā)一個(gè)相應(yīng)的行動(dòng),但是它們都具有不同程度的缺陷,在這個(gè)意義上可以被看成是預(yù)備性的模型。

(一)物理層面的模型(MA701b1-15)

亞里士多德用兩個(gè)例子來(lái)說(shuō)明動(dòng)物運(yùn)動(dòng)的機(jī)械規(guī)律。一個(gè)例子是活動(dòng)木偶,由于某種內(nèi)置的簡(jiǎn)單裝置(繩索與固定其上的鉚釘)就可以自己發(fā)生運(yùn)動(dòng)。另一個(gè)例子則是某種供孩童玩耍的小車,由于車輪的尺寸被設(shè)計(jì)成大小不同,因此當(dāng)人試圖沿直線推動(dòng)車子的時(shí)候,車身就會(huì)以較小的尺寸為中心而發(fā)生圓周運(yùn)動(dòng)。亞里士多德指出,就第一個(gè)例子而言,動(dòng)物的身體主要由筋腱和骨頭構(gòu)成,前者就像繩索而后者仿佛鉚釘,這二者的松弛和碰撞導(dǎo)致了運(yùn)動(dòng)的發(fā)生。由此可見(jiàn),機(jī)體內(nèi)部的某個(gè)簡(jiǎn)單裝置就可以引發(fā)整個(gè)身體的運(yùn)動(dòng)。而就第二個(gè)例子而言,一個(gè)最初的、試圖使推車直線運(yùn)動(dòng)的推力卻導(dǎo)致它做圓周運(yùn)動(dòng)。與此類似,動(dòng)物的身體最初也可能受某種力量推動(dòng)而發(fā)生運(yùn)動(dòng),但其自身的構(gòu)造將會(huì)間接地導(dǎo)致后續(xù)運(yùn)動(dòng)發(fā)生變化。因此,并非每一次運(yùn)動(dòng)以及運(yùn)動(dòng)的改變都需要一個(gè)直接的力量。在這個(gè)意義上,最初的推動(dòng)力盡管不能直接引發(fā)并決定每一個(gè)后續(xù)的運(yùn)動(dòng),但是它也可以被視為運(yùn)動(dòng)的源頭。按照這個(gè)最簡(jiǎn)單的模型,亞里士多德對(duì)動(dòng)物運(yùn)動(dòng)的最基本原理給出了一個(gè)物理層面的描述。值得注意的是,他仍然保留了靈魂作為最初推動(dòng)力的可能。①在MA701b16-17,亞里士多德緊接著指出,動(dòng)物運(yùn)動(dòng)的改變是由想象物(phantasiai)、感知(aisth ē seis/sense-perceptions)和觀念(ennoiai/ideas)引起的。

(二)中點(diǎn)模型(MA702b13-703a)

由于動(dòng)物的身體結(jié)構(gòu)通常都是左右對(duì)稱的,亞里士多德于是設(shè)想了一個(gè)“中點(diǎn)”(meson)來(lái)說(shuō)明靈魂如何能夠同時(shí)驅(qū)使身體的兩邊運(yùn)動(dòng)。他首先假定運(yùn)動(dòng)的原因總是比運(yùn)動(dòng)的部分更高,而推動(dòng)運(yùn)動(dòng)的原因必然處于運(yùn)動(dòng)的二者中間(MA702b15)。接著,亞里士多德構(gòu)造了一個(gè)圖形ABC,其中B被A推動(dòng),而根據(jù)此前說(shuō)明的原則,必須存在一個(gè)自身不動(dòng)的原因。因此A雖然“潛在地是一,但實(shí)際上是二,這樣它就不再是一個(gè)點(diǎn),而是某種量(megethos/magnitude)”(MA702b30)。同時(shí),由于C可能與B同時(shí)運(yùn)動(dòng),那么它的原因也就存在于A。因此“必然存在另外的某個(gè)事物,它推動(dòng)二者運(yùn)動(dòng)但是自己不受推動(dòng)”(MA702b34)。否則如果存在著兩個(gè)原因分別推動(dòng)B和C運(yùn)動(dòng),它們就會(huì)彼此相抵。于是必然存在著單一的某物同時(shí)推動(dòng)兩個(gè)物體運(yùn)動(dòng),由于它不能是空間上的量而只能是一個(gè)點(diǎn),因此它必然是處于中點(diǎn)的靈魂。

需要注意的是,這個(gè)模型其實(shí)存在問(wèn)題：首先,亞里士多德沒(méi)有說(shuō)明所謂相互對(duì)稱的身體究竟是指從中一分為二的兩部分、還是指對(duì)稱的四肢。其次,推動(dòng)運(yùn)動(dòng)的原因?yàn)槭裁幢厝惶幱谥虚g,而不能處于左邊或是右邊,亞里士多德也沒(méi)有給出說(shuō)明。但是他做了一個(gè)類比,即：欲望作為推動(dòng)運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的原因,就是處于身體結(jié)構(gòu)的中點(diǎn)A(MA703a5)。這就為我們引入普紐瑪并重構(gòu)“欲望—普紐瑪—行動(dòng)”這個(gè)重要的模型奠定了基礎(chǔ)。①實(shí)際上,亞里士多德的中點(diǎn)模型的重要性不止于此,在倫理學(xué)著作中,他用“中點(diǎn)”來(lái)說(shuō)明美德(EN1106a25-1107a25)。而在討論“不能自制”這種不好的中間性品質(zhì)時(shí),他使用了“偏癱”作為類比(EN1102b15-20),以此說(shuō)明一個(gè)處于中點(diǎn)的致動(dòng)原因(靈魂/理性)不能有效地推動(dòng)一邊的身體做出相應(yīng)的行動(dòng)。由此我們至少可以看到,亞里士多德在物理層面上描述身體運(yùn)動(dòng)所使用的思路也可以擴(kuò)展到他對(duì)靈魂的描述,或者說(shuō)對(duì)應(yīng)于他對(duì)靈魂活動(dòng)的描述。

