袁 永 飛

(武漢大學 哲學學院,湖北 武漢 430072)

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歷代文人學者對莊子思想的評析

袁 永 飛

(武漢大學 哲學學院,湖北 武漢 430072)

從先秦到當代，學人們對莊子思想進行了研判和評析，取得了不少的研究成果，凝成了豐富的學術思想。漢代把老莊混聯(lián)而作大體把握，魏晉隋唐莊學的言旨得到進一步闡發(fā)與升華而開放其神境與心靈，宋元明清以此莊學大旨破解其內(nèi)外雜篇的邏輯建構(gòu)與義理分析；近現(xiàn)代則從莊學傳統(tǒng)思想資源中，提煉自己的興趣點、立足點、出發(fā)點，以此開辟未來的新對象、新領域、新世界;而當代仍混雜在這種矛盾的思想探索中并搖擺在傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間，沒有獨創(chuàng)的價值標識與精神目標。

《莊子》；莊子思想；秦漢；明清；現(xiàn)代

為貫通理解莊子思想的歷代評析，我將羅列先秦到當代學人對其研判的一些要點，并作對比的分疏與整體的觀照。

一、先秦到明清的學者對莊子思想的評論①

(一)先秦莊子后學的總評與荀子的簡評

《莊子·天下》篇已簡略地把莊子的思想精髓，作了一相對完整的呈現(xiàn)，即：

芴漠無形，變化無常，死與，生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在于是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋而連犿無傷也；其辭雖參差而讠叔詭可觀。彼其充實不可以已，上與造物者游，而下與外死生無終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。

以此作為莊子后學的觀點，是贊同某些學者的研判，也是根據(jù)先秦諸子集成性著作特點與完善性理論進程，通過各自后學的認識積淀與特別推崇而顯揚后世的實際做法。該篇評述符合莊子思想風貌，它先談“無形”“無常”的生死問題而與“天地”“神明”共沉浮、同來去，整體統(tǒng)攝萬物的表征與命運；接著這個問題，點出莊周“道術”的要旨，從“說”“言”“辭”的縱橫馳騁而見其奇特、飄逸，從天下的總體病狀入手來論證“三言”(即卮言、重言、寓言)訴求的“天地精神”，“書”和“辭”不糾纏和局限于世俗生活的“是非”得失，能自我無限充實、始終超越；最后，對本根的“宏大”淵源與“深邃”意境、宗旨的合理訴求與有效作為，作了必要辨析；結(jié)論是“應化解物”而得“理”無窮、動無盡。

《荀子·解蔽》簡評“莊子蔽于天而不知人”，“由‘天’謂之，道盡因矣”，此“道之一隅”，道“體常而盡變”、不足以“一隅”舉之。這看似輕描淡寫，實則把握了莊子思想的認知要害，即“天”的整體遮蔽，卻疏忽了“人”的個體或群體訴求。這或許是看透了“道”的來龍去脈，樂得生命自在逍遙而“盡因”，不知其道體的恒常與物用的時變，無法也無力全面地領會“道”的真意與實效。也可以說，莊子的天道太高遠和完整，對人事的煩瑣與殘缺并無直接的實效指導，只能在宇宙生命的永恒輪回中求證，不可在人類生活的具體行動中落實。

可見，先秦對莊子思想的評述，后學合理拔高而當之無愧，荀子簡明扼要而有所遮蔽。

(二)兩漢司馬遷的傳述與班嗣的評語

司馬遷對其人其時其事其書，大體這樣描述：

莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訾孔子之徒，以明老子之術?！段防厶摗贰ⅰ犊荷Ｗ印分畬?，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝?nèi)?、墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。

楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰:“千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎?養(yǎng)食之數(shù)歲，衣以文繡，以入太廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎?子亟去，無污我！我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！?《史記·老子韓非列傳》)

