孔新苗

(山東師范大學(xué) 藝術(shù)學(xué)研究所，山東 濟(jì)南 250014)

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再論美育的兩個(gè)維度：人文理想與文化治理

孔新苗

(山東師范大學(xué) 藝術(shù)學(xué)研究所，山東 濟(jì)南 250014)

“人文理想”與“文化治理”構(gòu)成美育的思想與實(shí)踐兩個(gè)維度，在具體的歷史語(yǔ)境中，這兩個(gè)維度不是同時(shí)顯明而常常是通過(guò)對(duì)一個(gè)維度的強(qiáng)調(diào)來(lái)遮蔽或隱含另一個(gè)維度的現(xiàn)實(shí)目的，如此而建構(gòu)了美育在文化史中的不同人文面相及其演變線(xiàn)索。在概觀中西美育的視野中梳理這一線(xiàn)索，意在將美育研究的話(huà)語(yǔ)實(shí)踐與21世紀(jì)美育的新問(wèn)題意識(shí)進(jìn)行銜接。

中西美育；人文理想；文化治理

如果說(shuō)美育是伴隨人們對(duì)“現(xiàn)代性”帶來(lái)的問(wèn)題意識(shí)而生成的反思與實(shí)踐，那么在不同的文明歷史境遇和文化建設(shè)語(yǔ)境中，這種反思與實(shí)踐必然賦予實(shí)踐中的美育以不同的文化面相。無(wú)疑，中華文明和歐美文明為人類(lèi)美育思想生產(chǎn)、文化治理實(shí)踐貢獻(xiàn)了最重要的思想資源與教育范式。把握他們的文化面相特點(diǎn)、歷史演變線(xiàn)索與知識(shí)生產(chǎn)關(guān)系，對(duì)在21世紀(jì)全球化新傳媒條件下發(fā)生的文化交流與沖撞經(jīng)驗(yàn)中，進(jìn)一步自覺(jué)當(dāng)代中國(guó)美育建設(shè)的思想視域與實(shí)踐策略研究具有重要意義。

一、審美通感——生命直覺(jué)——文化工業(yè)，西方美育的賦魅與去魅

席勒的美育思想闡發(fā)以將現(xiàn)代人與希臘人進(jìn)行對(duì)比起步，認(rèn)為現(xiàn)代人被現(xiàn)代文明扭曲、切割，導(dǎo)致文化(社會(huì))與自然(人性)分裂，而“希臘人”作為與現(xiàn)代人的對(duì)比形象，則代表了文化與自然和諧的形象。進(jìn)而他主張通過(guò)美育尋回現(xiàn)代人的文化與自然的和諧，恢復(fù)“我們天性中的這種完整性”[1]34。這種把美育看作是解決文化與自然的協(xié)調(diào)問(wèn)題、視為在人與社會(huì)的矛盾中追求人性完善與自由的審美教育途徑，就是將美育的核心命題，關(guān)聯(lián)上了建立在理性/感性、主體/客體、精神/物質(zhì)、個(gè)體/社會(huì)等一系列二元對(duì)立意識(shí)形態(tài)之上的西方思想史節(jié)拍，是為美育賦魅。其中，審美的“通感”(common sense)是一個(gè)關(guān)鍵范疇。某種意義上，它類(lèi)似柏拉圖思想的“理式”、中世紀(jì)信仰文化的“上帝”、文藝復(fù)興、啟蒙哲學(xué)的“人”與“理性”所具有的本體、本原、理想之鏡的意義。席勒認(rèn)為，只有喚醒、抵達(dá)了這種審美通感的體驗(yàn)，才是登上了將現(xiàn)代人從各種源于物質(zhì)生產(chǎn)與現(xiàn)實(shí)利益分配的社會(huì)分工、階層分化和權(quán)力與權(quán)威的臣服和盲從中解放出來(lái)的路徑，“人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中要解決的政治問(wèn)題必須假道美學(xué)問(wèn)題，因?yàn)檎峭ㄟ^(guò)美人們才可以走向自由”[1]14。因而，他用“游戲說(shuō)”來(lái)解讀美育的理性與感性和諧的精神生活特點(diǎn)。在黑格爾那里，這種特點(diǎn)則被表述為“美是理念的感性顯現(xiàn)”。

