段銳超

（陜西理工學院圖書館，陜西漢中，723000）

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北朝君臣對儒家華夷認同思想的汲引、發(fā)揮與運用*

段銳超

（陜西理工學院圖書館，陜西漢中，723000）

先秦以降，儒家民族思想中蘊含的華夷民族認同思想觀念成為北朝君臣推動民族認同的思想資源與理論動力。北朝君臣通過對其中的“以夏變夷”的民族觀、“夷可主夏”的正統(tǒng)觀、華夏文化正統(tǒng)觀、中原地域正統(tǒng)觀及華夷民族統(tǒng)一觀等一系列思想觀念的汲引與發(fā)揮，豐富和發(fā)展了民族認同思想，并以之為指導，在大一統(tǒng)情懷的激勵下，進行了塑造正統(tǒng)和致力統(tǒng)一的不懈努力，推動了北朝以拓跋鮮卑為主的少數(shù)族與漢民族的統(tǒng)一與融合的歷史實踐。

北朝；民族認同思想；以夏變夷；夷可主夏；華夷一統(tǒng)

中華民族由歷史上的中國多民族不斷融合而形成。在中華民族多元一體格局的形成和發(fā)展過程中，華夷民族認同與統(tǒng)一的思想觀念對推動民族融合和增強民族共同體的凝聚力、向心力起到了重要的引領(lǐng)和支撐作用。北朝時期是中華民族的主體民族漢族的前身——華夏民族共同體發(fā)展壯大的重要歷史時期。先秦以降，儒家關(guān)于華夷民族認同的思想遺產(chǎn)，成為北朝君臣提振和推動北朝民族認同向前發(fā)展的可資汲引的思想營養(yǎng)、理論依據(jù)和力量源泉。本文擬在學界對我國古代儒家的民族觀、正統(tǒng)觀和統(tǒng)一觀等民族思想研究成果的基礎(chǔ)上，尋繹北朝君臣得以汲引的民族認同思想之源及其在北朝的存在形態(tài)，并通過考察北朝君臣在這些思想指導下的實踐活動，更好地體認這些思想的豐富內(nèi)蘊及其對北朝民族認同的演進和鮮漢民族共同體的形成所發(fā)揮的作用。

一、北朝君臣的民族認同思想淵源：儒家民族思想觀念中蘊含的華夷認同思想

先秦儒家針對如何看待華夏族及他族的民族性、如何看待民族互化和融合、如何看待少數(shù)族進入（入主）中原等一系列現(xiàn)實民族問題的立論，逐漸形成“天下中國觀”、正統(tǒng)觀、“大一統(tǒng)”觀等互有交叉的一系列概念、思想和理論。其中蘊含的華夷民族認同觀，即他們對華夏族、“四夷”成員的民族認同對象或民族歸屬感能否發(fā)生變遷、趨同以及如何變遷、趨同的觀點和看法，亦即當時民族認同的理念和標準，影響深遠，成為歷史上中國民族之間認同與融合的思想基礎(chǔ)與理論源頭。不同的民族認同觀會對民族認同和民族融合起到促進或阻礙的作用。

（一）“天下中國觀”及以其為上位觀念的系列民族觀念：“華夷”觀、“大一統(tǒng)”觀和華夏正統(tǒng)觀

中國古代關(guān)于世界秩序的核心理論——“天下中國觀”是中國傳統(tǒng)文化的一個重要觀念，“華夷”觀和“大一統(tǒng)”觀是“天下中國觀”的兩個向度，正統(tǒng)觀則是“天下中國觀”在治統(tǒng)意義上的衍生觀念。

1.天下、國家、“華夷”與“大一統(tǒng)”

在先秦儒家“天下中國觀”的認知中，天子統(tǒng)有天下，疆域外及四海。①《禮記·曲禮下》：“君天下曰‘天子’?！编嵶ⅲ骸疤煜拢^外及四海也?！币娎顚W勤主編：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第122頁。國家（中國）并不是天子的全部疆土，國家（中國）以外，“四海”（邊外夷狄）②《爾雅·釋地》：“九夷、八狄、七戎、六蠻，謂之四海?！币娎顚W勤主編：《爾雅注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第199頁。亦在天子的理論疆域內(nèi)，即所謂“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”③《詩經(jīng)·小雅·北山》，李學勤主編：《毛詩正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第797頁。，中華一體，天下一體。以王畿為國家中心④《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》：“邦畿千里，維民所止，肇域彼四海，四海來假?！币姟睹娬x》，第1445頁。，向四周擴展至四海，從而把整個世界從政權(quán)疆域、地理界限、文化分野和民族認同上劃分為對立統(tǒng)一的華、夷（或稱為夏、裔）二元，居中原者為華夏、諸夏、中國，居四方之地者為夷狄、四夷，即所謂“內(nèi)諸夏而外夷狄”⑤《公羊傳·成公十五年》，李學勤主編：《春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第400頁。，天子“守在四夷”⑥《左傳·昭公二十三年》，李學勤主編：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1437頁。。先秦的“天下中國觀”是一種特殊的國家觀，從法理上，將夷狄也納入了中原王朝系統(tǒng)，而不是與“中國”平起平坐的國家，與今天民族國家指向的國家觀有本質(zhì)區(qū)別。雖然“天下中國觀”的內(nèi)容只停留在觀念和規(guī)劃上，并非現(xiàn)實，但其理論意義重大，影響深遠。

儒家的“華夷”觀有一個發(fā)展進步的過程。先秦時期，在表現(xiàn)為“部落中心主義”的民族主義偏見支配下⑦常金倉：《“夷夏之辨”與“以德懷遠”說》，《陜西師范大學學報》（哲學社會科學版）1997第1期。，存在著尊夏賤夷的民族偏見，華夏與四夷不是兩個平等的對立體，區(qū)分華、夷，注重華夷之別。而孔孟的“悅近來遠”⑧《論語·子路》：“葉公問政。子曰：‘近者說，遠者來?！币娎顚W勤主編：《論語注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第177頁。、“用夏變夷”⑨李學勤主編：《孟子注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第147頁。及董仲舒的“王者愛及四夷”⑩董仲舒撰，凌曙注：《春秋繁露》卷八，北京：中華書局，1975年，第309頁。思想，論述了實現(xiàn)華夷民族認同的前提條件、方式方法及其可行性，雖然仍帶有華夏中心主義和中原中心主義的局限，但在當時的歷史條件下，是一種民族思想的進步。

公羊?qū)W說宣稱“太平世”（“所見之世”）將實現(xiàn)“夷狄進至于爵，天下遠近小大若一”?《公羊傳·隱公元年》，何儀注：《春秋公羊傳注疏》，第26頁。的“大一統(tǒng)”觀，主張治統(tǒng)一元。董仲舒認為大一統(tǒng)是“天地之常經(jīng)，古今之通誼”?《漢書》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書局，1962年，第2523頁。?！豆騻鳌こ晒迥辍匪f的“《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸侯而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)之辭言之？言自近者始也”，解釋了這種大一統(tǒng)之下的華、夷區(qū)分在于更好地執(zhí)行自近至遠的認同方略。