司馬遷首先介紹了莊子的籍貫、姓名、職務與時代，然后說他學識淵博，學術立場鮮明，學術成果豐厚，學術觀點針對性強，學術追求自由和學術影響力巨大，最后用一個拒聘故事說明其人格風骨與生命志向。由此可知，莊子處于戰(zhàn)國中期，做了一個常常和大自然打交道的閑散官員，空閑時間可能都在讀書和游學，喜歡虛構(gòu)經(jīng)典的歷史故事和質(zhì)疑現(xiàn)實的學術權(quán)威，以老子的理論主張為標尺來權(quán)衡儒墨的是非得失，能言善辯而為當世學問大家佩服，是一個獨具個性與情操高尚且向往精神自由、疏離政治羈絆的知識分子。班嗣評述莊子學術曰：

嗣雖修儒學，然貴老、嚴之術?；干杵鋾?，嗣報曰：“若夫嚴子者，絕圣棄智，修生保真，清虛淡泊，歸之自然，獨師友造化而不為世俗所役者也。漁釣于一壑，則萬物不奸其志；棲遲于一丘，則天下不易其樂。不纟圭圣人之罔，不齅驕君之餌，蕩然肆志，談者不得而名焉，故可貴也。今吾子已貫仁誼之羈絆，系名聲之韁鎖，伏周、孔之軌躅，馳顏、閔之極摯，既系攣于世教矣，何用大道為自炫曜？昔有學步于邯鄲者，曾未得其仿佛，又復失其故步，遂匍匐而歸耳！恐似此類，故不進。”(《漢書·敘傳》)

班嗣曾學習過儒家思想，但對老莊的道術更加心儀和推崇，以致特別珍愛，對桓譚向他借閱，并不欣賞，認為他陷溺儒家仁義思想太深，受周孔教條主義長期影響，以顏淵和閔子的人格風范為榜樣，服從世俗的名利教誨而執(zhí)著于政治榮耀，與莊子自然精神不匹配，容易引起學術分裂且得不償失。他樹立老莊的自然大道，藐視周孔的人文名教，主旨在《莊子》的觀念闡發(fā)中，把其內(nèi)外雜篇的代表性觀點作了高度概括，即人的圣智、真性、本根、自然、志趣、游樂等要旨，繼續(xù)張揚對主流文化意識的精神批判與顛覆。

漢代對莊子思想的評述，喜歡把老莊混聯(lián)而作大體把握，不像先秦那樣分開說明各自的學術特點。這或許為魏晉老莊學的興盛，提供了直接的歷史依據(jù)與現(xiàn)實基礎。

(三)魏晉南北朝隋唐五代的一些看法

阮籍《達莊論》說：“彼《六經(jīng)》之言，分處之教也；莊周之云，致意之辭也。大而臨之，則至極無外；小而理之，則物有其制”；又說：“莊周之書何足道哉！猶未聞夫太始之論，玄古之微言乎！直能不害于物而形以生，物無所毀而神以清。形神在我而道德成；忠信不離而上下平。茲客今談而同古，齊說而意殊，是心能守其本，而口發(fā)不相須也?！鼻f學與老學、易學一樣，成了簡要的道德精神本根，統(tǒng)系宇宙萬物和人類社會的生態(tài)與內(nèi)蘊。嵇康在《與山巨源絕交書》中說：“讀《莊》、《老》，重增其放，故使榮進之心日頹，任實之情轉(zhuǎn)篤?！睊昝搨鹘y(tǒng)的繁文縟節(jié)而開放生命的一切可能，不局限于名利紛爭而鉤心斗角、拼個你死我活，尊重和愛惜生命而保養(yǎng)其潛能并發(fā)揮其才能，塑造共享的詩意生活空間與多元文化成果。