(三)實(shí)踐三段論的推理模型(MA701a5-25)

較前兩個(gè)模型而言,亞里士多德對(duì)第三個(gè)模型只做了簡(jiǎn)單說(shuō)明,他試圖用這個(gè)模型來(lái)說(shuō)明靈魂中理性部分的活動(dòng)如何導(dǎo)致身體活動(dòng)。根據(jù)他的論述,兩個(gè)前提(普遍前提和特殊前提)的共同運(yùn)作會(huì)導(dǎo)致一個(gè)結(jié)論,而對(duì)于實(shí)踐領(lǐng)域的理性推論過(guò)程來(lái)說(shuō),這個(gè)結(jié)論就是一個(gè)與理性判斷相一致的運(yùn)動(dòng)。例如,“每個(gè)人都應(yīng)該散步”(普遍前提)和“我是一個(gè)人”(特殊前提)相結(jié)合,就會(huì)促使從事上述推理的人立刻做出一個(gè)散步的行動(dòng)——只要當(dāng)時(shí)沒(méi)有任何因素對(duì)他形成阻礙或者強(qiáng)制。

事實(shí)上,這個(gè)三段論模型的有效性一直備受爭(zhēng)議,其中一個(gè)原因是,實(shí)踐三段論的推導(dǎo)模式是亞里士多德類比于邏輯推論的普遍原則而在實(shí)踐領(lǐng)域建立的推論模型,但是對(duì)于和實(shí)踐事務(wù)相關(guān)的領(lǐng)域(例如倫理學(xué)和政治學(xué))而言,由于研究的對(duì)象是可變的,因此邏輯上成立的三段論在實(shí)踐領(lǐng)域并不必然成立。因?yàn)樵谕普摰淖詈笠粋€(gè)階段,在外部環(huán)境和行動(dòng)者內(nèi)心中都有可能出現(xiàn)阻礙和強(qiáng)制因素(前者例如某種不可抗的外力,后者例如一個(gè)與理性判斷相反的強(qiáng)烈欲望),因此這個(gè)推論的有效性就十分可疑。②關(guān)于如何解釋并填補(bǔ)前提和結(jié)論之間存在的這種缺口,一直存在著不同的思路,例如將實(shí)踐三段論的結(jié)論界定為對(duì)行動(dòng)的傾向,或是在特殊前提和結(jié)論之間加入一系列動(dòng)機(jī)效力逐漸增強(qiáng)的中項(xiàng),等等。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)討論,參見(jiàn)P.Gottlieb：The Practical Syllogism,in R.Kraut：The Blackwell Guide to Aristotle's Nicomachean Ethics,Blackwell,2006,pp.218-233.亞里士多德本人也意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題,為此他指出,在特殊前提部分,起作用的與其說(shuō)是對(duì)于特殊事物的理性判斷,不如說(shuō)是針對(duì)某個(gè)具體對(duì)象的感知與欲望,而后者具有實(shí)際地引發(fā)一個(gè)相應(yīng)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)性力量。也就是說(shuō),實(shí)踐三段論的推理模型要想成立,需要添加兩個(gè)要素,即目的和欲望。這就使理論推理模型實(shí)際上轉(zhuǎn)向了目的—?jiǎng)訖C(jī)模型和欲望模型。由此可見(jiàn),當(dāng)亞里士多德說(shuō)一個(gè)行動(dòng)是與理性部分相一致的時(shí)候,他并不是在說(shuō)單純的理性部分的活動(dòng)就可以導(dǎo)致動(dòng)物的運(yùn)動(dòng),而是強(qiáng)調(diào)了這種理性計(jì)算同時(shí)伴隨著與之相一致的目的識(shí)別和欲望動(dòng)機(jī)。①《尼各馬可倫理學(xué)》明確表示,理性部分本身不動(dòng)且不單純導(dǎo)致行動(dòng)。參見(jiàn)EN1139a35-b1。

(四)目的—?jiǎng)訖C(jī)模型(MA700b5-701a5)