然而，這一建立在普遍人性論、形而上學(xué)之上的關(guān)于“美”的經(jīng)驗(yàn)的“審美通感”，在歷史的人、現(xiàn)實(shí)的人的文化體驗(yàn)中又立足何處，其精神生活的基點(diǎn)又歸依何處，席勒在《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》的最后第二十七封信中如此表述：“真的存在著這樣一個(gè)美的假象國(guó)家嗎？在哪里可以找到它？按照需要，它存在于任何一個(gè)心緒高尚的靈魂之中；而按照實(shí)際，就像純粹的教會(huì)或共和國(guó)一樣，人們大概只能在個(gè)別少數(shù)卓越出眾的人當(dāng)中找到。”[1]154這一解讀，又顯然自相矛盾地認(rèn)同了“審美通感”并非“通感”，在人與人之間復(fù)雜的精神、社會(huì)差異化存在中，它與其說(shuō)是“自然的”、人皆有之的，不如說(shuō)是某種意識(shí)形態(tài)認(rèn)為人“應(yīng)該具有”的理想素養(yǎng)。在這一角度，“審美通感”被后來(lái)的學(xué)者指責(zé)為是少數(shù)知識(shí)精英為了維護(hù)自己的特權(quán)、提升自己的文化資本而提出的審美趣味合法化借口?！跋?也包括休謨和康德)用普遍性所意味的東西，不是包括平民百姓的普通趣味在內(nèi)的所有階級(jí)中所有人的自然趣味，而基本上是在文化上享有特權(quán)的社會(huì)所分享的趣味。美的藝術(shù)，通過(guò)其享有特權(quán)地區(qū)分于手藝、娛樂(lè)和通俗藝術(shù)，與其說(shuō)是清楚明白地團(tuán)結(jié)社會(huì)，不如說(shuō)是將社會(huì)分隔開(kāi)來(lái)并傳播那種分隔。通過(guò)在享有特權(quán)的解釋性欣賞模式與平?；虼炙椎慕忉屝孕蕾p模式之間的附加區(qū)分，藝術(shù)甚至可以更進(jìn)一步將社會(huì)劃分為：享有特權(quán)的精英——他們優(yōu)雅地欣賞藝術(shù)——和其余那些可以喜歡藝術(shù)但被認(rèn)為不能恰當(dāng)理解藝術(shù)的人們。”[2]在此，美育對(duì)人的所謂“審美通感”好品味的教育，就不僅是個(gè)體完善走向文化與自然和諧的問(wèn)題，還是自我自覺(jué)接受社會(huì)規(guī)訓(xùn)的“文化治理”問(wèn)題。一些文化研究學(xué)者因而認(rèn)為“藝術(shù)教育是現(xiàn)代民主政治的要件”[3]。伊格爾頓則直言不諱地認(rèn)為“席勒的‘審美’就是一種文化‘霸權(quán)’，它要求大眾心甘情愿地接受一種凌駕于他們之上的東西”。*轉(zhuǎn)引自彭鋒《自然與文化的張力——從席勒看審美教育的實(shí)質(zhì)》，載《文史哲》，2005年第6期。

19世紀(jì)中期以降，西方世界的工業(yè)文明和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)逐步成熟，一方面科學(xué)技術(shù)使人與社會(huì)、與商品關(guān)系的利益最大化欲望更加提高，人類(lèi)對(duì)自然的征服手段與力量空前提升；另一方面，藝術(shù)因其手、眼、腦的配合工作特點(diǎn)，關(guān)注在自然材料上施加手工技藝的個(gè)體感性創(chuàng)作，則明顯區(qū)別于大工業(yè)生產(chǎn)的批量、標(biāo)準(zhǔn)化而突顯了“創(chuàng)意勞動(dòng)”的工作性質(zhì)，成為“現(xiàn)代職業(yè)的新模式”[3]。與此同時(shí)，在“市民社會(huì)”環(huán)境下成長(zhǎng)起來(lái)的藝術(shù)消費(fèi)者，不再把“美”與“藝術(shù)”看作是“應(yīng)該”接受并努力去理解的高級(jí)文化符號(hào)，而更看作是個(gè)體價(jià)值、趣味通過(guò)藝術(shù)作品而得以顯示與權(quán)威審美標(biāo)準(zhǔn)相分離的求異途徑。哈貝馬斯指出：市民社會(huì)形成的“公共領(lǐng)域由于實(shí)際承擔(dān)了市民社會(huì)從重商主義乃至專(zhuān)制主義控制之下獲得政治解放的語(yǔ)境當(dāng)中的一切功能，因而其虛構(gòu)也就變得比較容易：因?yàn)樗霉残栽瓌t來(lái)反對(duì)現(xiàn)有權(quán)威，從一開(kāi)始就能使政治公共領(lǐng)域的客觀功能與其從文學(xué)公共領(lǐng)域中獲得的自我理解一致起來(lái)，使私人物主的旨趣與個(gè)體自由完全一致起來(lái)?！盵4]如此，從法國(guó)沙龍趣味的在“公眾”面前的潰敗，到印象主義、后印象、野獸派、原始主義、立體派、抽象藝術(shù)的出現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)世界顯然從席勒那種“必須從感性理性兼而有之的天性的可能性中推斷出來(lái)”的審美理想[1]54中破欄而出，將個(gè)體化的極端性表達(dá)作為新藝術(shù)與新時(shí)代生存體驗(yàn)間的文化表征……如此，美育和藝術(shù)就需要一個(gè)新的范疇，它既能表達(dá)每個(gè)不同生命個(gè)體的自我選擇的欲望與原因，同時(shí)又具有人性普遍性的立足點(diǎn)，而拒絕回到懷舊的希臘人形象中取得答案。