郭象在《南華真經(jīng)注序》中也表達了類似意思，曰：“然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達死生之變，而明內(nèi)圣外王之道；上知造物無物，下知有物之自造也。其言宏綽，其旨玄妙；至至之道，融微旨雅；泰然遣放，放而不敖?！彼麑ζ溲院椭嫉谋磉_是比較到位的，但對其體和用的理解有偏差。晉夏侯湛作《莊周贊》，曰：“邁邁莊周，騰世獨游。遁時放言，齊物絕尤。垂釣一壑，取戒犧牛。望風寄心，托志清流。”其大意是生命個體的逍遙游世，不受世俗生活的煩惱，大膽抒發(fā)心中的情志，隨波逐流于山水美景，瀟灑面對日月風行和乾坤浮沉。孫楚《莊周贊》說：“莊周曠蕩，高才英俊。本道根貞，歸于大順?！边@些名士強調(diào)莊學的“崇本息末”主旨、“清心寡欲”態(tài)度和“放浪山水”形骸、“辨名析理”玄思。南朝宋劉義慶、梁劉孝標總結(jié)“晉人談《莊》”，認為王弼說“老、莊未免于有，恒訓其所不足”，諸葛厷“看《莊》、《老》”后與王夷甫辯論“便足相抗衡”，庾子嵩讀《莊子》講“了不異人意”，向秀于《莊子》“舊注外解義，妙析奇致，大暢玄風”，郭象作《莊子注》“最有清辭遒旨”，支氏(道林)《逍遙論》講“逍遙者”“明至人之心”，孫放“不慕仲尼而慕莊周”，孫興公談“遠詠《老》、《莊》，蕭條高寄，不與時務經(jīng)懷”，等等。在自然與名教、世俗與神圣、孔子儒家與老莊道家之間，進行言意的領會與申辯，求取其文采與神韻。

唐陸德明《經(jīng)典釋文序錄·莊子》歸結(jié)前述要點，如先秦莊子后學的總評、漢司馬遷的傳述和魏晉文人的清談，評說“莊生宏才命世，辭趣華深，正言若反，故莫能暢其弘致；后人增足，漸失其真”，與郭象的注解沒有主旨上的分歧。成玄英《南華真經(jīng)疏序》一開始就說，《莊子》“申道德之深根，述重玄之妙旨，暢無為之恬淡，明獨化之窅冥……實象外之微言者也”，分疏“《內(nèi)篇》明于理本，《外篇》語其事跡，《雜篇》雜明于理事”，且內(nèi)外篇“理本”與“事跡”妙合交融而立教傳道。他把老莊學的深意融為一體，也把莊子文本作為一個整體，連貫處理其內(nèi)涵訴求與實際表達。南唐潘佑《贈別》還講“能言如莊周者，發(fā)言如雷，注耳如風，焚天下之轅，釋天下之駒，浩浩然復歸無物，至于無言”，是莊子的精神氣勢與文學風采融通于老子的思想根基(即無物局限的道)與意義訴求(即無名言說的意)中。

此時老莊學成了如影隨形的文化生命整體，暢達于社會生活各方面，莊學的言旨得到進一步闡發(fā)與升華而開放其神境與心靈，吸引不同學術勢力與政治階層的關注及推揚。

(四)宋元明清對莊子思想的大致判斷

前書上編“序跋輯要”，宋人13篇(未署名3人，同名1人)，明人42篇(未署名1人，同名3人)，清人42篇(同名5人)；下編“論評輯要”，宋人5篇(同名1人，一篇九論)，明人10篇(同名1人)，清人14篇(同名4人，一篇5提要)；唯獨沒選錄元人作品。