2.正統(tǒng)觀

正統(tǒng)觀包含民族正統(tǒng)、政治正統(tǒng)和文化正統(tǒng)三種內(nèi)涵，三位一體。從先秦傳統(tǒng)的“天下中國觀”又衍生出傳統(tǒng)正統(tǒng)觀，即華夏（族）正統(tǒng)觀，“華”居于中心、領(lǐng)導、統(tǒng)治和正統(tǒng)地位，是“天下共主”，而不是對立存在的諸國中的一個，各國與它的往來都是“萬方來朝”。

以上這些觀念共同組成一套關(guān)于整個世界的華夷等級秩序和規(guī)范，是先秦思想家針對邊疆民族不斷進入中原、甚至與華夏族爭奪中原地區(qū)統(tǒng)治權(quán)的現(xiàn)實問題的理論思考，反映了華夏族與四夷的對立與調(diào)和的關(guān)系。

（二）儒家“華夷”觀中的華夷民族認同思想觀念及其特性

1.以夏變夷

儒家傳統(tǒng)“華夷”觀是一種主張民族有別的意識和觀念，主要包括兩種典型的處理民族關(guān)系問題的理論和方法：一是明“華夷之辨”，主張“裔不謀夏，夷不亂華”?李學勤主編：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1587頁。，倡言“非我族類，其心必異”①《左傳·成公四年》，李學勤主編：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第717頁。，排斥其他民族，是一種狹隘的華夏民族身份認同和民族意識的表露。二是“以夏變夷”。儒家對華與夷的區(qū)分不是靜態(tài)的、固化的，而是用發(fā)展、變化的眼光看待華夷之別，認為二者在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化，文化認同可以變遷，主張以先進的華夏文化主動地去影響、改變夷狄的文化面貌，使他們接受華夏文化，從而融合于華夏族之中，成為華夏族的一部分，彼此不再有區(qū)別?！耙韵淖円摹本哂兄鲃有蕴攸c。這種“華夷”觀，事實上就是一種華夷民族認同的思想觀念。孟子雖然主張“用夏變夷”，以發(fā)展的眼光看待夷夏，但并沒有形成夷夏可以互相轉(zhuǎn)化的辯證觀點，而是認為華夏族在文化上遙遙領(lǐng)先，所以有“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”②《孟子·滕文公上》，李學勤主編：《孟子注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第147頁。之論。所以，必須看到，儒家思想中所表現(xiàn)出的民族認同思想，往往只是對漢民族的認同，而非對一個民族融合體或新的民族共同體的認同。

2.以文化區(qū)分民族

先秦儒家主要以是否認同和具備華夏禮樂文化作為華夷的分際和夷狄是否進至于華的標準，強調(diào)的是文化而非狹隘的血統(tǒng)、種族或地域；只要夷狄接受華夏的禮樂文化、生活方式等，即認同其為華夏族的組成部分，并沒有把華、夷絕對化、固化。孟子對于舜、周文王兩位所謂出身東夷、西夷之人，并不拘泥于他們的出身地域，而看重的是他們的治國理念與制度安排，即他們的文化選擇，東夷、西夷的出身地域并無礙于他們成為圣王和華夏文化的代表。③《孟子·離婁下》：“得志行乎中國，若合符節(jié)。先圣后圣，其揆一也?！币姟睹献幼⑹琛?，第213頁。孟子的以文化而非血統(tǒng)、出身地域區(qū)分民族的思想為后世所繼承，深刻地影響到后世的民族認同標準。這種觀念為后世所繼承。汪高鑫認為，普遍重視維護大一統(tǒng)、強調(diào)禮義文化而非種族血緣之辨以捍衛(wèi)華夏文明，是漢代夷夏之辨的主要特點。④汪高鑫：《漢代民族關(guān)系與夷夏之辨》，《人文雜志》2011年第2期。

3.和平的民族統(tǒng)一觀

儒家的以夏變夷思想，包含華夏族與各少數(shù)族民族一體性的觀念，從某種意義上來說，就是一種民族統(tǒng)一觀，而這種民族統(tǒng)一是以和平的方式實現(xiàn)的：“招攜以禮，懷遠以德”⑤《左傳·僖公七年》，李學勤主編：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第349頁。；“遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之”⑥《論語·季氏》，李學勤主編：《論語注疏》，北京：北京大學出版社，2005年，第221頁。。西漢思想家賈誼民族思想中的“三表”、“五餌”之術(shù)正是儒家傳統(tǒng)的“修德來遠”、“懷柔”四夷的民族思想的汲引，只是其中也摻雜了法家“術(shù)”的成分。⑦樊文禮、史秀蓮：《漢代儒家的民族觀——以賈誼、董仲舒、何休為中心》，《煙臺大學學報》（哲學社會科學版）2007年第4期。

（三）華夏文化正統(tǒng)觀、華夏地域正統(tǒng)觀、夷可主夏的正統(tǒng)觀及大一統(tǒng)觀對民族認同具有促進作用

先秦儒家用上天主宰世界的“天命論”解釋統(tǒng)治者的權(quán)力來源與合法性、正統(tǒng)性，即認為統(tǒng)治權(quán)來自于上天的授命，統(tǒng)治者受天命而接續(xù)治統(tǒng)，并用五德終始學說來解釋天命的變化無常，所謂“皇天無親，惟德是輔”⑧《尚書·蔡仲之命》，李學勤主編：《尚書正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第453頁。。統(tǒng)治者宣稱自己為“德”之所在的依據(jù)，包括文化、地域等，對應的正統(tǒng)觀即華夏文化正統(tǒng)觀和華夏地域正統(tǒng)觀等。漢族統(tǒng)治者強調(diào)自己擁有的文化和地域上的優(yōu)越性，以宣示自己政權(quán)的正統(tǒng)性，而少數(shù)族統(tǒng)治者也通過崇儒、改制等途徑，表達對華夏文化的認同，借文化認同或地域認同克服民族自卑心理，打造和標榜其政權(quán)的正統(tǒng)性。華夏文化正統(tǒng)觀、中原地域正統(tǒng)觀超越種族與血緣局限，具有包容性、開放性和競爭性，認為天下共主（天子或皇帝）是一種“虛位”，可以有進有退，從而為各少數(shù)族融入中華正統(tǒng)序列，實現(xiàn)華夏文化認同和中原地域認同，奠定了思想理論基礎(chǔ)。北方民族政權(quán)同樣可以認為認同華夏文化或占有中原、征服廣大地域本身就是具備了一種受命于天的“德”，或者將其作為努力以求的目標和方向。這種理論使夷夏頻繁互動，緊密地聯(lián)系在一起，推動了中華民族的形成。①韋兵：《完整的歷史經(jīng)驗：天下的“夷狄之維”》，《學術(shù)月刊》2013年第6期。