20世紀(jì)伊始，奧地利心理學(xué)家西格蒙德·弗洛伊德在《釋夢(mèng)》一書(shū)中提出人的“深層無(wú)意識(shí)”理論，將藝術(shù)創(chuàng)作與審美經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的不可言說(shuō)原因“物質(zhì)地”落實(shí)為肉體的生命本能。其重要意義在于：通過(guò)描述人的潛意識(shí)空間或生命能量的存在，并把這種存在闡釋為人之為人的根本性生命本能，是人與文化、人與世界的最本真關(guān)系，而映襯出以往被尊敬的意識(shí)和理性的虛假性。如此，席勒關(guān)于現(xiàn)代人遭遇的“文化/自然”的二元關(guān)系張力，在精神分析理論這里就成為“外在的文化規(guī)訓(xùn)/內(nèi)在的生命本能(自然)”之間的根本性對(duì)立。兩年后，意大利美學(xué)家克羅齊出版了《作為表現(xiàn)的科學(xué)和一般語(yǔ)言學(xué)的美學(xué)》一書(shū)，整部著作集中論述了人的“直覺(jué)”的本源性意義，并同樣在拒絕“理性”的意義上將直覺(jué)視為生成審美形式、藝術(shù)創(chuàng)造和生命表現(xiàn)力的唯一力量。概觀“生命直覺(jué)”論和“深層無(wú)意識(shí)”心理分析理論，其共同點(diǎn)是賦予了人的非理性與生命本能以一種藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)原動(dòng)力的性質(zhì)，這種性質(zhì)將現(xiàn)存的文化價(jià)值系統(tǒng)視作與個(gè)體生命的本真世界相對(duì)抗的“壓抑”力量，并主張通過(guò)藝術(shù)活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)“壓抑”的反抗?！暗赖碌娜瞬⒉槐热怏w的人更接近睿智的世界——因?yàn)楦揪蜎](méi)有這樣的世界?！盵5]自席勒始的啟蒙主義美育人文理想，被一種更具生命神秘色彩的人類(lèi)學(xué)—精神分析鏡像所修改。至此，美育似乎擺脫了“文化治理”的一維，在高揚(yáng)生命本能力量與文明、文化規(guī)訓(xùn)的尖銳對(duì)立中，極端化地凸顯了藝術(shù)與審美經(jīng)驗(yàn)的人性解放功能。