該模型具有特殊的重要性,亞里士多德對(duì)它的闡述也比較詳盡。它不僅集中體現(xiàn)了亞里士多德的目的論觀點(diǎn),這個(gè)觀點(diǎn)在某種意義上為他的整個(gè)理論體系(尤其是倫理學(xué))提供了基礎(chǔ),而且為后面說(shuō)明從欲望到普紐瑪?shù)闹聞?dòng)模型做好了準(zhǔn)備。亞里士多德論述的要點(diǎn)如下：第一,無(wú)生命的物體是被其他的外物推動(dòng)而發(fā)生運(yùn)動(dòng),致動(dòng)原因在它之外。而有生命的物體的運(yùn)動(dòng)由靈魂推動(dòng),靈魂內(nèi)在于生物自身。第二,一切動(dòng)物推動(dòng)運(yùn)動(dòng)或受到推動(dòng)而運(yùn)動(dòng)必然都是為了某個(gè)目的,這構(gòu)成其運(yùn)動(dòng)的限制,也是運(yùn)動(dòng)的原因。第三,推動(dòng)動(dòng)物運(yùn)動(dòng)的原因在于理性的推理部分：想象、決定、想望和欲求,這些部分及其相應(yīng)的能力使得動(dòng)物的靈魂能夠感知并趨向某些特定的目標(biāo)物。②例如欲求趨向食物、水和性的對(duì)象,想望趨向善的事物,等等。對(duì)這方面的一個(gè)概括,參見(jiàn)筆者拙文：《亞里士多德論人類欲望的三種形式及其統(tǒng)一》,載《道德與文明》2011年第3期。而“想望、意氣和欲求都是欲望,決定則為推理和欲望這兩個(gè)部分所共有。因此第一推動(dòng)者(first mover)就是欲望以及思考的對(duì)象;不過(guò),并不是所有的思考對(duì)象都能充當(dāng)?shù)谝煌苿?dòng)者,合格的只有那些屬于實(shí)踐領(lǐng)域的目的。所以,只有這種類型的善事物才能推動(dòng)運(yùn)動(dòng),而不是所有高貴的事物都能推動(dòng)運(yùn)動(dòng)”(MA700b23-25)。而所謂“這種類型的善事物”,亞里士多德認(rèn)為,就是人們從事其他事情所要達(dá)到的目標(biāo),以及那些看起來(lái)是善和快樂(lè)的東西。就此而言,動(dòng)物的運(yùn)動(dòng)與其他事物(尤其是天體)的運(yùn)動(dòng)有所不同,區(qū)別就在于,推動(dòng)天體運(yùn)動(dòng)的第一推動(dòng)者自身是不被推動(dòng)的,而推動(dòng)動(dòng)物運(yùn)動(dòng)的欲望部分自身是由其目的所激發(fā)的(MA700b35)。

值得注意的是以下兩點(diǎn)：首先,欲望作為動(dòng)物運(yùn)動(dòng)的原因,其自身是被喚起或者說(shuō)被推動(dòng)的,這個(gè)喚起欲望的因素就是它所追求的目的。考慮到這一點(diǎn),僅僅將運(yùn)動(dòng)的原因歸結(jié)為欲望并不充分。因?yàn)楫?dāng)亞里士多德承認(rèn)欲望更直接地引發(fā)動(dòng)物身體的運(yùn)動(dòng)時(shí),他也強(qiáng)調(diào)欲望本身需要目的來(lái)喚起自身的力量,或者說(shuō)賦予它以能量。這個(gè)“喚起”的過(guò)程將在普紐瑪?shù)闹聞?dòng)模型中得到說(shuō)明。第二,亞里士多德所說(shuō)的欲望是與理性相對(duì)、訴諸身體的部分,但是它并非完全與理性相隔絕,而是具有某些理性的要素,它也要求實(shí)踐理性的運(yùn)作并在具體過(guò)程中體現(xiàn)為想象與決定的能力與施展。①事實(shí)上,單純的生理反應(yīng)被亞里士多德排除在“自愿”運(yùn)動(dòng)的范圍之外,例如性喚起等。這種生理活動(dòng)過(guò)程純粹是外物作用于身體器官的反應(yīng),是不經(jīng)過(guò)理性程序的。亞里士多德甚至認(rèn)為此類反應(yīng)不該被納入“欲望”的范圍。根據(jù)他的界定,欲望一定是對(duì)某種對(duì)象的感知與主動(dòng)追求(參見(jiàn)MA703b3-10)。因此,亞里士多德的目的論前提,或者說(shuō)按照這個(gè)前提構(gòu)造的目的—?jiǎng)訖C(jī)模型就在兩個(gè)方面發(fā)揮了作用,一個(gè)為欲望自身的活動(dòng)提供了動(dòng)機(jī)(欲望的目的),另一個(gè)則避免對(duì)動(dòng)物運(yùn)動(dòng)的說(shuō)明落入某種完全物理性的說(shuō)明。后面這點(diǎn)尤其重要,因?yàn)樗鼘⒁龑?dǎo)我們把亞里士多德的欲望致動(dòng)模型理解為一種心理—物理學(xué)層面的(psychophysical)論證路線,從而避免傳統(tǒng)的二元論解釋模式。

二、“欲望—普紐瑪”模型：一種非二元論的解釋路線

通過(guò)構(gòu)建上述四個(gè)模型,亞里士多德已經(jīng)對(duì)動(dòng)物運(yùn)動(dòng)的物理層面和心理層面分別做出了說(shuō)明,成功地將運(yùn)動(dòng)的原因聚焦于靈魂的欲望部分,并初步指明了欲望致動(dòng)的動(dòng)力來(lái)源。然而,要說(shuō)明動(dòng)物是如何運(yùn)動(dòng)的,以上四個(gè)模型還不夠充分,因?yàn)槲锢砗托睦磉@兩個(gè)層面之間看起來(lái)還存在一個(gè)缺口,這二者之間還缺少一個(gè)動(dòng)力性的機(jī)制。