至西晉前期，我國的民族分布總體上并未打破“內(nèi)諸夏而外夷狄”的格局。②曹文柱：《魏晉南北朝流民問題的綜合考察》，《魏晉南北朝史論合集》，北京：商務印書館，2008年，第64頁。東晉十六國時期，隨著邊疆民族入主中原建立中央政權(quán)，“各言應歷數(shù)，人謂遷圖鼎”③《魏書》卷九五《匈奴劉聰羯胡石勒等傳·序》，北京：中華書局，1974年，第2042頁。，華夏族正統(tǒng)地位受到?jīng)_擊，出現(xiàn)夷可主夏的正統(tǒng)觀，“天命靡常，惟德是輔”的天命觀是其理論依據(jù)。進入中原的少數(shù)族，只要接受了中原文化，學習并運用華夏傳統(tǒng)的典章制度和禮樂文明，也可以成為正統(tǒng)，具備統(tǒng)治的合法性。如苻堅曾言“帝王歷數(shù)豈有常哉，惟德之所授耳”④《晉書》卷一一四《苻堅載記〈下〉》，北京：中華書局，1974年，第2935頁。，否定夷夏有別、貴夏賤夷思想，通過實行一系列漢化措施，標榜自己的華夏正統(tǒng)地位。事實上，苻堅已經(jīng)不自視為夷狄，也不宜再以夷狄目之。可見，夷可主夏正統(tǒng)觀的依據(jù)和前提是華夏文化認同。夷可主夏正統(tǒng)觀的另一項依據(jù)是華夷血緣上的同源共祖。入主中原的少數(shù)族一般都稱自己與華夏族有共同的祖先，這是一種歷史文化認同和民族身份認同。

公羊?qū)W說宣稱的“夷狄進至于爵，天下遠近小大若一”也蘊含著“以夏變夷”的華夷民族認同思想?！按笠唤y(tǒng)”的第一層含義是國家認同、天下大同，另一層含義就是民族認同、民族一統(tǒng)，即用華夏族的禮樂文明改造少數(shù)族，在大一統(tǒng)的旗幟下實現(xiàn)國家統(tǒng)一和民族統(tǒng)一?！按笠唤y(tǒng)”所指向的民族認同和民族一統(tǒng)，是一種對華夏民族共同體的認同。大一統(tǒng)觀有益于促進國家統(tǒng)一、民族認同和民族融合、民族進步。汪高鑫認為，何休所謂“太平”之世，已經(jīng)是一個沒有夷夏之別的天下一統(tǒng)的社會，在這個社會里，不但道德文明已經(jīng)發(fā)展到了極致，而且政治、種族、文化也實現(xiàn)了空前的統(tǒng)一。⑤汪高鑫：《論漢代公羊?qū)W的大一統(tǒng)思想》，《安徽大學學報》（哲學社會科學版）2006年第5期。不過，應該看到這種思想中仍然包含著強調(diào)華夏文化優(yōu)越性的民族文化不平等的色彩。⑥卜憲群：《怎樣看待歷代中原王朝與周邊民族的關(guān)系》，《光明日報》2009年8月25日。

二、古代民族認同思想的北朝形態(tài)及其指導下北朝君臣的文化建設合力

十六國后期崛起的拓跋鮮卑主要憑藉鮮卑鐵騎的威力，繼苻秦之后再次統(tǒng)一北方。而如何穩(wěn)固對北方廣大地區(qū)的統(tǒng)治，避免重蹈強大的苻秦迅速瓦解的覆轍，并凝聚人心，統(tǒng)一全國，考驗著統(tǒng)治者的政治智慧。通過鮮漢雙方文化的交流互動、思想的碰撞交融，北朝統(tǒng)治階層的民族思想觀念發(fā)生了深刻變化。北朝君臣從我國先秦兩漢以來的民族認同思想中汲取營養(yǎng)，并根據(jù)自己的需要有所發(fā)揮，使其成為其指導和推動民族認同和民族融合的思想理論基礎(chǔ)。

（一）拓跋鮮卑統(tǒng)治者的民族身份定位的變化、對民族認同思想的汲引及其“德化”努力

要理解北朝統(tǒng)治者的民族認同思想，需要先了解其對自己民族身份的定位的變化。拓跋鮮卑統(tǒng)治者一方面清楚地認識到自身文化與漢文化的差距，另一方面，又把自己樹立為移風易俗的推動者，進而標榜自己為“諸華”之一員。如道武帝詔書中“昔朕遠祖，總御幽都，控制遐國，雖踐王位，未定九州。逮于朕躬，處百代之季，天下分裂，諸華乏主。民俗雖殊，撫之在德，故躬率六軍，掃平中土”⑦《魏書》卷二《太祖紀》，第32～33頁。之語，并不認為自己是“諸華”一員。又如孝文帝在談及改制的原因時，曾對陸睿、元贊等說：“北人每言北人何用知書，朕聞此，深用憮然。……朕自行禮九年，置官三載，正欲開導兆人，致之禮教。朕為天子，何假中原，欲令卿等子孫，博見多知。若永居恒北，值不好文主，卿等子孫，不免面墻也?！标戭υ唬骸皩嵢缑髟t，金氏若不入仕漢朝，七世知名，亦不可得也?！睂τ陉戭Ｒ孕倥珰w漢的金氏為例的回答，孝文帝“大悅”①《魏書》卷二一上《獻文六王上廣陵王羽傳》，北京：中華書局，1974年，第550頁。。孝文帝曾對咸陽王元禧說：“若仍舊俗，恐數(shù)世之后，伊洛之下復成被發(fā)之人?！雹凇段簳肪矶簧稀断剃柾蹯麄鳌?，北京：中華書局，1974年，第536頁?？梢姡⑽牡蹧]有抱持一種戰(zhàn)勝民族的優(yōu)越感，而是承認拓跋鮮卑文化在許多方面的落后性，同時急于提高本民族的文化素質(zhì)。拓跋鮮卑逐漸改變了鮮卑認同，而每每以“諸華”和華夏文化的保護者自居，而把夷狄之名送與柔然、羌族等其他邊疆少數(shù)族?！昂蟾咦媲缠櫯F劉歸、謁者張察拜彌機征南大將軍、西戎校尉、梁益二州牧、河南公、宕昌王。后朝于京師，殊無風禮。朝罷，高祖顧謂左右曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也’，宕昌王雖為邊方之主，乃不如中國一吏?！雹邸段簳肪硪哗栆弧跺床齻鳌罚本褐腥A書局，1974年，第2242頁。這里，孝文帝乃是以“諸夏”自命。又如《魏書·張倫傳》：

策略一 若用知識源1處理，由于圖1中沒有直角三角形，需重新構(gòu)造．究竟如何構(gòu)造，不妨通過下列驅(qū)動問題引導學生層層抽絲剝繭，逐步提升轉(zhuǎn)化能力．

熙平中，蠕蠕主丑奴遣使來朝，抗敵國之書，不修臣敬。朝議將依漢答匈奴故事，遣使報之。（張）倫表曰：“臣聞古之圣王，疆理物土，辨章要甸，荒遐之俗，政所不及。故《禮》有壹見之文，《書》著羈縻之事。太祖以神武之姿，圣明之略，經(jīng)略帝圖，日有不暇，遂令豎子游魂一方，亦由中國多虞，急諸華而緩夷狄也?！雹堋段簳肪矶摹稄埿杺鞲桨诐勺觽悅鳌?，北京：中華書局，1974年，第617頁。

張倫之表奏，亦將拓跋鮮卑歸于“諸華”之一員。

北周詔書中，已自我認同為華夏：“皇帝若曰：‘列將，汝惟鷹揚，作朕爪牙，寇賊奸宄，蠻夷猾夏，汝徂征，綏之以惠，董之以威。刑期于無刑，萬邦咸寧。俾八表之內(nèi)，莫違朕命，時汝功?！雹荨吨軙肪矶短K綽傳》，北京：中華書局，1971年，第392頁。后世史臣也已經(jīng)認同其為華夏。如《周書》作者批評北周與突厥和親：