二戰(zhàn)之后的德國(guó)法蘭克福學(xué)派和英國(guó)伯明翰學(xué)派，致力于將現(xiàn)代西方世界的審美與文化納入資本主義生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)過(guò)程與再生產(chǎn)機(jī)制中進(jìn)行分析，由浪漫主義審美—倫理的現(xiàn)代性批判維度，轉(zhuǎn)向?qū)ξ幕c社會(huì)運(yùn)行機(jī)制的現(xiàn)實(shí)分析解讀維度，揭示了“藝術(shù)與現(xiàn)代資本主義一樣都是我們生活的分裂的現(xiàn)代性中所產(chǎn)生的一系列獨(dú)特的具有徹底改變社會(huì)趨勢(shì)的實(shí)踐活動(dòng)”[3]，進(jìn)而指出藝術(shù)與審美的現(xiàn)代性進(jìn)程，并沒(méi)有經(jīng)營(yíng)出一塊幫助現(xiàn)代人脫離社會(huì)壓抑的“審美超越”飛毯，藝術(shù)的現(xiàn)代生產(chǎn)與消費(fèi)體制卻成就了堅(jiān)硬的“社會(huì)水泥”，充當(dāng)了工具理性在審美領(lǐng)域追求效率、可算計(jì)性和預(yù)期性的控制大眾審美導(dǎo)向、追求消費(fèi)利潤(rùn)的“文化工業(yè)”。新一代學(xué)者在對(duì)這個(gè)現(xiàn)代性境遇進(jìn)行分析時(shí)，傳統(tǒng)美育針對(duì)感性/理性、文化/自然的二元關(guān)系思考，讓位了對(duì)文化產(chǎn)品的社會(huì)生產(chǎn)與消費(fèi)機(jī)制的“編碼/解碼”邏輯闡釋。這種理論與其說(shuō)“將受眾看作是養(yǎng)成于文化環(huán)境，并置身于文化環(huán)境的個(gè)體。毋寧說(shuō)，受眾是某種固定的構(gòu)成物，而非單個(gè)的個(gè)體”，“‘編碼/解碼’理論認(rèn)為受眾是通過(guò)或接受或協(xié)商或?qū)姑浇樾畔⒌男袨閬?lái)能動(dòng)地參與社會(huì)文化政治生活過(guò)程。但這種或接受或協(xié)商或?qū)沟慕邮苄袨?，不?yīng)該僅被理解為是單個(gè)個(gè)體的選擇，更多的情況下，它是文化(既包括廣義的文化，也包括受者所處的具體文化類(lèi)型)得以表達(dá)的過(guò)程……”[6]個(gè)體在審美選擇中表現(xiàn)出的主動(dòng)性，就成為某種特定文化價(jià)值觀在社會(huì)經(jīng)驗(yàn)中的個(gè)案出場(chǎng)，席勒意義上的“希臘人”消失了。

從“審美通感”到“生命直覺(jué)”，美育對(duì)人性完善的感性與理性和諧的關(guān)注，下落為以感性突破理性禁錮的生命本能力量喚醒。進(jìn)而，那些所謂高揚(yáng)感性的現(xiàn)代審美表達(dá)，又被日益更新的現(xiàn)代傳媒技術(shù)締造為“文化工業(yè)”不斷翻新的產(chǎn)品系列，建構(gòu)了以工具理性引導(dǎo)、誘惑大眾去順從資本主義文化意識(shí)形態(tài)的消費(fèi)邏輯。這期間，美育的“人文理想”與“文化治理”兩個(gè)維度的矛盾貫穿始終。許多西方現(xiàn)代思想者提出了種種力求突破現(xiàn)代文化工業(yè)控制的審美解放路徑，但自席勒始的美育理想之光已然去魅。

二、儒道互補(bǔ)——神逸分品——功利主義，中華美育的古今之變

與席勒的美育思想生發(fā)于對(duì)18世紀(jì)末西方現(xiàn)代文明催生的問(wèn)題思考不同，以孔子儒家學(xué)說(shuō)為代表的中華傳統(tǒng)美育思想誕生于公元前5—前4世紀(jì)的春秋后期，在那個(gè)原始的、人類(lèi)社會(huì)文明水平整體低下又逢“禮崩樂(lè)壞”的特定歷史遭遇中，孔子通過(guò)重建禮樂(lè)文化的努力，力求使人在溫、良、恭、儉、讓的社會(huì)交往中保持一種高于蒙昧和野蠻的文明舉止，這種歷史性的貢獻(xiàn)往往被后來(lái)者忽視。這也是為什么孔子那么注重禮樂(lè)文化的等級(jí)設(shè)立與審美規(guī)范建設(shè)的原因?！皹?lè)者，通倫理也。是故知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂(lè)者，眾庶是也。惟君子為能知樂(lè)?！?《樂(lè)記·樂(lè)本篇》)如果說(shuō)晚孔子2000多年的席勒美育思想主要表達(dá)了對(duì)人類(lèi)現(xiàn)代性問(wèn)題的批判意識(shí)，那么史前孔子的美育思想主要寄托了對(duì)社會(huì)文明規(guī)范的建構(gòu)意識(shí)，或者用本文的論題來(lái)說(shuō)，孔子側(cè)重了美育的“文化治理”功能。儒家美育的核心關(guān)懷，就在于用藝術(shù)活動(dòng)的統(tǒng)一形式和感化力量，來(lái)建構(gòu)保障人類(lèi)生存繁衍、社會(huì)穩(wěn)定的倫理秩序?！按髽?lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)”(《禮記·樂(lè)記》)。“禮”著重于社會(huì)規(guī)范的設(shè)定和訓(xùn)誡；“樂(lè)”著重于社會(huì)統(tǒng)一性的心理感化和情操培養(yǎng)，禮樂(lè)分工，又相輔相成。在這一通過(guò)審美樂(lè)教而內(nèi)化禮法的過(guò)程中，自我與社會(huì)的關(guān)系從外在的禮規(guī)約束轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的自覺(jué)皈依，外在的約束規(guī)范變成了內(nèi)在的生命習(xí)慣，從而使人在進(jìn)退俯仰之間保持一種行而有等、愛(ài)而有差的和諧君子之風(fēng)，“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者”(《論語(yǔ)·雍也》)。此正是通過(guò)美育進(jìn)行文化治理的要義。