在《論動(dòng)物的運(yùn)動(dòng)》第十至十一章,亞里士多德提出了訴諸普紐瑪(pneuma)的欲望致動(dòng)模型。②普紐瑪(pneuma),早期希臘哲學(xué)家(尤其是阿那克西美尼)用它指“呼吸”或“氣”,以之作為某種原始的實(shí)體和基本物質(zhì)形式,后來(lái)演化為“精氣”。參見(jiàn)汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》(1),人民出版社1997年版,第220—240頁(yè)。G.S.基爾克等：《前蘇格拉底哲學(xué)家：原文精選的批評(píng)史》,聶敏里譯,華東師范大學(xué)2014年版,第216—241頁(yè)。普紐瑪在古代哲學(xué)文獻(xiàn)中具有多重含義,它的本意是“呼吸”,亞里士多德在這里提出某種“天然的普紐瑪”(connatepneuma),即動(dòng)物自身天然地通過(guò)肺(某些動(dòng)物例如魚(yú),則是通過(guò)鰓)而將某種氣體吸入體內(nèi)。③參見(jiàn)托偽的亞里士多德著作《論氣息》(Peri Pneumatos),該篇作品認(rèn)為這種天然的普紐瑪是在動(dòng)物體內(nèi)運(yùn)行的、某種比空氣更純凈也更精細(xì)的氣態(tài)存在物。盡管《論氣息》被認(rèn)為是偽作,但是也反映了一種關(guān)于普紐瑪?shù)挠^點(diǎn),故此值得參考。在他看來(lái),一切動(dòng)物都具有天然的普紐瑪并通過(guò)它產(chǎn)生能量與力量(MA703a9)④天然的普紐瑪如何產(chǎn)生推動(dòng)運(yùn)動(dòng)的力量與能力,相關(guān)論述參見(jiàn)MA703a20-25：“運(yùn)動(dòng)的功能就是推與拉,因此運(yùn)動(dòng)的工具就必須能夠擴(kuò)張和收縮。而這正是普紐瑪?shù)谋拘?。因?yàn)樗皇芟拗频厥湛s與擴(kuò)張,并且出于同樣的原因也能夠拉動(dòng)和推動(dòng)。與火相比,它具有重量;而與其反面相比,它又輕盈。任何不發(fā)生改變而推動(dòng)運(yùn)動(dòng)的事物都必須屬于這種類型”。,這構(gòu)成了運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的直接原因。按照戴維·查爾斯(David Charles)的概括,欲望—普紐瑪?shù)闹聞?dòng)模型大概由以下四個(gè)步驟構(gòu)成：

(1)行動(dòng)者思考或想象一個(gè)他所追求或躲避的對(duì)象;

(2)出現(xiàn)恐懼、自信或性沖動(dòng),同時(shí)伴隨著熱與冷;

(3)天然的普紐瑪(connatepneuma)擴(kuò)張或收縮;

(4)肢體做出相應(yīng)運(yùn)動(dòng)。

根據(jù)這個(gè)模型,我們可以在作為運(yùn)動(dòng)原因的欲望和具體的身體運(yùn)動(dòng)之間建立起一個(gè)聯(lián)結(jié)步驟(即第3步),而構(gòu)成這個(gè)聯(lián)結(jié)的正是普紐瑪。事實(shí)上,如果我們對(duì)照前面第三個(gè)模型即實(shí)踐三段論的推理模型,就會(huì)發(fā)現(xiàn)亞里士多德同時(shí)從兩個(gè)層面來(lái)說(shuō)明動(dòng)作的發(fā)生(見(jiàn)圖1、圖2)。

A.實(shí)踐三段論

圖1 實(shí)踐三段論

B.普紐瑪模型

圖2 普紐瑪模型

如前文所述,如果我們僅僅主張模型A,那么從兩個(gè)前提的結(jié)合能否必然得出作為結(jié)論的行動(dòng),是存疑的。但是由于特殊前提處理的對(duì)象實(shí)際上就是思考和想象的對(duì)象,所以模型B可以添加到模型A之中,形成一個(gè)整體的連續(xù)運(yùn)動(dòng)模型(見(jiàn)圖3)。

C.推理—欲望致動(dòng)模型①這里我有意避免使用一個(gè)垂直的圖例,以避免任何關(guān)于亞里士多德是“自下而上”還是“自上而下”地說(shuō)明身—心問(wèn)題的解釋傾向。

圖3 推理—欲望致動(dòng)模型

在C模型中,我們看到,由于從特殊前提到行動(dòng)之間的過(guò)程被一個(gè)物理層面的描述加以充實(shí)并擴(kuò)展,理性判斷與行動(dòng)之間也就具有了連續(xù)性。其中,特殊前提所針對(duì)的對(duì)象直接構(gòu)成了情感的感知對(duì)象,這兩個(gè)部分實(shí)際上是重疊的。根據(jù)第一個(gè)模型,普紐瑪?shù)臄U(kuò)張與收縮類似于活動(dòng)木偶的內(nèi)部裝置,它的變化在最基本的物理層面引起了動(dòng)物的肢體動(dòng)作,并由此結(jié)合推理、想象和欲望等因素,趨向某個(gè)具體的目標(biāo)。因此,普紐瑪模型實(shí)際上訴諸生物學(xué)原理,并在此基礎(chǔ)上更為細(xì)致地解釋了行動(dòng)者是如何從特殊前提走向一個(gè)作為結(jié)論的行動(dòng)。在這個(gè)過(guò)程中,心理與生理兩個(gè)層面緊密聯(lián)結(jié),共同發(fā)揮了作用。