史臣曰：孔子稱“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”。是以周納狄后，富辰謂之禍階；晉升戎女，卜人以為不吉。斯固非謬焉。自周氏受命，逮乎高祖，年逾三紀，世歷四君。業(yè)非草昧之辰，事殊權(quán)宜之日，乃棄同即異，以夷亂華。捐婚姻之彝序，求豺狼之外利。⑥《周書》卷九《皇后傳》，北京：中華書局，1971年，第149頁。

北朝諸帝通過“文治”、“移風易俗”、“德化”來推進各民族文化水平的共同提高，以此促進民族認同和民族融合。孝文帝每言：“凡為人君，患于不均，不能推誠御物，茍能均誠，胡越之人亦可親如兄弟?！雹摺段簳肪砥呦隆陡咦嫘⑽牡奂o》，北京：中華書局，1974年，第186頁。遷都洛陽前，孝文帝曾對任城王元澄說：“國家興自北土，徙居平城。雖富有四海，文軌未一。此間用武之地，非可文治，移風易俗，信為甚難。崤函帝宅，河洛王里，因茲大舉，光宅中原。”⑧《魏書》卷一九中《任城王云傳附子澄傳》，北京：中華書局，1974年，第464頁。指出遷都的目的主要是為了實行“文治”、“移風易俗”，即通過文德教化改變拓跋鮮卑的文化面貌。孝文帝要使自己更像一個皇帝，而不是可汗，主動“以夏變夷”，愛重士流，更新風軌，推動漢化、封建化，促進拓跋鮮卑的民族進步，形成所謂“禮俗之敘，粲然復興；河洛之間，重隆周道”⑨《魏書》卷二四《崔玄伯傳附僧祐弟僧淵傳》，北京：中華書局，1974年，第631頁。的局面，這是文化認同和民族認同思想的最高表現(xiàn)形式。

北魏元氏宗室也將移風易俗或“德化”作為自己為官的職責所在。如《元璨墓志》所述元璨在荊州的施為：

君諱璨，字孟暉，河南洛陽都鄉(xiāng)敷義里人也，恭宗景穆皇帝之曾孫?！G郢蠻邦，化導匪易，自非朝英宗彥，莫膺茲授，除君荊州長史，招來遐服。君器等瑚璉，出處多藝，首贊幕府，流品斯允，旨行州事。既專裁禳蕃，化被南裔，志同灌苽，節(jié)慕羊陸，恩若春風，愛均冬景，蒲鞭葦杖，再光江沔。①趙超：《漢魏南北朝墓志匯編》，天津：天津古籍出版社，2008年，第152頁。

又如元鑒在齊州?！段簳ぴb傳》載：

北魏持續(xù)推行遷徙和離散部落的政策也可以視為一種為“以夏變夷”、加速民族認同與融合創(chuàng)造條件的舉措。如除將部分柔然、高車等歸降部落安置于邊鎮(zhèn)外，還將許多歸屬部落離散、徙置于中原?！段簳畲粋鳌份d：

初，顯祖世有蠕蠕萬余戶降附，居于高平、薄骨律二鎮(zhèn)。太和之末，叛走略盡，惟有一千余家。太中大夫王通、高平鎮(zhèn)將郎育等，求徙置淮北，防其叛走。詔許之，慮不從命，乃使椿持節(jié)往徙焉。椿以為徙之無益，上書曰：“臣以古人有言：裔不謀夏，夷不亂華?；暮鲋?，羈縻而已。是以先朝居之于荒服之間者，正以悅近來遠，招附殊俗，亦以別華戎、異內(nèi)外也?！阍谥邢?，而生后患。愚心所見，謂為不可?！睍r八座議不從，遂徙于濟州，緣河居之。③《魏書》卷五八《楊播傳附弟椿傳》，北京：中華書局，1974年，第1286頁。

楊椿不贊成將蠕蠕降戶徙在中夏，根據(jù)自己對時勢的判斷，秉持“裔不謀夏，夷不亂華”的民族觀，但沒有得到八座的認同，叛走剩余的一千余家蠕蠕降戶仍被徙于濟州，反映了北魏朝廷致力于實行“以夏變夷”和“德化”政策的努力。

（二）漢族士人民族認同觀的更新及其“以夏變夷”的努力

十六國時期，漢族士人仍然以晉為正朔，如王猛就認為東晉乃“正朔相承”④《晉書》卷一一四《苻堅載記下附王猛傳》，北京：中華書局，1974年，第2933頁。。隨著北魏統(tǒng)一北方，拓跋鮮卑與漢族士人歷經(jīng)觀念碰撞和民族互動。伴隨著民族觀的更新，拓跋鮮卑對自己的民族定位變改，鮮卑認同淡化，對漢文化表現(xiàn)出越來越大的吸納熱情；而漢族士人也經(jīng)歷了從看重“華夷之別”到注重文化認同的思想轉(zhuǎn)變歷程，擺脫了心靈困境，放棄排斥文化認同的狹隘民族觀念，將直接恢復漢業(yè)的渺茫希望轉(zhuǎn)化為與拓跋鮮卑統(tǒng)治者合作，試圖通過影響和改變其民族文化，達成“以夏變夷”和民族認同的目標。拓跋鮮卑統(tǒng)治層和漢族士人民族觀的更新、趨同和民族認同思想的生發(fā)、運用，引導著北朝民族認同的深入。朱大渭從一個較長時間段考察，認為儒家的“用夏變夷”和“協(xié)和萬邦”是指導我國古代民族融合的進步思想。⑤朱大渭：《儒家民族觀與十六國北朝民族融合及其歷史影響》，《中國史研究》2004年第2期。北朝時期自不例外。

漢族士人為“以夏變夷”理想的實現(xiàn)付出了巨大代價，崔浩“國史之獄”是北魏前期漢族士人遭遇慘酷打擊的典型例子。周祖謨認為崔浩很想采取用夏變夷的辦法：啟用漢人，抵制胡人，提倡漢族文化，排斥外族文化，因此在政治上他主張推行儒家政治，在宗教上竭力反對佛教。⑥周祖謨：《北魏的佛教與政治》，《洛陽伽藍記校釋·附錄二》，北京：中華書局，1963年，第238頁。崔浩“嘆服南人”即被認為是“訕鄙國化”⑦《魏書》卷三八《王慧龍傳》，北京：中華書局，1974年，第875頁。，可見，當時認同的阻力之大。但依靠北方士人前仆后繼的“以夏變夷”的信念和努力，終于在付出巨大代價之后為民族認同奠定了較好的社會基礎(chǔ)?？滓愀叨仍u價了北魏士人“以夏變夷”①孔毅：《北魏前期北方世族“以夏變夷”的歷程》，《中國史研究》1998年第2期。的積極努力。

進入中原的許多其他少數(shù)族人也在漢族士人的扶持、獎掖下逐漸漢化。如蠻人田敬宣“年十四五，便好讀書。既為閽寺，伺隙便周章詢請。每至文林館，氣喘汗流，問書之外，不暇他語。及視古人節(jié)義事，未嘗不感激沈吟。顏之推重其勤學，甚加開獎。后遂通顯”②《北齊書》卷四一《傅伏傳附田敬宣傳》，北京：中華書局，1972年，第547頁。。