先從宋人說起。陳景元(見其《南華真經(jīng)章句音義序》)認為莊子《內(nèi)七篇》是“漆園命名之篇”，外雜篇或為“郭象所刪修”，《雜篇》十九“比乎內(nèi)、外之目則奇偶交貫，取其人物之名則條列自異，考其理則符陰陽之數(shù)，究其義則契言默之微”，對雜篇作了名目義理上的易學象數(shù)方面的推證。林希逸《莊子口義發(fā)題》指出此書“不經(jīng)而為百家之冠”(郭象語)，“東坡一生文字，只從此悟入；《大藏經(jīng)》五百四十函，皆自此中抽繹出。左丘明、司馬子長諸人，筆力未易敵此”，“所言仁義性命之類”有“五難”，即字義不同、意欲過當、言論過高、不同尋常、機鋒尖銳。徐霖《莊子口義后序第二》贊“《莊子》雄豪宏肆，以神行萬物之上，以心游宇宙之表，至樂極詣，古無斯人”。褚伯秀《莊子天下篇后記》說“《南華》著經(jīng)，篇分《內(nèi)》、《外》，所以述道德性命、禮樂刑政之大綱，內(nèi)圣外王之道有在于是”。這說明《莊子》的學問造詣極其高深、廣闊、周延和圓潤。李士表在其“九論”中以“夢蝶”為題，說“彼致道者，疏以通其礙，靜以集其虛，誠以生其神，寂以反其照，將視世間得失、是非、貴賤、成敗、生死，真夢幻爾，奚獨于周與蝶而疑之”。以“解?！睘轭}，說“至道無在而在，妙用非應而應”。以“藏舟”為題，說“道一而已”。以“坐忘”為題，說“道無是非”和“無真?zhèn)巍薄Ｒ浴皦刈印睘轭}，說“夫‘壺’者，以空虛不毀為體，以淵明不測為用，‘子’則有出母之道以應世者，故能托無于有相之間”。以“玄珠”為題，說“大道之原，則一性無性，在得非圣；一真無真，在失非凡”。以“濠梁”為題，說“物之所同者，同乎一；一之所同者，同乎道；道之所致，無所從來”。以“墜車”為題，說“心與物對，則開天而人；心與物冥，則離人而天。機械去而所循者，天理也；適莫融而所體者，天均也。行而無跡，是謂天游；動而無畛，是謂天機。舉不足以憂之者，天樂也；舉不足以美之者，天和也”。以“道術”為題，說“莊周之書卒于是篇，深包大道之本，力排百家之敝，而終以謬悠之說，無津涯之辭，自列于數(shù)子之末，深抵其著書之跡，以圣天下”。以“齊物論”中“夢蝶”統(tǒng)攝儒釋道的“道術”，疏通各自的思想障礙，靜思匯集于虛靈胸懷，誠敬創(chuàng)生成精神境界，潔身自好為返求本真而察照天性善意，明至道遍在而妙用，因應萬事萬物，貫通全體而保持原初自然作為，體用流行天下而潤澤眾生福祿，體察真源而見天理、天均、天游、天機、天樂、天和，得用道術而知子學、經(jīng)學、玄學、佛學、儒學或道學的是非得失。

明清學人解釋莊子學的內(nèi)涵，依然在宋人道德性命厘定的思想窠臼與漢唐三教融合的原典局限中。明陸西星《南華真經(jīng)副墨序》認為，《南華》是“《道德經(jīng)》之注疏”而“破天下之貪執(zhí)”，其“緣督、守中，則衛(wèi)生之經(jīng)也；地文、天壤，則止觀之淵也；藏神、守氣，則食母之學也；忘言、絕慮，則揔持之要也；有情、有信，則重玄之秘也；無實無虛，則實相之理也。因是，則玄同之德也；忘我，則無相之宗也；生死一條，則解脫之門也”。以老莊道家思想的精髓，意會佛家原旨的教義，開示人生的妙門或法門。他在《讀南華真經(jīng)雜說》中指出：“看莊、老書，先要認‘道德’二字?！馈?，先天；道樸，無名，無相；所謂‘無名，天地之始’?！隆瘎t物得以生，本然之體，一而不分?！崩锨f質(zhì)樸的“道德”，融貫佛家覺解的“名相”，彰顯儒家仁義道德性命本體。清臧云山房主人《南華經(jīng)大義解懸參注序》曰：“讀莊子《南華經(jīng)》，見放言高論，奇絕今古，以為宇宙之文章端在斯矣，而不知為《道德》集其成也”，其“祖述《道德》而條理始終，以集大成,以廣至教”，對人的教益是“幸而絕處逢生，夙因不昧，得心齋、坐忘之道，明交易、變易之理；向之芒昧者開，迷惑者解，真?zhèn)伪妫辞?，一徹萬融，始悟三教一道之所由然”。他堅持用莊子注疏老子，以莊生的學術道理，開解眾生的迷誤，澄清人間真?zhèn)闻c生命根源，證成一體圓融，通達儒釋道三教而開放所有可能，實現(xiàn)眾生愿望與福利。林云銘《莊子總論》說：“大旨不外明道德，輕仁義，一死生，齊是非，虛靜恬澹，寂寞無為而已?！眱?nèi)外雜篇劃分“出于世俗”而非“著書本意”，內(nèi)篇為“莊子所手定者”，外雜篇為“后人取莊子雜著而編次之者”，《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》言人心“多狃于小成”“泥于己見”“役于外應”而貴“大”“虛”“順”，《人間世》與《德充符》講“入世之法”與“出世之法”，《大宗師》“內(nèi)而可圣”、《應帝王》“外而可王”，以此人心的大、虛、順、出入世、內(nèi)圣外王而得“相因之理”，外雜篇“義各分屬，而理亦互寄”。

