王佳音

“荒謬”(absurd)與“悖論”(paradox)是克爾凱郭爾思想的重要關(guān)鍵詞。它們不僅覆蓋了克爾凱郭爾思想的方方面面，尤其在談及信仰的時候，作者更是大膽而略帶冒犯地說出了“信仰的對象就是悖論”*克爾凱郭爾： 《哲學(xué)片斷》，王齊譯，《克爾凱郭爾文集4》，北京： 中國社會科學(xué)出版社，2013年，第74頁。的話語，直接在“悖論”與“上帝”、基督教之間*克爾凱郭爾： 《基督徒的激情》，魯路譯，北京： 中央編譯出版社，1999年，第82頁。劃上了關(guān)聯(lián)符，進而將“荒謬”當成了信仰的重要依憑*克爾凱郭爾： 《畏懼與顫栗》，京不特譯，《克爾凱郭爾文集6》，北京： 中國社會科學(xué)出版社，2013年，第53頁。。神圣的上帝變成了“既是又不是”*克爾凱郭爾： 《基督徒的激情》，魯路譯，北京： 中央編譯出版社，1999年，第104頁。的悖論，虔誠的信仰等同于荒謬的行為，這樣的思想顯然是不能為正統(tǒng)的教會所接受的。但事實上，深入到基督教思想的內(nèi)部，我們會發(fā)現(xiàn)，克爾凱郭爾的“奇談怪論”并不是突然地出現(xiàn)的；將荒謬與信仰間建立關(guān)聯(lián)的做法，有著漫長的歷史，它的源頭甚至可以追溯到保羅那里。本文擬結(jié)合一些重要思想家的論述，來梳理“荒謬”是如何在有關(guān)信仰的思想中出現(xiàn)的；以及，從保羅到克爾凱郭爾，關(guān)于信仰的荒謬的觀點發(fā)生了怎樣的立論轉(zhuǎn)變。

在從保羅到克爾凱郭爾的這條荒謬思想的線索中，盡管經(jīng)歷了不同時期話語中心的偏移，但有一個核心的信念卻是貫徹始終的，那就是對個人主體性的主張。換而言之，我們可以認為，荒謬或者悖論之所以會在基督教的信仰中成為一個重要的話題，正是由于它看似荒誕不經(jīng)、毫無價值的表面之下，蘊藏著“因信稱義”的深刻思想。人在上帝面前是卑微而虔誠的，但同時他又自己決定自己的信仰，并憑借自己的信仰而獲得與作為超越者的上帝的溝通可能性。

1.從保羅到德爾圖良：打破必然性框條的荒謬

公元1世紀左右的使徒保羅，被認為是一個站在多重話語體系聚集的交匯點上的重要思想家。在他的身上有著猶太、羅馬的雙重身份，因為他是在羅馬(外邦)長大的猶太人，同時又有著希臘文化熏陶、教育所留下的深刻烙印?；蛟S也正是因為兼具猶太、羅馬和希臘的特征，使得保羅在基督教的歷史上被認為是一個基督教普世化進程中的關(guān)鍵人物，27卷新約中有13卷是保羅與他人來往的信件。在整個新約體系中，從體量上來說，除去四部福音書，最為重要的就是這些保羅的書信了。

在保羅的諸般主張中，最重要的是“因信得救”——信徒信仰基督即可獲得神的恩典，而不必先受割禮再獲得基督徒的資格，“那未受割禮的，若遵守律法的條例，他雖然未受割禮，豈不算是有割禮么”(羅馬書2： 26)。在猶太教傳統(tǒng)中，割禮是律法權(quán)威的象征，否認割禮也就是間接否認了律法之于信仰的必然性。這一點對當時的猶太人教團而言，具有強大的沖擊力，因為伴隨著外邦人不行割禮就可以信仰，猶太人作為選民的特殊地位就不復(fù)存在了，“神并不偏待人”(羅2： 11)，“猶太人和希利尼人都在罪惡之下”(羅3： 9)。保羅認為，比之律法和血統(tǒng)，內(nèi)心深處的真信才是上帝遴選被拯救者的依據(jù)，“神的義，因信耶穌基督，加給一切相信的人，并沒有分別”(羅3： 24)，“憑著耶穌的血，借著人的信，要顯明神的義”(羅3： 25)。