通過“德化”懷服遠人，也成為普通民眾的認知和愿望。侯旭東認為，北朝造像記中有“八表歸化”、“八方歸順”、“四方歸服”、“四夷歸化”等語，表明“這些民眾與當政者一樣，自視身居中土，文教昌明，希望邊鄙夷人仰慕文化而歸服”③侯旭東：《北朝村民的生活世界——朝廷、州縣與村里》，北京：商務印書館，2010年，第281頁。。

在民族認同思想的指導下，鮮漢雙方的以夏變夷的努力匯聚成一種合力，推動了北朝民族認同的演進。

三、北朝君臣的正統(tǒng)塑造及其所表達的民族認同思想與實踐的新境界

北朝時期的正統(tǒng)之爭主要存在于南北之間，南朝漢族政權(quán)的存在一直是北朝確立正統(tǒng)地位的巨大挑戰(zhàn)。如韓顯宗向孝文帝上言中有云：“自南偽相承，竊有淮北，欲擅中華之稱，且以招誘邊民，故僑置中州郡縣?！雹堋段簳肪砹枴俄n麒麟傳附子顯宗傳》，北京：中華書局，1974年，第1342頁。高歡在對杜弼解釋不能執(zhí)法過嚴時說：“江東復有一吳兒老翁蕭衍者，專事衣冠禮樂，中原士大夫望之以為正朔所在。我若急作法網(wǎng)，不相饒借，恐……士子悉奔蕭衍，則人物流散，何以為國？”⑤《北齊書》卷二四《杜弼傳》，北京：中華書局，1972年，第347－348頁。北朝統(tǒng)治者的“民族觀核心是首先在南北漢族及其他諸族中樹立正統(tǒng)形象，以華夏大國自詡”⑥白翠琴：《魏晉南北朝民族觀初探》，《民族研究》1993年第5期。。南北方政權(quán)都以華夏正統(tǒng)自居，這種正統(tǒng)之爭，正是南北雙方都具有共同的民族認同思想和民族認同感的表露，而這一點無疑會成為實現(xiàn)民族認同、華夷一統(tǒng)及南北統(tǒng)一的思想基礎(chǔ)。

進入中原的北魏統(tǒng)治者以華夏大國之主自居，采取定國號、按五行帝德推演行次、服色以及行華夏舊制等一系列措施樹立正統(tǒng)形象。在國號的議定上可見其良苦用心。“登國元年（386）春正月戊申，（道武）帝即代王位，郊天，建元，大會于牛川。……夏四月，改稱魏王?！雹摺段簳肪矶短娴牢涞奂o》，北京：中華書局，1974年，第20頁。天興元年（398）六月，司馬德宗遣使來朝，道武帝將報聘，詔有司博議國號，群臣認為應以代為號。崔玄伯議曰：

三皇五帝之立號也，或因所生之土，或即封國之名?！瓏译m統(tǒng)北方廣漠之土，逮于陛下，應運龍飛，雖曰舊邦，受命惟新，是以登國之初，改代曰魏。又慕容永亦奉魏土。夫魏者大名，神州之上國，斯乃革命之徵驗，利見之玄符也。臣愚以為宜號為魏。⑧《魏書》卷二四《崔玄伯傳》，北京：中華書局，1974年，第620－621頁。

道武帝從之。下詔曰：

昔朕遠祖，總御幽都，控制遐國，雖踐王位，未定九州。逮于朕躬，處百代之季，天下分裂，諸華乏主。……宜仍先號，以為魏焉。布告天下，咸知朕意。⑨《魏書》卷二《太祖道武帝紀》，北京：中華書局，1974年，第32－33頁。

道武帝意在接續(xù)華夏大國曹魏，為諸華之主，而以司馬氏為僭偽。十二月己丑，又詔百司議定行次，準崔玄伯等奏，從土德，服色尚黃。⑩《魏書》卷二《太祖道武帝紀》，北京：中華書局，1974年，第34頁。也表明自己接續(xù)曹魏，承漢火德，是漢文明的繼承者。同時，又依照漢魏的套路，以黃星和祖先傳說中的神獸為土德祥瑞。?孫險峰：《北魏土德運次的制定》，《華南師范大學學報》（社科版）2010年第6期。

高閭的正統(tǒng)觀及其民族認同思想走得更遠。孝文帝時集議北魏行次，高閭議曰：

秦之未滅，皇魏未克神州，秦氏既亡，大魏稱制玄朔。故平文之廟，始稱“太祖”，以明受命之證，如周在岐之陽。若繼晉，晉亡已久；若棄秦，則中原有寄。推此而言，承秦之理，事為明驗。故以魏承秦，魏為土德，……又秦趙及燕，雖非明圣，各正號赤縣，統(tǒng)有中土，郊天祭地，肆類咸秩，明刑制禮，不失舊章。奄岱逾河，境被淮漢。……伏惟圣朝，德配天地，道被四海，承乾統(tǒng)歷，功侔百王。光格同于唐虞，享祚流于周漢，正位中境，奄有萬方。今若并棄三家，遠承晉氏，則蔑中原正次之實?！加抟詾橐藦纳悬S，定為土德。①《魏書》卷一○八之一《禮志一》，北京：中華書局，1974年，第2744頁。

高閭承認十六國政權(quán)匈奴前趙、慕容燕、苻氐前秦的正統(tǒng)性，以趙承晉，燕承趙，秦承燕，都將其視為治統(tǒng)相繼的中國正統(tǒng)王朝。秦為火德，則北魏為土德，這一點同于道武帝時所議定的結(jié)果，但其對十六國政權(quán)正統(tǒng)性的肯定超邁前人。高閭的正統(tǒng)觀是對傳統(tǒng)的儒家民族思想的發(fā)揮，其實質(zhì)是只要異族政權(quán)遵行華夏禮義文化，且立國中原，即可認同其為華夏正統(tǒng)。高閭以北魏承前秦，正視拓跋鮮卑邊疆民族的身份，肯定其入主中原的合法性、正統(tǒng)性，其正統(tǒng)觀正是夷可主夏的正統(tǒng)觀和中原地域正統(tǒng)觀、華夏文化正統(tǒng)觀的混合。從高閭的正統(tǒng)觀可以看出，北魏民族認同思想的發(fā)展、統(tǒng)治階層胡漢之間的合作以及漢族士人對北魏政權(quán)的認同都達到了新的高度②張德壽：《高閭民族觀述論》，《中國邊疆史地研究》2003年第2期。。