儒家美育思想對(duì)維系中華民族的文化血脈、生活秩序產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。同時(shí)，這種將社會(huì)倫理密切聯(lián)系于審美符號(hào)、文化經(jīng)驗(yàn)的建設(shè)路徑，又必然有其先天的局限。即社會(huì)人倫之“禮”的等級(jí)觀念始終規(guī)范著藝術(shù)審美之“樂(lè)”的自由想象，進(jìn)而在后人的僵化理解中往往又由尚禮而刻板，由中庸而平庸。在這種情況下，道家審美思想的“解構(gòu)性”特點(diǎn)便具有了特殊的意義[7]。如果說(shuō)儒家的美育理想是植根于社會(huì)人倫中情與理的統(tǒng)一，那么道家的審美生存則關(guān)注于人與自然中心與物的統(tǒng)一。儒、道在追求人與社會(huì)、與自然和諧理想關(guān)系的表面差異下，實(shí)質(zhì)而內(nèi)在地、互補(bǔ)性地構(gòu)成了中國(guó)古典審美文化的整體結(jié)構(gòu)：儒家美學(xué)的情理統(tǒng)一把藝術(shù)作為一種修身的途徑，實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)理想人格的塑造；道家美學(xué)的心物統(tǒng)一通過(guò)人與自然的和諧交流，實(shí)現(xiàn)了有限的個(gè)體心靈與無(wú)限的宇宙生命節(jié)奏的審美交融，從而在一個(gè)更為廣闊、更具超越性的生命審美境界中，實(shí)踐了儒學(xué)以藝術(shù)成就人格的社會(huì)理想。

與席勒美育思想力求通過(guò)“審美通感”解決現(xiàn)代人生存體驗(yàn)中文化/自然的二元分裂不同，儒道互補(bǔ)的中國(guó)審美文化，將人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系置于一個(gè)“大于人”的宏觀自然世界中進(jìn)行把握，其美育的人文關(guān)懷，不在于描述一個(gè)虛寫(xiě)的“人”如何走向理想人性的審美經(jīng)驗(yàn)之路，而在于建構(gòu)現(xiàn)實(shí)中人基于倫理自覺(jué)養(yǎng)成的社會(huì)和諧體驗(yàn)；其審美經(jīng)驗(yàn)的超越性關(guān)懷，不在于感性/理性在個(gè)體之中的二元張力，而在于人與自然通過(guò)藝術(shù)的“乘物游心”而抵達(dá)審美的境界體驗(yàn)。