三、亞里士多德的心理物理學(xué)路線以及對(duì)普紐瑪?shù)难a(bǔ)充說(shuō)明

對(duì)于如何理解并評(píng)價(jià)亞里士多德所提出的這種解釋思路,一個(gè)富有啟發(fā)性的評(píng)論是由查爾斯在他的論文《行動(dòng)中的欲望：亞里士多德的運(yùn)動(dòng)論述》中提出的。他認(rèn)為亞里士多德對(duì)身—心關(guān)系問(wèn)題實(shí)際上持有某種可以稱為“心理物理學(xué)”(psychophysical)的思路。這種思路不僅突破了自柏拉圖以來(lái)的傳統(tǒng)二元論模式,②柏拉圖的這種二元論模式尤見(jiàn)于《斐多》。在這篇對(duì)話中,柏拉圖將靈魂構(gòu)造為某種與身體相分離且對(duì)立的存在,能夠在身體死去之后繼續(xù)持久存在,并由此獲得真正的知識(shí)即理念。英譯本見(jiàn)Plato：Phaedo,trans,in D.Sedley,A.Long：Meno and Phaedo,Cambridge University Press,2010.關(guān)于柏拉圖二元論觀點(diǎn)的一個(gè)簡(jiǎn)要介紹,參見(jiàn)H.Robinson：Dualism,The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition),URL=〈http：//plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/dualism/〉.關(guān)于對(duì)這種觀點(diǎn)在《斐多》中是否得到了有效論證的一個(gè)捍衛(wèi),參見(jiàn)M.Pakaluk：Degrees of Separation in the Phaedo,Phronesis,2003,vol.48.也不囿于物質(zhì)主義(materialism)或精神主義(spiritualism)的任何立場(chǎng),而是采取了一種中間性的道路。①相關(guān)討論參見(jiàn)：C.Shields：Soul and Body in Aristotle;R.Heinaman：Aristotle and the Mind-Body Problem;M.Wedin：Content and Cause in the Aristotelian Mind,以上均見(jiàn)于文集L.Gerson：Aristotle Critical Assessments,vol.Ⅲ(Psychology and Ethics),Routledge,1999.根據(jù)查爾斯,亞里士多德的這種心理物理學(xué)路線集中體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是他對(duì)欲望的界定;二是對(duì)于身—心聯(lián)結(jié)物的強(qiáng)調(diào)。

就第一個(gè)方面而言,查爾斯指出,亞里士多德按照某種結(jié)合情感與身體反應(yīng)二者的方式來(lái)定義欲望。他援引《論靈魂》第一卷第一章來(lái)指出亞里士多德根本上主張靈魂的屬性和各種波動(dòng)都不能與自然的質(zhì)料(身體)相分離,即使在定義上也是如此。因此,亞里士多德訴諸物理層面的因素來(lái)界定欲望,將欲望(尤其是恐懼與憤怒)視作血液的冷卻或沸騰。②參見(jiàn)DA403a18-28,403b17-19。就第二個(gè)方面而言,普紐瑪致動(dòng)模型的核心步驟就是使用“天然的普紐瑪”來(lái)聯(lián)結(jié)靈魂(欲望)部分和身體部分。根據(jù)前文所述,普紐瑪?shù)臄U(kuò)張和收縮導(dǎo)致身體行動(dòng)。而按照查爾斯的解釋,關(guān)于普紐瑪是如何導(dǎo)致行動(dòng)的,還有兩個(gè)問(wèn)題需要進(jìn)一步澄清。首先,普紐瑪可以被看作欲望推動(dòng)運(yùn)動(dòng)的某種“工具”(instrument),它的運(yùn)行是為身體和靈魂所共有的,是一個(gè)同時(shí)在心理和物理層面運(yùn)作的過(guò)程(盡管有時(shí)候這種運(yùn)行可能是不被意識(shí)到的)。其次,普紐瑪?shù)臄U(kuò)張和收縮也是由熱與冷引起,機(jī)體內(nèi)部冷熱的變化會(huì)導(dǎo)致普紐瑪?shù)男螤詈痛笮“l(fā)生改變,進(jìn)而引發(fā)筋腱和骨頭的變化,從而導(dǎo)致運(yùn)動(dòng)。