由此可知宋元明清的莊學大體狀況，在思想根源上基本圍繞老莊做文章，以此作其內(nèi)外雜篇的邏輯建構(gòu)與義理分析，推擴到儒釋道三教的文化論域與宇宙、人生、政治的實際應用。

二、近現(xiàn)代學者對莊子思想的認知

如果以傳統(tǒng)和現(xiàn)代的學術內(nèi)涵來理解古今思想流派的代表著作的精神旨趣，那么，從先秦到清末都是傳統(tǒng)社會的創(chuàng)建、發(fā)展、繁榮和衰敗的歷史文化過程，而近現(xiàn)當代從清末的鴉片戰(zhàn)爭開始，更準確一些講是洋務運動的展開和“中學”“西學”的“體用”論爭興起，一直到當前甚至以后一段時期，都還處在西方科學理性籠罩的現(xiàn)代化與現(xiàn)代性價值訴求中。因而，近代、現(xiàn)代、當代的小傳統(tǒng)區(qū)分，是在現(xiàn)代大傳統(tǒng)的科學文明背景下進行的，近代與當代是中國傳統(tǒng)思想的過去、現(xiàn)在與未來的過渡與轉(zhuǎn)折的分界點，現(xiàn)代是它現(xiàn)實成長與成熟的關鍵期，而且這個時期自“西學東漸”來，始終處在“進行時”而非“完成時”。

先以民國初期部分學者觀點為例，了解他們對莊子思想的評述。章炳麟《齊物論釋序》說莊生“覽圣知之禍，抗浮云之情”，“《齊物》文旨”——“止足不可以無待，故泯死生之分；兼愛不可以宜眾，故建自取之辯；常道不可以致遠，故存造微之談。維綱所寄，其唯《消搖》(或逍遙)、《齊物》二篇，則非世俗所云‘自在’‘平等’也。體非形器，故自在而無對；理絕名言，故平等而咸適”。他把老子“常道”、孔子儒家“維綱”與墨子“兼愛”，融入莊子“齊物論”的“造微之談辯”，闡明古今“圣知”禍害與情狀所訴求“自在”“平等”義的差異，即莊子思想沒有對立面的生命本體，不是生活具體形器能局限，真理追求也不是文化經(jīng)典語錄所包含，這種意義訴求的理論區(qū)分隱含中西經(jīng)驗生活的認知分歧。奚侗《莊子補注自序》介紹《莊子》版本流傳情況與注疏得失情形，說“晚近治《莊子》者，如王念孫、郭嵩燾、李楨、俞樾、郭慶藩、孫詒讓、章絳諸家，理解疑滯，多所發(fā)明”，他再次補證而“求其確當”。高潛在其“補注序”中說奚“析理之微，折衷之當，解《莊》自郭氏以下，殆無有善于此者”，戚揚在其“補注跋”講“周秦諸子，分門別戶，抱殘守缺”而“善本”珍稀、注解“微旨”晦澀，清訓詁學大興后其書重新被編排匯集而通釋其文意與理路，奚君受此熏陶而矯正諸家異同以“補前哲之闕略”且無不精審。這種過渡期的莊學解說，有厚重的文化傳統(tǒng)，也有保守的社會心理，還有矛盾的生活情懷與奮發(fā)的生命氣象，既不滿足于過去的成就，也不滿意當前的境況，總期待未來的美好。劉世珩《吳世尚莊子解跋》說：“先生此書，牽合宋儒之性理，微失本旨；至于詮品文字，又如《諸子奇賞》諸書，近于明人習氣?！北局际鞘裁春腿绾闻卸?，應有自己的判斷與說明；文字有傳統(tǒng)印痕也有時代氣息，不可分為兩截，應視具體情況來消融于圓潤的意義訴求中。