走出史前的鴻蒙，中國(guó)文明自世界“軸心時(shí)代”以降高速發(fā)展，到了10世紀(jì)后的最初幾個(gè)百年中，可以說(shuō)在物質(zhì)文明和精神文明的規(guī)模體量、制度設(shè)計(jì)、知識(shí)生產(chǎn)、經(jīng)典塑造方面，全面領(lǐng)先于世界。一個(gè)發(fā)達(dá)的文明必然要以審美的精致化、藝術(shù)品味的細(xì)膩而得以表征，自魏晉起步的中國(guó)審美文化自覺(jué)，塑造了社會(huì)上層人的審美心理，為美育發(fā)展提供了文化生活語(yǔ)境；隨后唐宋藝術(shù)經(jīng)典所建構(gòu)的審美趣味類(lèi)型，又形塑了美育啟迪人、塑造人的經(jīng)驗(yàn)范式。在儒道釋三家美學(xué)交錯(cuò)融合、文人藝術(shù)趣味走上前臺(tái)的大背景下，北宋發(fā)生的“神逸分品”之論，代表了中國(guó)審美文化從前期的壯美、寫(xiě)實(shí)、雄健，向后期的優(yōu)美、空靈、委婉轉(zhuǎn)變的節(jié)點(diǎn)。它一方面將精英文化進(jìn)行了更加細(xì)致的美學(xué)劃分，一方面將社會(huì)上層與普通大眾的審美交流進(jìn)行了美感經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ焦袒奈幕韪?，逐步形成了傳統(tǒng)美育以“禮”囿“樂(lè)”、以社會(huì)等級(jí)秩序規(guī)訓(xùn)審美經(jīng)驗(yàn)的封閉形態(tài)。

當(dāng)然，就美育的人文理想來(lái)論，中國(guó)精英文化對(duì)審美境界的理想追求，勾勒了人類(lèi)審美文化的高端形象。北宋初，黃休復(fù)在《益州名畫(huà)錄》(約1006年)中首列“逸、神、妙、能”四格為書(shū)畫(huà)鑒賞批評(píng)的等級(jí)設(shè)計(jì)。四格由下向上：“能格”最低，僅指形象刻畫(huà)到位；“妙格”蘊(yùn)含藝術(shù)個(gè)性和技藝美；“神格”則達(dá)到了形神兼?zhèn)?、出神入化的藝術(shù)創(chuàng)作境界，所謂“天機(jī)迥高，思與神合”。而黃休復(fù)首次引入的最高格“逸格”，則“最難其儔”。他這樣評(píng)價(jià)他推舉的唯一逸格畫(huà)家孫位：“禪僧道士，常與往還；豪貴相請(qǐng)，禮有少慢，縱贈(zèng)千金，難留一筆……松石墨竹，筆精墨妙，雄壯氣象，莫可記述。非天縱其能，情高格逸，其孰能與于此耶！”人逸而畫(huà)逸，以人的風(fēng)度解讀畫(huà)的風(fēng)采，是中國(guó)審美文化的一大特點(diǎn)，也是中國(guó)美育價(jià)值論總與具體人生、藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)密不可分的特點(diǎn)。進(jìn)而黃休復(fù)闡述了不拘常法，筆簡(jiǎn)形具，以墨代彩，失常形而得常理的逸格品質(zhì)。如此，處于頂端的“逸格”同“神格”的關(guān)鍵區(qū)別，不在技術(shù)表現(xiàn)、不在風(fēng)格圖式，而在一種“思與神合”(神格)與“得之自然”(逸格)的藝術(shù)境界差異。恰如米芾記蘇軾作畫(huà)特點(diǎn)，“蘇子瞻作墨竹，從地一直起到頂。余問(wèn)何不逐節(jié)分。曰：‘竹生時(shí)，何嘗逐節(jié)生’……子瞻作枯木，枝干虬屈無(wú)端，石皴硬，亦怪怪奇奇無(wú)端，如其胸中盤(pán)郁也”([宋]米芾《畫(huà)史》)。