孝文帝后來從李彪等議，以“趙、秦、二燕雖地據(jù)中華，德祚微淺”為由，拋開了前趙、二燕、前秦等少數(shù)族政權(quán)，“越近承遠”③《魏書》卷一○八之一《禮志一》，北京：中華書局，1974年，第2747頁。，以魏直接承西晉。雖覺“情所未安”，但還是撇開了與夷狄的瓜葛，在行次上改為水德，直承西晉之金，應該說沒有達到高閭正統(tǒng)觀的高度。但這樣做無疑更加有利于樹立自己“諸華”一員的形象?！段簳烦幸u這一精神，巧妙地把北魏與匈奴等“夷狄”政權(quán)放在了對立的位置上。“史臣曰：夷狄不恭，作害中國，帝王之世，未曾無也。劉淵等假竊名目，狼戾為梗，污辱神器，毒螫黎元，喪亂鴻多，一至于此。怨積禍盈，旋傾巢穴。天意其俟大人乎？”④《魏書》卷九五《匈奴劉聰?shù)葌鳌?，北京：中華書局，1974年，第2087頁。李傳印、陳得媛指出，《魏書》的《序紀》提出了正統(tǒng)不是根據(jù)族稱而是以德相承的理論，并對東晉、南朝諸代和其他少數(shù)族政權(quán)的正統(tǒng)地位作了進一步的否定，畫出一個歷史發(fā)展統(tǒng)序，即漢—魏—西晉—北魏，客觀上起到了淡化夷夏之防的歷史作用，為多民族國家從分裂逐步走向統(tǒng)一奠定了理論基礎(chǔ)。⑤李傳印、陳得媛：《＜魏書＞的歷史文化認同意識》，《光明日報》2008年1月20日。需要指出的是，《魏書》代表北齊官方意旨，繼承了孝文帝時期所定行次，對“夷夏之防”并無實質(zhì)性突破，未達到高閭正統(tǒng)觀的高度，但其把北魏與匈奴等“夷狄”放在了相互對立的位置上，事實上已經(jīng)確認了北魏拓跋鮮卑與漢族民族認同的成果，這一點值得肯定。

北魏統(tǒng)治者在五行帝德推演上數(shù)次變改，煞費苦心，但無論是承晉、續(xù)魏，還是直接追溯到黃帝少子昌意，都是在尋找治統(tǒng)的接續(xù)，都是北朝政權(quán)表達正統(tǒng)和標示自己諸華身份和尋找與漢民族歷史文化認同路徑的積極表現(xiàn)，都蘊含著拓跋鮮卑與漢族民族認同的因子，反映了北魏民族認同已經(jīng)達到了一個新境界。

孝文帝遷都后，在洛陽建四夷館，“一曰金陵，二曰燕然，三曰扶桑，四曰崦嵫。道西有四夷里，一曰歸正，二曰歸德，三曰慕化，四曰慕義。吳人投國者，處金陵館。三年已后，賜宅歸正里”⑥楊衒之：《洛陽伽藍記》卷三《城南》，周祖謨：《洛陽伽藍記校釋》，第114～115頁。，也都是一種正統(tǒng)宣示。北魏以正統(tǒng)自居，也表現(xiàn)于對待其他少數(shù)族的態(tài)度上。如“神龜元年二月，明帝臨顯陽殿，引顧禮等二十人于殿下，遣中書舍人徐紇宣詔，讓以蠕蠕蕃禮不備之意”①《北史》卷九八《蠕蠕傳》，北京：中華書局，1974年，第3258頁。，一派宗主姿態(tài)。

入主中原后的拓跋鮮卑統(tǒng)治者一方面“宣告四海，令方外僭竊，知天命有歸”②《魏書》卷一一二下《靈徵志下》，北京：中華書局，1974年，第2954頁。，一方面在北方士人的推動下承續(xù)華夏文化血脈，極力樹立自己的政治正統(tǒng)、文化正統(tǒng)地位，從而推動了民族認同和鮮漢民族共同體的形成和發(fā)展，其正統(tǒng)形象和地位逐漸得到漢族士人的認可和支持。常景在其所作《洛汭頌》中盛贊：“魏箓仰天，玄符握鏡。璽運會昌，龍圖受命。乃睠書軌，永懷寶定。敷茲景跡，流美洪謨。襲我冠冕，正我神樞?！雹邸堵尻栙に{記》卷三《城南》，周祖謨：《洛陽伽藍記校釋》，第114頁。又如北魏楊元慎在與南朝陳慶之的論辯中也以北魏“定鼎嵩洛，五山為鎮(zhèn)，四海為家”且移風易俗、制禮作樂而將其視為正朔之所在。甚至南朝士人也對北魏刮目相看，如陳慶之回到南朝曾大加夸贊：“自晉宋之來，號洛陽為荒土，此中謂長江以北盡是夷狄。昨至洛陽，始知衣冠士族并在中原，禮儀富盛，人物殷阜，目所不識，口不能傳。所謂帝京翼翼，四方之則，……北人安可不重？”④《洛陽伽藍記》卷二《城東》，周祖謨：《洛陽伽藍記校釋》，第91－93頁。

學者高度評價北魏諸帝塑造正統(tǒng)、運用民族認同思想理論指導鮮漢一體化實踐的積極意義。陳金鳳認為，北魏為了確立與鞏固自己的統(tǒng)治，承十六國以來的歷史發(fā)展趨勢，積極地推行正統(tǒng)化運動，使北魏的正統(tǒng)形象得以確立。⑤陳金鳳：《北魏正統(tǒng)化運動論略》，《黑龍江民族叢刊》2008年第1期。在正統(tǒng)思想和爭正統(tǒng)的努力生發(fā)促進下，民族認同的成果和基礎(chǔ)得以不斷擴大和鞏固。秦永洲認為孝文帝改制是對十六國以來民族融合的總結(jié)和對樹立正統(tǒng)運動的升華，通過徹底改變本民族的傳統(tǒng)習俗，提高本民族的文化層次，來完成鮮漢一體化的自我塑造，取得永嘉以后中原傳統(tǒng)文化延續(xù)者和復興者的資格，從而作為漢族傳統(tǒng)文化當之無愧的代表來顯示中華正統(tǒng)的真正存在。⑥秦永洲：《東晉南北朝時期中華正統(tǒng)之爭與正統(tǒng)再造》，《文史哲》1998年第1期。何德章指出，正統(tǒng)觀念促使少數(shù)族政權(quán)不斷吸收先進的漢族文化，以贏得漢人尤其是漢族士人的擁戴。漢族士人從宗晉為正統(tǒng)到尊拓跋政權(quán)為正統(tǒng)，揭示了他們對少數(shù)族政權(quán)由歧視到認同、由不合作到積極參與的過程。爭正統(tǒng)的實踐對走向統(tǒng)一起著巨大的推動作用。⑦何德章：《北魏國號與正統(tǒng)問題》，《歷史研究》1992年第3期。

孝文帝遷都洛陽，宇文泰定都長安，都依據(jù)了中原地域正統(tǒng)觀，利用了據(jù)有秦漢古都的文化地理優(yōu)勢，而以中原正統(tǒng)自居。高歡都鄴，也在中原范圍內(nèi)。由遷都前孝文帝引留守之官朝議中與燕州刺史穆羆的辯論，可知孝文帝遷都的原因之一是彰顯北魏政權(quán)的華夏正統(tǒng)地位?！段簳|陽王丕傳》：

高祖曰：“今代在恒山之北，為九州之外，以是之故，遷于中原?！绷`曰：“臣聞黃帝都涿鹿。以此言之，古昔圣王不必悉居中原?！备咦嬖唬骸包S帝以天下未定，居于涿鹿；既定之后，亦遷于河南。”⑧《魏書》卷一四《武衛(wèi)將軍謂傳附興都子東陽王丕傳》，北京：中華書局，1974年，第359頁。