然而,正如查爾斯自己承認(rèn)的,亞里士多德對(duì)于普紐瑪如何參與界定欲望、如何導(dǎo)致一個(gè)具體的行動(dòng),并沒(méi)有給出足夠充分的論證。③查爾斯試圖訴諸目的來(lái)補(bǔ)充亞里士多德對(duì)普紐瑪運(yùn)行機(jī)制的說(shuō)明。但是正如前文所指出的,目的—?jiǎng)訖C(jī)模型更適合于說(shuō)明欲望內(nèi)部的能量的來(lái)源,對(duì)于解釋普紐瑪?shù)膯?wèn)題則并不十分有益。事實(shí)上,我懷疑這里存在著一個(gè)論證上的循環(huán),因?yàn)閷?duì)身—心聯(lián)結(jié)物的論述要求一個(gè)已經(jīng)重新定義的欲望概念作為前提。根據(jù)前文所述,這樣一個(gè)欲望概念應(yīng)當(dāng)具備兩個(gè)特點(diǎn)：第一,它的內(nèi)部具有精細(xì)的層次,以對(duì)應(yīng)不同種類的外界對(duì)象;第二,它和身體或者說(shuō)質(zhì)料的部分具有極其緊密的關(guān)系。有了這樣一種被查爾斯稱為“心理物理學(xué)”的欲望概念作為基礎(chǔ),亞里士多德就可以較為順當(dāng)?shù)卣撟C欲望如何實(shí)際地導(dǎo)致動(dòng)物運(yùn)動(dòng)。但是,亞里士多德所采取的方式僅僅是指出普紐瑪是一種身—心結(jié)合物,進(jìn)而在欲望和行動(dòng)之間建立直接的聯(lián)結(jié)。為了解釋這個(gè)可能的循環(huán),我后面會(huì)引入《論呼吸》(On Respiration)和托名亞里士多德的《論氣息》(On Breath)來(lái)說(shuō)明,亞里士多德使用他的(或者同時(shí)代的)生物學(xué)著作,對(duì)于普紐瑪在什么意義上可作為身心結(jié)合物,以及它是如何聯(lián)結(jié)欲望和行動(dòng)的給出了一個(gè)說(shuō)明。不僅如此,早期希臘哲學(xué)家(例如阿那克西美尼)的觀點(diǎn)無(wú)疑為亞里士多德在這里使用普紐瑪作為基本聯(lián)結(jié)物的思想奠定了基礎(chǔ),澄清二者之間的聯(lián)系有助于我們更好地說(shuō)明亞里士多德對(duì)于普紐瑪?shù)臉?gòu)想。不過(guò)這將是另一篇論文的內(nèi)容。不僅如此,即使我們綜合實(shí)踐三段論和普紐瑪模型構(gòu)建起一個(gè)相對(duì)完整的行動(dòng)程序,以下問(wèn)題仍然需要說(shuō)明：普紐瑪究竟是什么?它和欲望之間的聯(lián)系和區(qū)別何在?它是如何導(dǎo)致機(jī)體發(fā)生運(yùn)動(dòng)的?在此,我試圖從兩個(gè)方面來(lái)補(bǔ)充亞里士多德對(duì)普紐瑪?shù)恼f(shuō)明,以此來(lái)捍衛(wèi)查爾斯對(duì)亞里士多德提出的心理物理學(xué)解釋。我將首先根據(jù)亞里士多德的生物學(xué)論著《論呼吸》來(lái)說(shuō)明他對(duì)欲望(甚至靈魂)的定義確實(shí)在根本上訴諸生物學(xué)層面的解釋。其次,我將提出一個(gè)初步的思路來(lái)試著回應(yīng)關(guān)于普紐瑪?shù)馁|(zhì)疑。

首先,正如查爾斯指出的,亞里士多德主要是從物理學(xué)和生物學(xué)的層面來(lái)說(shuō)明生物體的生命原理和運(yùn)動(dòng)機(jī)制,并在這個(gè)基礎(chǔ)上討論動(dòng)物的情感活動(dòng)以及靈魂各部分的功能與運(yùn)行。就此而言,他的《論呼吸》等生物學(xué)著作為此提供了經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)?！墩摵粑穼?dòng)物的生命基礎(chǔ)歸結(jié)于肺和心,心臟提供血液和熱并由此為生命和靈魂的存在提供基礎(chǔ),但是過(guò)度的熱反而會(huì)導(dǎo)致生物體的耗竭和死亡,因此肺(或者鰓)就通過(guò)呼吸來(lái)造成冷卻,使得生物體在心臟和肺協(xié)作造成的收縮與擴(kuò)張、發(fā)熱和冷卻的協(xié)調(diào)變化中持續(xù)生存并活動(dòng)。①參見(jiàn)《論呼吸》,474a25-474b25,476a10,478a12-35。由此可見(jiàn),在最根本的層面上,動(dòng)物會(huì)自動(dòng)地去尋求使機(jī)體保持恰當(dāng)溫度的外部條件,例如空氣和水,而熱的鼓動(dòng)和冷的收縮驅(qū)使它們本能地趨利避害,追求一切有益于機(jī)體生存的事物,躲避那些可能對(duì)生命造成威脅的環(huán)境,并通過(guò)呼吸來(lái)完成身體與環(huán)境之間的相互作用。完成這些行動(dòng)不需要更高層面的靈魂感知與意識(shí)。相比之下,情感和意識(shí)活動(dòng)則主要通過(guò)靈魂當(dāng)中的欲望部分來(lái)完成。②如前文所述,亞里士多德的欲望概念本身就從質(zhì)料的層面獲得了最基礎(chǔ)的定義和說(shuō)明。對(duì)此有一個(gè)很明確的論述：“憤怒本質(zhì)上是結(jié)合了質(zhì)料的,因?yàn)樗男问绞且粋€(gè)結(jié)合著質(zhì)料的形式：這形式即被理解為在這種物理過(guò)程中、在本質(zhì)上與質(zhì)料相結(jié)合”。而欲望在生理功能和心理感受這兩個(gè)層面就同時(shí)具有了原初的能量。由此可見(jiàn),認(rèn)為亞里士多德僅僅解釋了憤怒和恐懼這兩種欲望的物理層面基礎(chǔ),從而無(wú)法建立對(duì)整個(gè)欲望部分的有效概括,這種批評(píng)是不充分的。到現(xiàn)在為止,我們至少可以看到,欲望的較為基礎(chǔ)的部分(欲求和意氣)都可以在物理層面上通過(guò)生物體的熱與冷來(lái)加以界定。