“黃休復(fù)作《益州名畫(huà)記》，乃以逸為先，而神、妙、能次之……至徽宗皇帝，專(zhuān)尚法度，乃以神、逸、妙、能為次?！?[宋]鄧椿《畫(huà)繼》卷九)“神”與“逸”何為頂端的分歧，構(gòu)成了中國(guó)藝術(shù)品評(píng)的一個(gè)有趣現(xiàn)象，這一現(xiàn)象背后，是中國(guó)文化哲學(xué)通過(guò)審美來(lái)表征人與外在世界、與內(nèi)在心靈關(guān)系的細(xì)膩的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)化寄托。在美育，則是宋代興起的理學(xué)所倡“格物致知”，對(duì)審美教育的核心內(nèi)容：人的真知與情懷、價(jià)值與審美之間關(guān)系的哲學(xué)引導(dǎo)?！叭诵哪挥兄?，惟蔽于人欲”，“知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’?！盵8]要達(dá)到致知的目的，必須經(jīng)格物的途徑，只有格物之途才能達(dá)到去掉“人欲”而達(dá)致知之境。“一物之理即萬(wàn)物之理”([明]黃宗羲，《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案》)，所以深觀一物，即可得萬(wàn)物之理，進(jìn)而抵達(dá)心知?！耙阅坑^物，見(jiàn)物之形；以心觀物，見(jiàn)物之情；以理觀物，盡物之性。窮理盡性，以至于命，是謂真知?！?[清]王植《皇極經(jīng)世書(shū)解》卷八)尚格物，為什么將刻意求形似的“能品”位列審美的最低階，關(guān)鍵在于理學(xué)的“格物致知”與“窮理盡性”之說(shuō)，雖是強(qiáng)調(diào)即物即理，但目標(biāo)卻是返回內(nèi)心，觀物求理是方法與過(guò)程，是修身的手段，其終極目標(biāo)是正心誠(chéng)意，去除遮蔽，所謂“學(xué)貴心悟”([宋]張載《經(jīng)學(xué)理窟·義理》)，這就是隨中國(guó)文化的豐富與發(fā)展從儒道互補(bǔ)走來(lái)的中國(guó)傳統(tǒng)美育思想的核心命題。如現(xiàn)代美學(xué)家所言：“神與逸都是神，只是神是朝廷之神，都市之神，儒家之神，逸是山林之神，田園之神，道釋之神。”[9]精英文化的神逸分品，立足宋明理學(xué)與陸王心學(xué)“大其心”與窮理盡性并重、澹淡空靈與傲世狂狷并行的審美文化積淀，作為中國(guó)傳統(tǒng)美育成熟期的歷史現(xiàn)象，典型表征了一種極端推重審美境界體驗(yàn)的精英文化品格——“惟恐是畫(huà)，是謂能畫(huà)”*[清]龔賢《龔賢山水冊(cè)》十開(kāi)之一頁(yè)，約1677年作，紐約大都會(huì)博物館藏。美育的人文理想，在這個(gè)極度精英化、精神自戀化的藝術(shù)寄托中，難免消弭于自說(shuō)自話(huà)；美育的社會(huì)文化治理功用，在精英文化與庶民文化符號(hào)分明對(duì)立的分隔中，壓抑了社會(huì)精神生產(chǎn)的自由活力與藝術(shù)想象的生命動(dòng)力……

人對(duì)現(xiàn)代化生存的體驗(yàn)，總是伴隨著文化傳統(tǒng)的某種斷裂感。如果以“五四”新文化運(yùn)動(dòng)作為中國(guó)現(xiàn)代美育發(fā)生的節(jié)點(diǎn)，它鮮明的“打到孔家店”的文化革命旗幟，意味著新美育的思想與實(shí)踐首先以拒絕、批判傳統(tǒng)美育為出發(fā)點(diǎn)，而這種大拒絕的一個(gè)突出焦點(diǎn)，是將傳統(tǒng)美育描述為壓抑、扭曲人性的封建道德倫理訓(xùn)化工具，取而代之以康德美學(xué)、席勒美育以及叔本華、尼采諸家思想中的“審美無(wú)功利”觀點(diǎn)，以求展現(xiàn)新美育全新的人文價(jià)值關(guān)懷。這就形成了20世紀(jì)前半期中國(guó)現(xiàn)代美育發(fā)生期一個(gè)悖論現(xiàn)象：以審美無(wú)功利的理論立足點(diǎn)批判傳統(tǒng)美育，用心則在于以“經(jīng)世致用之學(xué)”來(lái)改革舊文化、舊教育，育“新民”以興邦，倡科學(xué)以強(qiáng)國(guó)?！盁o(wú)用”的價(jià)值判斷愈鮮明，“用”的現(xiàn)實(shí)意義愈深刻。因此，有學(xué)者將中國(guó)現(xiàn)代美育的特點(diǎn)概括為“審美功利主義”。“從目的上看，審美功利主義把思想文化的改造和人的啟蒙教育聯(lián)系在一起，并由此使中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)具有了啟蒙和人的心理本體建設(shè)的人文精神；從思想來(lái)源上看，它把西方現(xiàn)代思想和中國(guó)傳統(tǒng)文化融合在一起，并創(chuàng)生了新的意義；從范圍來(lái)看，它雖然主張審美和藝術(shù)的相對(duì)獨(dú)立性，并反對(duì)傳統(tǒng)的‘文以載道’說(shuō)，但是在人的內(nèi)在修養(yǎng)和精神境界提升的意義上，把審美與道德聯(lián)系在一起，從而拓展了審美范疇的思想文化意義”。[10]