不僅如此，保羅還進一步地認為，人對上帝的信仰是因為神的“義”，而不是“按照真知識”(羅10： 2—3)。保羅區(qū)分了“從上頭來的智慧”和人自己心中生出的智慧，并將各種紛爭與沖突歸咎于人心的智慧(雅各書3： 13—16)。顯然對于保羅來說，上帝的“義”不是世俗社會的知識，也不是世俗社會的智慧，而是建立在恩典與救贖基礎(chǔ)上的清潔、和平、溫柔良順、憐憫、善果和沒有偏見、沒有假冒(雅3： 17)?？梢哉f，在保羅這里，上帝的義之中有著明確的善惡區(qū)分，人的信仰就是在上帝的面前謙卑、溫馴，并且悔罪。上帝將依憑人的信仰之行為本身來給予恩典。

之所以說保羅是信仰的荒謬路向的開端，是因為在保羅那里，人對上帝的信仰是無條件的，不需經(jīng)過任何特殊的律法的認可，也不能從自己的知識和智慧里找到信的依據(jù)，而僅僅只是因為恩典；與之相應(yīng)的是，上帝對人的救贖和赦免也是平等的、無分別的，僅僅只是根據(jù)人的信仰本身。人日常的判斷和評估，在對上帝的信仰上毫無用武之地，因為人人平等。可以說，保羅所言的信仰，既違背了當時的常理與習(xí)俗，同時也打破了猶太民族在信仰上的特權(quán)——上帝不必然賜福給奉守教義的猶太人，人也不必然通過特殊的認定儀式(割禮)來表達信仰。在上帝和猶太民族間的必然性聯(lián)系，被那位擁有羅馬公民身份的信徒斬斷了。對原本作為猶太教分支的耶穌教派來說，保羅的因信得救是荒謬的，因為它竟將上帝對其選民的優(yōu)待給抹除了，所有的種族、所有的人，都在上帝的面前具有同等的地位。這種不強求特殊性而以平等為基礎(chǔ)的救贖觀念，事實上也為基督信仰和猶太信仰的徹底分道揚鑣埋下了種子。

同時，在保羅的思想之中，還蘊藏著一個更大的“荒謬”因子，即人的知識或智性在信仰面前的毫無用處，相反，福音的要義是“愚拙”，“基督差遣我、原不是為施洗，乃是為傳福音。并不用智慧的言語，免得基督的十字架落了空”(哥林多前書1： 17)。在這部為哥林多教會所寫的書信中，保羅明確地提出，神樂意去拯救那些在神面前愚拙卻虔信的人(林前1： 21)，因為“十字架的道理、在那滅亡的人為愚拙；在我們得救的人卻為神的大能”(林前1： 18)。

保羅還很明確地提出，“猶太人是要神跡，希利尼人是求智慧；我們卻是傳釘十字架的基督，在猶太人為絆腳石，在外邦人為愚拙”(林前1： 22—23)。猶太教、基督教和希臘哲學(xué)就此成為三條迥然有別的生存路徑。保羅對基督徒發(fā)出了警惕哲學(xué)的嚴正警告，“你們要謹慎，恐怕有人用他的理學(xué)和妄言，不照著基督，乃照人間遺傳和世上的小學(xué)就把你們擄去”(歌羅西書2： 8)。通常，在基督教思想里，保羅被認為是信仰主義的先行者。信仰主義，也就是將信仰置于理性之上，強調(diào)信仰不需要理性為據(jù)的一種觀念。

這種將信仰區(qū)別于理性和智慧的觀念后來為德爾圖良所繼承，并發(fā)揚光大。這位拉丁神學(xué)之父總結(jié)著說出了第一句明確的荒謬之言——惟其荒謬，故而可信。這句話的原句出自《論基督的肉身》一文，完整的表述應(yīng)該是，“上帝的兒子死了，因為這是荒謬的，所以無論如何這是可信的”；緊接著的下文是，“并且，他被埋葬了，又復(fù)活了；正因為這是不可能的，所以無論如何它是確鑿的”*岡察雷斯： 《基督教思想史》第一卷，陳澤民等譯，南京： 譯林出版社，2008年。。作為上帝的兒子，基督是可以不死的，然而他卻死了；作為死了的肉身，他被埋葬了，但又復(fù)活了。這種死而復(fù)生的神跡，對沒有虔誠信仰的普通人來說，是難以置信的。在常識或理性的尺度中，這種情況是不可能發(fā)生的，所以理智主義者會毫不猶豫地稱其為“荒謬”，正如柏拉圖主義的傳人塞爾蘇斯(Celsus)對《約翰福音》里“道成了肉身，住在我們中間”的記載所作的攻擊那樣，這些充滿著“神奇”光環(huán)的事跡在理性的視域內(nèi)，是絕對荒謬的。塞爾蘇斯稱“道成肉身”是“恬不知恥”、不值一提的。