太和十四年議定德次時，北魏高閭曾言：“臣聞居尊據(jù)極，允應明命者，莫不以中原為正統(tǒng)，神州為帝宅?！┦コ恢芯?，奄有萬方?！雹帷段簳肪硪弧鸢酥弧抖Y志一》，北京：中華書局，1974年，第2744－2745頁。下面的例子可以說明在時人的心目中地域正統(tǒng)的重要性。南北通好后，使者往來，成為爭正統(tǒng)的前哨和喉舌。南北使者飲宴賦詩、談笑風生中暗藏機鋒，捍衛(wèi)己方的正統(tǒng)地位，南齊使者劉纘出使北魏，指方山問曰：“此山去燕然遠近？”北魏主客令李安世答曰：“亦由石頭至于番禺耳。”①《魏書》卷五三《李孝伯列傳附祥子安世傳》，北京：中華書局，1974年，第1175頁。西魏的實際統(tǒng)治者宇文泰，為了改變自己在與東魏及南朝正統(tǒng)之爭中的劣勢地位，打造自己的中華正統(tǒng)形象，凝聚人心，還充分發(fā)揮定都關(guān)中的地理優(yōu)勢，采取了形式上的復古之制諸如建六官、仿《尚書》的古雅言辭和格式書寫公牘、采用無年號紀年方式等②孫英剛：《無年號與改正朔：安史之亂中肅宗重塑正統(tǒng)的努力——兼論歷法與中古政治之關(guān)系》，《人文雜志》2013年第2期。一系列措施，起到了樹立正統(tǒng)和增強民族認同感的作用。北齊繼承中國修史傳統(tǒng)，官修《魏書》，也是一種對自己承接北魏治統(tǒng)的合法性的證明。

需要注意的是，中原地域正統(tǒng)觀和華夏文化正統(tǒng)觀包含有漢族中心主義和中原中心主義的觀念③李憑：《制度史研究應重視民族關(guān)系——魏晉南北朝時期制度史研究之淺見》，《史學月刊》2007年第7期。，有其歷史局限性，但在當時無疑具有進步意義，有利于民族認同和國家統(tǒng)一。

四、北朝諸帝的民族統(tǒng)一觀和大一統(tǒng)情懷與統(tǒng)一努力

《魏書》有言：“夫帝皇者，配德兩儀，家有四海，所謂天無二日，土無二王者也。”④《魏書》卷九五《匈奴劉聰?shù)葌鳌?，北京：中華書局，1974年，第2042頁。這正是魏收所記述的北朝大一統(tǒng)觀，也正是北朝諸帝的統(tǒng)一宏圖。受儒家大一統(tǒng)王道政治思想的影響，北魏諸帝多有高遠的大一統(tǒng)視野和濃厚的大一統(tǒng)情結(jié)，稱述“《春秋》之義，大一統(tǒng)之美”⑤《魏書》卷二《太祖道武帝紀》，北京：中華書局，1974年，第37頁。，并將“大一統(tǒng)”觀發(fā)揮為自己的民族統(tǒng)一觀，欲通過“以夏變夷”的德化方式或武力征服的強力手段實現(xiàn)華夷一統(tǒng)。道武帝秉持“四海之人，皆可與為國，在吾所以撫之耳”⑥《魏書》卷二《太祖道武帝紀》，北京：中華書局，1974年，第30頁。、“民俗雖殊，撫之在德”⑦《魏書》卷二《太祖道武帝紀》，北京：中華書局，1974年，第32－33頁。的理念，“南定燕趙，日不暇接，仍世征伐，務宏疆宇”⑧《魏書》卷一〇八之一《禮志一》，北京：中華書局，1974年，第2733頁。，漢族士人張袞也極言道武帝“天姿杰邁，逸志凌霄，必能囊括六合，混一四?！雹帷段簳肪矶摹稄埿杺鳌?，北京：中華書局，1974年，第613頁。。明元帝曾“銳意南伐”⑩《魏書》卷三五《崔浩傳》，北京：中華書局，1974年，第814頁。。太武帝“以夫僭偽未夷，九域尚阻，慨然有混一之志”?《魏書》卷九五《匈奴劉聰?shù)葌鳌?，北京：中華書局，1974年，第2042頁。，魏收評價其“廓定四表，混一戎華，其為功也大矣”?《魏書》卷四下《世祖太武帝紀》，北京：中華書局，1974年，第109頁。。獻文帝“干戚暫舞，淮海從風，車書既同，華裔將一”?《魏書》卷三四《陳建傳》，北京：中華書局，1974年，第803頁。。

孝文帝更有“南蕩甌關(guān)，復禮萬國”?《魏書》卷七下《高祖孝文帝紀》，北京：中華書局，1974年，第185頁。的宏圖大志和變風易俗的不凡作為，加以謙尊而光的圣賢品質(zhì)，被漢族士人譽為“四三皇而六五帝”?《魏書》卷六二《李彪傳》，北京：中華書局，1974年，第1396頁。。建立中華一統(tǒng)的正統(tǒng)政權(quán)，實現(xiàn)民族統(tǒng)一，做大一統(tǒng)中國的皇帝，是孝文帝的政治理想。遷都洛陽，原因之一就是洛陽在當時乃是統(tǒng)一帝國的都城首選，孝文帝正是看中了洛陽的政治象征意義和文化價值。?王東洋：《北魏孝文帝遷都洛陽原因補論》，《河南科技大學學報》（社會科學版）2010年第3期。孝文帝因江南未平，拒絕了高閭封禪泰山的提議。?《魏書》卷五四《高閭傳》，北京：中華書局，1974年，第1208頁。（勸封禪本身也是漢族士人對孝文帝作為中華皇帝的身份和功業(yè)的認同）孝文帝南征沔漢之暇，與大臣唱和，“樂作酒酣，高祖乃歌曰：‘白日光天無不曜，江左一隅獨未照?！癖巳陦炠馕艋懀慈艚袢盏里L明。’”?《魏書》卷五六《鄭羲傳附子道昭傳》，北京：中華書局，1974年，第1240頁。自喻白日普照，鮮明地表達了統(tǒng)一全國的宏大氣魄和殷切心愿；自贊道風大行，闡明其武力統(tǒng)一全國背后依憑的是文化力量。孝文帝改制布政，大興儒家的王道與德化，將儒家民族認同思想，自覺用于指導統(tǒng)一的實踐。如太和十八年冬十月庚午，詔曰：

比聞緣邊之蠻，多有竊掠，致有父子乖離，室家分絕，既虧和氣，有傷仁厚。方一區(qū)宇，子育萬姓，若茍如此，南人豈知朝德哉？可詔荊、郢、東荊三州勒敕蠻民，勿有侵暴。①《魏書》卷七下《高祖孝文帝紀》，北京：中華書局，1974年，第175頁。