這些文獻整理與文字訓詁所涌動著的新鮮思想的氣息與血液，個體生命的創(chuàng)造沖動與生活訴求，交匯在民國中晚期(1949年新中國成立前)的文人學者理論研究中，有些成了新中國在這方面的知識精英與權(quán)威代表。范壽康說：“莊子也以‘道’或‘無’為本體。本體是絕對無差別的。本體是本體自己的本源，也是天地萬物的本源。本體超越著時間和空間。這些都與老子所說無甚不同。”[1]97胡適講，莊子哲學“只是一個出世主義”，他的“名學和人生哲學”都與天然、被動的“生物進化論”有關[2]224、232。馮友蘭認為，“莊學之哲學，與《老子》不同，但其所謂‘道’、‘德’，則與《老子》同”[3]186。方東美說，“莊子一掃而空”“老子哲學系統(tǒng)中之種種疑難困惑”，不愧老子的“精神后裔”而“將道之空靈超化活動歷程推至‘重玄’(玄之又玄)”，“在整個逆推序列之中”他不以“‘無’為究極之始點”，“同時肯定存有界之一切存在”可無限回環(huán)，與“順逆雙運”為“一串雙回向式之無窮序列”，把“整個宇宙大全化成一‘彼是相因’、‘交融互攝’之無限有機整體”[4]133。侯外廬等指出：“莊子的宇宙觀或其自然天道觀，在《外篇》的《天地篇》與《天道篇》多拾取老子的道德觀，在《內(nèi)篇》的《大宗師》、《齊物論》和《外篇》的《秋水》、《山木》、《知北游》等篇則是莊子自己的理論。”[5]289-290勞思光認為，莊子理論是“先秦道家學說中最成熟者”，要旨是“顯現(xiàn)‘情意我’之境界”、“破除形軀我、認知我”[6]190。韋政通說：“莊子一生思索的重點是人類的生命，他運用的方法是內(nèi)在體驗?！闭J為莊子是以此“解釋整個的宇宙和人生”而創(chuàng)造“眾多富于想象的概念”，他最關心的問題是“人類如何才能從感性文化和智性文化造成的生命分裂與沖突中解脫出來”，“過一種真正自由而快樂的生活”[7]123-124。馮契認為，“莊子建立的是相對主義的哲學體系”，包含“泛神論色彩的天道觀”、“用自然原則反對人為”、“‘名實’之辯上的相對主義”和“藝術意境理論的萌芽”[8]52、56。這八位著名學者把西學的本體論、生物進化論、哲學觀、無限有機整體論、宇宙觀、自我意識論、階級分析論、生命意識論、相對主義等植入其總體解讀中，為批判整理舊傳統(tǒng)思想和因應創(chuàng)建新時期理念提供了范本和樣式。

可以說，在莊學傳統(tǒng)思想資源的匯集與嶄新學術風貌的昭示下，近現(xiàn)代這一批學人的研究成果可提煉出自己的興趣點、立足點、出發(fā)點，開辟了未來研究的新對象、新領域、新世界。