德爾圖良相信神能夠創(chuàng)造奇跡，把不可能變成可能。作為基督教的信徒，人要做的事就是信仰神能，也就是相信救贖。正因為上帝的偉大超出了人的想象力，所以依靠自身的理性去認識上帝才是不可能的。那些宣揚對上帝理性認知的學(xué)說，在他看來，就是真正的“異端”，完全違背了保羅傳福音的初衷。因此，他認為，所謂斯多葛學(xué)派的基督教、柏拉圖學(xué)派的基督教、辨證法的基督教等，都應(yīng)該“統(tǒng)統(tǒng)見鬼去”。相反，正因為“道成肉身”對人來說是不可能的荒謬，所以才彰顯出了神能的偉大。因為信仰不是知識或智慧的較量，而是對虔誠的考驗，正如經(jīng)書上所言，只有“簡潔的心靈才能尋求主”。

德爾圖良對“荒謬”不容置辯的虔信，使這個遭到哲學(xué)鄙棄的異物，在神學(xué)的庇護所內(nèi)找到了容身之地。站在雅典和耶路撒冷不可彌合的裂隙上，“荒謬”綻露了源初的魅力之光。它的存在昭示了一種真正的生存自由——那是成熟、去魅的精神承載物，在領(lǐng)悟了人性之外有著不可抵達的浩渺深邃之后，對“理性”這位訓(xùn)導(dǎo)師說“不”的自由。這份向著絕對自由不斷掘進的思想榮光，后來為十六至十七世紀的路德、帕斯卡爾所繼承，并最終在生存哲學(xué)的吊詭基調(diào)中獲得升華。

從保羅到德爾圖良，早期基督教思想中的荒謬因子活躍跳動著，它們在甫一開始就從基督教的信仰之中開出了一條有悖于必然性邏輯的特殊道路。值得注意的是，最早的荒謬雖然都是為了反抗必然性而出現(xiàn)的，但實際上經(jīng)歷了從反猶太習(xí)俗傳統(tǒng)到反古希臘理性傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，而這一轉(zhuǎn)變背后的動機，卻是為了實現(xiàn)基督教普世的共同理想。以哲學(xué)的術(shù)語來說，從保羅到德爾圖良，信仰的荒謬反必然性，但卻并不反同一性，他們所尋求的，正是普羅大眾的共同信仰。

2.從路德到帕斯卡爾：強調(diào)個人選擇性的信仰

中世紀的哲學(xué)在很長時間里，都是經(jīng)院哲學(xué)和亞里士多德哲學(xué)的天下。所謂唯名論和唯實論的爭論，都還只是概念、范疇內(nèi)的爭論。這些爭論雖然是非常富有啟發(fā)性的，尤其在證明上帝存在的問題上，但這一切與人的生存似乎毫無關(guān)聯(lián)。人依然在暗昧、混沌之中，對自身的力量知之甚少。

在這個歷史時期，哲學(xué)家唯一關(guān)心的就是上帝的存在，他們力圖證明上帝存在的形式是符合邏各斯的完美，但卻并不關(guān)心個人的生活或者行為。人的日常生活，遵守的是教會制定的法則。而教會對人的生活制定的規(guī)劃，就是通過懺悔贖罪，回到天堂。他們把上帝視為善的化身，而人類卻是罪人；但人類只要認識到自己的罪，誠心懺悔，懇請上帝的赦免，就能贖罪。消除罪孽，回到天堂，就是人在世生活的唯一目的。教會在個人的生存領(lǐng)域里，具有不容置疑的權(quán)威性；在這之中，荒謬也是不被承認的，因為一旦承認了教義里的荒謬，那種權(quán)威性也就不復(fù)存在了。