其次,如何解釋普紐瑪一直是比較困難的問(wèn)題,其難點(diǎn)大致如下：第一,如何理解并設(shè)想普紐瑪?如果普紐瑪是氣,那么它和空氣有什么差別?來(lái)源何在?第二,如果像查爾斯所說(shuō)的,欲望推動(dòng)普紐瑪發(fā)生改變,將之作為工具再進(jìn)一步引起肢體的運(yùn)動(dòng),那這就意味著欲望能夠推動(dòng)某種實(shí)體發(fā)生活動(dòng)。既然如此,亞里士多德為什么不直接論證欲望可以推動(dòng)機(jī)體的某個(gè)內(nèi)在組織進(jìn)而導(dǎo)致活動(dòng)?為什么還需要“普紐瑪”這樣一個(gè)中間環(huán)節(jié)?按照查爾斯的觀點(diǎn),之所以會(huì)產(chǎn)生這樣的難題,恰恰說(shuō)明我們?nèi)匀皇菑囊环N笛卡爾式的二元論角度來(lái)理解和思考普紐瑪,將之看作一種彌合身與心的設(shè)施或者手段。也就是說(shuō),如果我們徹底地持有一種心理物理學(xué)的思路,關(guān)于普紐瑪?shù)膯?wèn)題就不會(huì)以上述方式出現(xiàn)。

必須承認(rèn),查爾斯為亞里士多德所做的這個(gè)辯護(hù)是不充分的。如果普紐瑪在欲望導(dǎo)致行動(dòng)的過(guò)程中確實(shí)是在現(xiàn)實(shí)層面和解釋層面都有效的關(guān)鍵因素,那么我們就必須嘗試對(duì)它的性質(zhì)和活動(dòng)原理提出更細(xì)致的說(shuō)明。鑒于亞里士多德本人對(duì)普紐瑪?shù)恼f(shuō)明并不充分,那么,對(duì)于托名亞里士多德的偽作《論氣息》加以考察或許是有益的。這篇文獻(xiàn)對(duì)普紐瑪有如下說(shuō)明：第一,普紐瑪并非來(lái)自外部的營(yíng)養(yǎng)或空氣,而是由于身體內(nèi)部變熱而產(chǎn)生。第二,它是一種氣息,但是比空氣更精細(xì)和純凈。第三,普紐瑪遍布全身,身體器官乃至皮膚、肌肉都具有內(nèi)在的孔道,普紐瑪通過(guò)這些孔道在周身運(yùn)行流通。第四,普紐瑪推動(dòng)運(yùn)動(dòng)的開(kāi)始部分在于筋腱,而非骨頭。如果上述說(shuō)明有其可取之處(且不管是不是亞里士多德本人做出的),那么我們就可以看到,亞里士多德在《論動(dòng)物的運(yùn)動(dòng)》中提出普紐瑪作為實(shí)在的、關(guān)鍵性的聯(lián)結(jié)物并訴諸它來(lái)說(shuō)明動(dòng)物身體的整個(gè)運(yùn)動(dòng)如何發(fā)生,就不像表面上看起來(lái)的那樣神秘或缺少科學(xué)根據(jù)。普紐瑪可以被認(rèn)為是某種遍布動(dòng)物身體內(nèi)部的氣態(tài)存在物,隨著血液沸騰(尤其是心臟周邊)而產(chǎn)生的熱量而擴(kuò)張,隨著肺部呼吸導(dǎo)致的冷卻而收縮。當(dāng)這種不停擴(kuò)張和收縮的氣息隨著身體各個(gè)部分的孔道進(jìn)入循環(huán)的時(shí)候,在正常情況下,它就按照某種節(jié)律(例如心跳或呼吸)對(duì)身體的活動(dòng)進(jìn)行調(diào)節(jié),而這部分活動(dòng)往往是不為動(dòng)物所意識(shí)的。當(dāng)動(dòng)物受到外部出現(xiàn)或內(nèi)心想象的某種形象的刺激而本能地發(fā)生回應(yīng)時(shí),隨著呼吸和心跳的改變,欲望和普紐瑪就會(huì)發(fā)生相應(yīng)的改變,動(dòng)物就會(huì)隨之做出相應(yīng)的行動(dòng)。由此可見(jiàn),如果從這個(gè)層次來(lái)解釋普紐瑪,那么查爾斯采取的心理物理學(xué)闡釋路線確實(shí)具有一定的根據(jù),動(dòng)物(或者說(shuō)人類行動(dòng)者)從心理到生理的整個(gè)活動(dòng)機(jī)制也就在亞里士多德的思想系統(tǒng)內(nèi)部獲得了一個(gè)牢靠且順當(dāng)?shù)慕忉尅?/p>