三、當代學人對莊子思想的研判

當代學人與近現(xiàn)代學者、傳統(tǒng)學術有何區(qū)別？用現(xiàn)代的文明成果消解、改進與再造傳統(tǒng)思想輝煌，還是認可、遵循、迷信、幻想回到傳統(tǒng)文化世界以統(tǒng)攝現(xiàn)代精神迷茫呢？當代學人或許沒有近代保守派那么“戀舊”而替老祖宗歌功頌德，以為祖?zhèn)鞯摹办`丹妙藥”可以包治現(xiàn)代社會的各種疑難雜癥；也沒有現(xiàn)代革新派那么“偏激”而望西來“佛祖”“菩薩”救苦救難，相信外來“和尚”念“福經(jīng)”能給我們開啟幸福生活！不管怎樣，當代人對莊子思想的解證與體貼仍未間斷，決不會輕易被趕出文化王國而淪為在生活世界附弄風雅！

崔大華用“歧解法解《莊》”是“兼采義解、考據(jù)之長而避其短”，呈現(xiàn)“《莊子》注解的歷史狀況和歷史發(fā)展”，并揭示其“思想的寬廣意境”②。這里引述其對《莊子》內(nèi)外雜篇的差異分析與文意歸納，即三個“不同”：“內(nèi)容不同”，“內(nèi)篇言理”為主、外雜篇“言事”“為輔”；“標題不同”，“內(nèi)篇標題有義”、外雜篇標題“取篇首字”；“作者不同”，內(nèi)篇“莊子自作”、外雜篇為其“后學所作”。內(nèi)七篇“題意”，《逍遙游》是“任性守分則無累而自得”或“超越物我則狂放而自在”；《齊物論》是“‘齊物’之論”(有“無我而物齊”、“物本自齊”、“物不能齊”)或“齊一‘物論’”(有“齊一眾論”、“眾論本齊”)或“齊‘物與論’”；《養(yǎng)生主》是論“養(yǎng)生之要訣”或“養(yǎng)護生之主宰、真性”或“養(yǎng)性、護主”；《人間世》是言“在人間世變中自處之術”(即“無心而順物”)或“在人間立生之道”(即“內(nèi)不失己，外不失人”)；《德充符》是“德充之符驗”“能遺外”或“能內(nèi)外玄合”或“必有外現(xiàn)”或謂“擴充其德而合于圣”；《大宗師》是指“某種修道方法”或“某種最高存在”；《應帝王》是言“帝王之資格”或“帝王之方法”或“應世則為帝王”。該書未對此七篇的內(nèi)在邏輯理路與完整意義訴求作系統(tǒng)的分析，或許在《莊學研究》中有充分展現(xiàn)與完備說明。此處歸納的意象是傳統(tǒng)的，其意義向現(xiàn)代社會開放，它有“自在”的自由(情態(tài)自由)理解、“超越”的整體觀念、“養(yǎng)生”的成功秘訣、“混世”的方便道術、“修德”的實踐作為與“帝王”的權(quán)威塑造等。

張恒壽在“序言”中說，“民族文化思想的全部”是“一個互有聯(lián)系的整體”，有必要對《莊子》這個觀念環(huán)節(jié)進行考證和哲學分析，作“一些歸類推測”，以明斷“莊子派思想文風”。他在“結(jié)束語”里講，“在道家各派中”只有“莊子的理論”是“一個在宇宙、人生等知識方面都具有卓越見解的系統(tǒng)哲學”，其“哲學思想相當深刻、超越、引人入勝”，但結(jié)論未必“圓滿、正確”，含有“許多消極、后退的因素”，是“眾所周知的糟粕部分”。其許多“本體論、知識論的根本性”大問題可促進“人們的思辨能力”，促使人來認真考量“人的異化問題”[9]。該書作者在新中國成立前開始學習和準備相關素材，在“文革”前幾年創(chuàng)作部分篇章，改革開放后正式全盤審視該作品，并進行完善和增進。因而，其早期哲學的認知區(qū)分是他無法徹底擺脫的思想羈絆。