十二月己巳，又詔壽陽、鐘離、馬頭之師所獲男女之口皆放還南。②《魏書》卷七下《高祖孝文帝紀》，北京：中華書局，1974年，第176頁。另一方面，孝文帝深知用兵的必要性，沒有拘泥于儒家和平的民族統(tǒng)一觀而放棄武力統(tǒng)一的準備，甚至決計親征，在統(tǒng)一問題上比一些漢族士人更堅定和果斷，而多數(shù)漢族士人仍然秉持德化方式，反對武力統(tǒng)一，或者上表勸阻親征。如高閭曰：“臣聞《詩》云：‘惠此中國，以綏四方?！荚副菹聫娜菀翞e，優(yōu)游京洛，使德被四海，中國緝寧，然后向化之徒，自然樂附?！辈⒄J為“漢之名臣，皆不以江南為中國。且三代之境，亦不能遠”。高祖援引《禹貢》為辭駁之曰：“淮海惟揚州，荊及衡陽惟荊州，此非近中國乎？”③《魏書》卷五四《高閭傳》，北京：中華書局，1974年，第1208頁。孝文帝把自己視為華夏正統(tǒng)和代表者，把南朝疆域視為中國的一部分，肯定了南北的地域一體性和民族一體性，所以，雖然宣傳上將南朝統(tǒng)治者蔑為島夷，內(nèi)心則視之為諸夏的一部分。針對異議，孝文帝下詔統(tǒng)一思想。詔曰：

至德雖一，樹功多途。三圣殊文，五帝異律，或張或弛，豈必相因？……長江之阻，未足可憚；逾紀之略，何必可師？洞庭、彭蠡，竟非殷固，奮臂一呼，或成漢業(yè)。經(jīng)略之義，當付之臨機；足食之籌，望寄之蕭相。將?；煲?，豈好輕動；利見之事，何得委人也?、堋段簳肪硭钠摺侗R玄傳附度世子淵傳》，北京：中華書局，1974年，第1048頁。

詔書鮮明地表達了孝文帝的務實進取和武力統(tǒng)一之志及其悉心籌劃。漢族士人中也有人持這種見解。如邢巒在給宣武帝的上表即認為：“未有舍干戚而康時，不征伐而混一”，催促朝廷乘機而動，攻昧侮亡。⑤《魏書》卷六五《邢巒傳》，北京：中華書局，1974年，第1440頁。又如李苗曾上書孝明帝，認為應先“蕩建鄴之逋，然后偃武修文，制禮作樂”⑥《魏書》卷七一《李苗傳》，北京：中華書局，1974年，第1595頁。。為了實現(xiàn)統(tǒng)一，許多投北南人受到重用。如孝文帝重用王肅、宣武帝重用張景仁等例?！堵尻栙に{記·城東》載：

孝義里東即是洛陽小市，北有車騎將軍張景仁宅。景仁，會稽山陰人也。景明年初，從蕭寶夤歸化，……時朝廷方欲招懷荒服，待吳兒甚厚，褰裳渡于江者，皆居不次之位。景仁無汗馬之勞，高官通顯。⑦《洛陽伽藍記》卷二《城東》，周祖謨：《洛陽伽藍記校釋》，第89頁。

北魏節(jié)閔帝元恭也表達了“書軌一華戎”⑧《北史》卷三六《薛辯傳附聰子孝通傳》，北京：中華書局，1974年，第1335頁。之愿。周武帝追求“八纮共貫，六合同風”⑨《周書》卷六《武帝紀下》，北京：中華書局，1971年，第99頁。，《周書》認為周武帝“破齊之后，遂欲窮兵極武，平突厥，定江南，一二年間，必使天下一統(tǒng)，此其志也”⑩《周書》卷六《武帝紀下》，北京：中華書局，1971年，第107頁。，可見其以武力統(tǒng)一全國的宏愿。周武帝執(zhí)行文治德化基礎(chǔ)上的武力統(tǒng)一之策，最終結(jié)束了北魏末年形成的東西分立的局面，為全國統(tǒng)一奠定了基礎(chǔ)。羅新曾就北齊《豐洛墓志》中豐洛擔任不在北齊境內(nèi)的北華州刺史的意義進行探討，認為“這是對立政權(quán)間從政治合法性上否定對手的一個重要手段，宣示著對大一統(tǒng)的古老政治傳統(tǒng)的認同”①羅新：《新見北齊＜豐洛墓志＞考釋》，《北朝史研究——中國魏晉南北朝史國際學術(shù)研討會論文集》，北京：商務印書館，2004年，第175頁。。

我國先秦以來儒家民族思想中蘊含的超越狹隘血緣認同的民族認同思想觀念，成為北朝多途徑構(gòu)建民族認同、實現(xiàn)民族統(tǒng)一的思想基礎(chǔ)與理論源泉。北朝君臣通過對其中的“以夏變夷”的民族觀、“夷可主夏”的正統(tǒng)觀、華夏文化正統(tǒng)觀、中原地域正統(tǒng)觀及華夷民族統(tǒng)一觀等一系列思想觀念的汲引與發(fā)揮，豐富和發(fā)展了民族認同和民族統(tǒng)一思想。拓跋鮮卑統(tǒng)治者逐漸自認華夏，自覺地增進民族間的共同性和一致性，在民族認同思想的指導下和大一統(tǒng)情懷的激勵下，與漢族士人一起進行了塑造正統(tǒng)和致力統(tǒng)一的持續(xù)努力，使華夷一家、夷夏一體的觀念越來越深入人心，推動了北朝以拓跋鮮卑為主的少數(shù)族與漢民族的統(tǒng)一與融合的歷史實踐，為南北最終統(tǒng)一和隋唐“胡越一家”②《舊唐書》卷一《高祖紀》，北京：中華書局，1975年，第18頁。、“愛之如一”③《資治通鑒》卷一九八，北京：中華書局，1956年，第6247頁。的民族認同和民族平等進步思想的產(chǎn)生奠定了思想理論和社會心理基礎(chǔ)，推動了歷史上的從多元走向一體的中華民族的發(fā)展進步，意義深遠。

責任編輯：時曉紅

Emulation，Development and Application of Confucian Concept of Identity between Hua and Yi of the Monarchs and their Subjects of the Northern Dynasties

Duan Ruichao
（Library，of Shaanxi University of Technology，Hanzhong Shanxi，723000）

Ever since the pre－Qin Period，the idea and concept of the identity between Hua and Yi implicated in the national thought of Confucianism have become the ideological resources and theoretical dynamics for the monarchs and their subjects of the Northern Dynasties（386－581）to promote national identity. And，through their emulation and elaboration of the national concept of“changing the Yi with the Xia”，and the orthodox ideas of the“Yi’s governance of the Xia”，of Hua－Xia culture，of the central plains region，and of Hua－Yi national unification，they have enriched and developed the thought of national identity，and，with this as a guidance，and inspired by the ambition to realize the Grand Unification of the whole China，they have spared no efforts to shape orthodoxy，and devoted themselves to unification，thus pushing forward their historical practice of the Northern dynasties for the unification and integration of the national minorities（most of them are of Tuoba Xianbei）and the Han nationality.

Northern Dynasties；national identity thought；“changing the Yi with the Xia”；“Yi’s governance of the Xia”；unification of Hua and Yi

K239. 2

A

1001－5973（2016）02－0128－12

2016－03－02

段銳超（1970— ），男，山西臨汾人，陜西理工學院圖書館館員，博士。

國際數(shù)字對象唯一標識符（DOI）：10. 16456/ j. cnki. 1001－5973. 2016. 02. 013