然而,這里仍然可能招致兩方面的批評(píng)：一方面,從形而上學(xué)的層面來(lái)看,如果我們強(qiáng)調(diào)亞里士多德在根本上是一個(gè)本質(zhì)主義者,主張形式賦予質(zhì)料以現(xiàn)實(shí)性,靈魂作為類似形式的存在而賦予身體以現(xiàn)實(shí)性,那么即使我們承認(rèn)欲望—普紐瑪導(dǎo)致運(yùn)動(dòng)的作用具有物理基礎(chǔ),我們也依然可以得出結(jié)論說(shuō),亞里士多德采取的是一種“自上而下”的身心觀——盡管它可能在很弱的意義上是二元的。①參見(jiàn)曹青云：《亞里士多德的靈魂觀與當(dāng)代功能主義》,載《世界哲學(xué)》2015年第2期。另一方面,從經(jīng)驗(yàn)研究的角度來(lái)看,如何證明普紐瑪是實(shí)體而不是某種神秘的存在物,這依然存在問(wèn)題?？紤]到近代以來(lái)的科學(xué)和醫(yī)學(xué)發(fā)展已經(jīng)為我們勾勒出一幅迥異于亞里士多德所描述的動(dòng)物活動(dòng)的心理—生理學(xué)圖景①事實(shí)上,亞里士多德的致動(dòng)模型的局限為我們提供了一個(gè)很好的提問(wèn)契機(jī),即在神經(jīng)科學(xué)研究極大發(fā)展的今天,我們能夠推薦什么樣的思路、訴諸何種更具科學(xué)性的概念來(lái)解決亞里士多德試圖解決的問(wèn)題?心理層面和生理層面是如何發(fā)生聯(lián)結(jié)并有效運(yùn)作的?這個(gè)問(wèn)題值得科學(xué)家和哲學(xué)家(就像亞里士多德所說(shuō)的自然哲學(xué)家和辯證學(xué)家,見(jiàn)DA403a30-403b5)共同努力探討。。因此,無(wú)論是采取“自上而下”還是“自下而上”的思路,亞里士多德的欲望致動(dòng)模型似乎都陷于一種尷尬的境地,在解釋的能力和可信性兩方面似乎都不具有優(yōu)越性。

盡管如此,我們依然有兩個(gè)方面的理由來(lái)支持查爾斯針對(duì)亞里士多德所提出的這種心理物理學(xué)的解釋思路,并由此而更加重視對(duì)亞里士多德的靈魂理論及欲望致動(dòng)模型的研究。第一個(gè)方面的理由就在于身—心二元的思考模式長(zhǎng)久以來(lái)在某些道德心理學(xué)層面的問(wèn)題上對(duì)我們形成了阻礙,例如人類的本質(zhì)、人類認(rèn)識(shí)能力的優(yōu)越性與局限性、不能自制(意志軟弱)是否可能等。如果我們依然采取柏拉圖、笛卡兒的傳統(tǒng)框架來(lái)審視這些最基本的哲學(xué)問(wèn)題,難免會(huì)陷于某種兩難境地,而這樣的代價(jià)無(wú)論對(duì)于理論模型還是道德關(guān)注而言都過(guò)分巨大。第二個(gè)方面的理由則出于某種實(shí)際的倫理關(guān)切,也就是說(shuō),面對(duì)人類自身理性與欲望之間的矛盾和沖突問(wèn)題,即使我們?cè)诶硇院陀髯缘牟糠植粩嘧龀鼍?xì)的劃分(例如在理性的部分劃分出決定或意志,在欲望的部分區(qū)分出理性欲望,等等),即使我們通過(guò)構(gòu)造聯(lián)結(jié)物和連動(dòng)機(jī)制來(lái)彌合這兩個(gè)部分,我們都會(huì)在一個(gè)最根本的問(wèn)題上捉襟見(jiàn)肘,即在導(dǎo)致一個(gè)實(shí)際行動(dòng)的方面,究竟是理性還是欲望更具有實(shí)際效力?而這一理論層面的尷尬處境會(huì)直接影響到很多實(shí)際的問(wèn)題,例如如何理解并規(guī)定個(gè)人和共同體所追求的最高善?如何實(shí)現(xiàn)最高善?如何理解并培養(yǎng)美德?如何在共同體之中規(guī)劃并推行合理的道德教育方案?等等?？紤]到這兩個(gè)方面的因素,我們或許可以認(rèn)為,充分地重視并努力合理地解釋亞里士多德在他的生物學(xué)和靈魂論部分對(duì)于動(dòng)物(以及人類)的欲望和行動(dòng)模型,尤其是嘗試著發(fā)展一種突破傳統(tǒng)二元論思路的解釋路徑,對(duì)于解決道德心理學(xué)領(lǐng)域的基本難題和一系列應(yīng)用問(wèn)題來(lái)說(shuō)都具有重要意義。

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①本文原載于《自然辯證法通訊》(2015年4月);受到教育部基地重大項(xiàng)目“古希臘羅馬政治倫理研究”(12JJD720001)的資助。

②陳瑋,浙江大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系講師,主要從事古希臘哲學(xué)研究。