王樹人等說“原發(fā)創(chuàng)生的動態(tài)整體觀”，是“把握《莊子》一書的大前提”③；楊義說，莊子“釋放出混沌思維、方外思維和夢幻思維”，為“中國哲學的文學化或文學的哲學化作出獨特的貢獻”④；傅佩榮對其“書中的關鍵概念(如道、德、天、性、情、自然等)及價值判斷”⑤，作了“清楚說明”，以“重建莊子的哲學體系”；王德有認為，“老莊意境”是“人類大智大慧的結(jié)晶”和“對自然、社會和人生共同本原的透視”[10]1；徐克謙認為，莊子哲學“使‘道’從確定性話語體系的封閉中解救出來”，重獲“自由生命的活力”⑥；葉舒憲認為，這種“道家典籍中蘊藏著的智慧與洞見在更開闊的古今對話與中外參照中獲得新的開掘和理解的可能性”⑦；刁生虎講莊子哲學的主題和核心，是“立足于個體生命的生存困境、尋求生命個體的精神自由”⑧；黃克劍認為，《莊子》“虛靈的人文傳承或當在于生命和歷史的相互成全”⑨。這些詮釋性的生命解悟與專門性的學術研討，重新界定了莊學多姿多彩的思維方式、理論內(nèi)涵。

可見，當代這些研判有系統(tǒng)的闡釋，有零星的體驗，有個人的領悟，有群體的貢獻，有內(nèi)在的覺醒，有外在的引導，仍混雜在矛盾的思想探索中而搖擺于傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間，沒有獨創(chuàng)的價值標識與精神目標。

注釋：

①從先秦到清末、民國初年使用的基本文獻資料，主要是謝祥皓、李思樂(輯校)：《莊子序跋論評輯要》，武漢：湖北教育出版社，2001年版。對此，僅標識出作者和書名而不再標注頁碼。

②崔大華：《莊子歧解》，“自序”，北京：中華書局，2012年版，第1頁。相關題解，僅注《莊子》篇名。另，他對莊子思想意境的系統(tǒng)研究，可參考其專著《莊學研究》。

③王樹人，等：《感悟莊子：“象思維”視野下的〈莊子〉》，“自序”，南京：江蘇人民出版社，2006年版，第3頁。

④楊義：《莊子還原》之“概說”，北京：中華書局，2011年版，第3頁。

⑤見傅佩榮《傅佩榮譯解莊子》之“前言二”，北京：東方出版社，2012年版，第4頁。

⑥見徐克謙《莊子哲學新探》之“結(jié)束語”，北京：中華書局，2005年版。

⑦見葉舒憲《莊子的文化解析》之“自序”，西安：陜西人民出版社，2004年版，第5頁。

⑧見刁生虎：《莊子的生存哲學》之“導言”，北京：中國傳媒大學出版社，2007年版，第3頁。

⑨見黃克劍：《由“命”而“道”：先秦諸子十講》之封頁底背面，北京：中國人民大學出版社，2010年版。

[1]范壽康.中國哲學史通論[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1983.

[2]胡適.中國哲學史大綱[M].北京:北京大學出版社,2013.

[3]馮友蘭.中國哲學史(上)[M].重慶:重慶出版社,2009.

[4]方東美.中國哲學精神及其發(fā)展[M].北京:中華書局,2012.

[5]侯外廬，等.中國思想通史(第1卷)[M].北京:人民出版社,2011.

[6]勞思光.新編中國哲學史(一)[M].桂林:廣西師范大學出版社,2005.

[7]韋政通.中國思想史(上冊)[M].上海:上海書店出版社,2003.

[8]馮契.中國哲學通史簡編[M].陳衛(wèi)平，縮編.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2013.

[9]張恒壽.莊子新探[M].武漢:湖北人民出版社,1983.

[10]王德有.老莊意境與現(xiàn)代人生[M].北京:中國廣播電視出版社,1998.

【責任編輯：高建立】

2016-03-28

袁永飛(1976—)，男，貴州松桃人，河南省社會科學院助理研究員、博士生，主要從事先秦諸子哲學與道家思想文化研究。

B223.5

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1672-3600(2016)10-0016-06