從社會(huì)文明秩序建構(gòu)與自然審美暢游的“儒道互補(bǔ)”，到“神逸分品”的精英文化理想和社會(huì)上層文化與下層文化間的審美符號(hào)隔離，中國(guó)傳統(tǒng)美育從儒學(xué)這一生命基因中遺傳的人文秩序迷戀，既使“經(jīng)世致用”成為中國(guó)審美文化的突出人文性格，也使分等級(jí)、辯雅俗成為美育文化生產(chǎn)的古板程序甚至更新阻力。20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)、文化的全面現(xiàn)代性變革大潮，以審美“功利主義”的現(xiàn)代美育思想生產(chǎn)與美育實(shí)踐普及，在與

西方美育思想的深度對(duì)話(huà)中超越了自身，同時(shí)也無(wú)目的而合目的地延續(xù)與更新了儒家美育的“文化治理”實(shí)踐關(guān)懷。

在“人文理想”與“文化治理”兩個(gè)維度視域下的美育研究，可以發(fā)現(xiàn)中華美育與西方美育為人類(lèi)貢獻(xiàn)的諸多寶貴經(jīng)驗(yàn)，更有待深入挖掘、比較、闡發(fā)，以啟示人類(lèi)21世紀(jì)全新文明建設(shè)實(shí)踐中美育所面臨的新問(wèn)題與思想求解。

[1] 席勒.審美教育書(shū)簡(jiǎn)[M]. 馮至,范大燦,譯. 北京：北京大學(xué)出版社，1985.

[2]舒斯特曼.實(shí)用主義美學(xué)[M].彭鋒,譯. 北京：商務(wù)印書(shū)館，2002:208.

[3]奧康諾. 藝術(shù)、產(chǎn)業(yè)和現(xiàn)代化[J]. 顧鑫,張良叢,王斌,譯.馬克思主義美學(xué)研究，2010,13(2):48-71.

[4]哈貝馬斯.公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型[M].曹衛(wèi)東,王曉玨,劉北城,譯. 上海：學(xué)林出版社，1999:60.

[5]尼采. 權(quán)力意志：重估一切價(jià)值的嘗試[M].張念東,凌素心,譯. 北京：商務(wù)印書(shū)館，1991:66.

[6]ROSS K, NIGHTINGALE V. Media and Audiences[M]. Milton Keynes: Open University Press, 2003:36.

[7]陳炎.建構(gòu)與解構(gòu)：儒道互補(bǔ)的美學(xué)功能[G]//周來(lái)祥. 東方審美文化研究：第1輯. 桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1996:38.

[8]程顥,程頤. 二程集[M]. 王孝魚(yú),校. 北京：中華書(shū)局，1981:316.

[9]張法.中國(guó)美學(xué)史[M]. 上海：上海人民出版社，2000:231.

[10]杜衛(wèi).審美功利主義——中國(guó)現(xiàn)代美育理論研究[M]. 北京：人民出版社，2004:209.

(責(zé)任編輯：劉 晨)

More Thoughts on the Two Dimensions of Aesthetic Education:Humanistic Ideals and Cultural Governance

KONG Xin-miao

(Institute of Arts, Shandong Normal University, Jinan 250014, China)

"Humanism" and "cultural governance" constitute the two dimensions of theory and practice of aesthetic education which, in the specific historical context, are often not manifest at the same time. Emphasizing one dimension often serves to conceal the realistic purpose of the other. This makes for the various aspects and evolutionary path of aesthetic education in cultural history. This paper, by tracing this line in an overview of western and Chinese aesthetic visions, attempts to forge a link between the discourse practice of research in aesthetic education and the new problems in 21st century aesthetic education.

Chinese and Western aesthetic education; humanistic ideal; cultural governance

2016-10-17

孔新苗(1956—)，男，山東威海人，博士，山東師范大學(xué)藝術(shù)學(xué)研究所所長(zhǎng)、教授、文藝學(xué)博士生導(dǎo)師，主要從事藝術(shù)美學(xué)與美術(shù)教育研究。

G40-014

A

2095-0012(2016)06-0005-05