改革家路德的出現(xiàn)，在教義的層面上又再次喚醒了荒謬，他重新提出了“因信稱義”(Justification by Faith)的觀念。顧名思義，所謂“因信稱義”簡單來說就是以信仰為辯護詞，即以信仰作為接受審判的唯一憑據(jù)。當馬丁·路德言說信仰的時候，他實際上完全地無視了那些《圣經(jīng)》文本之外的哲學(xué)思辨以及道德倫理。在這個神學(xué)的布道者眼中，荒謬比理性更能接近神。因為神不會使用人的邏輯、人的語言來進行恩澤，而荒謬又恰恰是在人的理解能力之外的，它或許能夠和神之間產(chǎn)生共同的語言。信仰的荒謬里，是毫無邏輯可言的。

中文里的這個“義”，不是指社會的公平或正義，而是指人—神關(guān)系之中的正義，也就是上帝對人的審判和裁決，決定這個人是得到恩典還是下地獄。“欲要升高之人必被降卑，而欲降卑之人必被高舉，但現(xiàn)在上帝之義的全部精髓就在于降卑自己至深淵。只有這樣的人才會被高舉，因為他首先降至深淵”*Martin Luther, “Luther Works”, Lewis W. Spits, ed., Vol.10, Saint Louis and Philadelphia, 1955.，轉(zhuǎn)引自： 張仕穎： 《論馬丁·路德的基督教正義觀》，《宗教學(xué)研究》2013年第2期，第406頁。在此路德所例證的與其說是人與上帝的地位的悖謬，倒不如說是上帝之義的不可思議。

在上帝與人的對置關(guān)系中，還矗立著基督?；绞侨伺c神之間的中介，他代人獲罪，并以自己的肉體受死來赦免人的罪，為救贖和恩典留下了可能通道。上帝的正義是嚴厲的、不容置辯的，因為他要宣判人的罪；基督的正義則是慈愛的、悲天憫人的，因為他要赦免人的罪。這是多么有意思的悖論啊。如果說人是被自己的信所決定的存在，那么毫無疑問，他從一開始就處于神所設(shè)定的悖謬境遇之中： 既有罪又能被赦免；既是罪人又能成為義人。換而言之，能成為什么樣的人，全都是因自己的行為和選擇。而上帝的恩典，其本身是不能為人所理解的悖謬，這一點在基督的死而復(fù)活中得到了反映——先設(shè)定了人的罪，讓人受到懲罰，無人可以幸免；卻又給人留下恩典的希望，通過圣子的復(fù)活來象征最終的救贖。人的罪孽沒有因為基督的受難而進一步地加深，相反卻隨著他的復(fù)活而完全地被赦免了。

犧牲自己的子嗣來救贖被自己宣判為有罪的人，這種完完全全的救贖在人類的邏輯思維中，是難以想象的。更令人難以接受的是，人被設(shè)定的罪是一定的，他所獲得的恩典則是可能的。救贖不是必然的，即便是虔敬的信仰，也未必能換來上帝的救贖。對人類而言，這感覺到不可思議、有悖常理的恩典，就是荒謬。既然“因信稱義”的“義”是荒謬的，那么人是否還有必要去“信”呢？

在路德那里，答案當然是肯定的。義是荒謬的，人無從去揣測上帝，但恩典之所以是恩典，是上帝給予某些個體的特殊福音，就在于它的不可測度。人不可能理解恩典，卻能接受恩典；甚至，是那些活在絕望、痛苦之中的人，不可理喻的人、荒誕的人，比一般的常人更有可能接近恩典——“并不是那認為自己是人群中最卑微的人，而是那視自己為最丑陋之人在上帝眼里視為美善”*Martin Luther, D. Martin Luthers Werke, Kritischche Gesamtausgabe, Bd.3, Weimar： Herman Bhlaus, 1883.，轉(zhuǎn)引自： 張仕穎《馬丁路德與神秘主義》，《同濟大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2013年第5期。。道德的評價不能成為恩典的依據(jù)；相反對于恩典來說，它做出選擇的理由則是是否能夠與上帝溝通。恩典選擇那些能夠聽“懂”上帝話語的人，因為這些人清楚地知道，上帝是自己所不能理解的，面對著上帝，唯有信仰，別無他途。

“因信稱義”實際想做的，就是剝離人的日常行為中那些附著在信仰之上的污垢，將信仰回復(fù)到“唯《圣經(jīng)》一個是真理”的地步。因為上帝是在理性之上的“荒謬”，所以他的“義”也是荒謬的。人只有把自己放到一個“荒謬”的位置上去，放棄世間的準則，不作智慧的思考，只憑借《圣經(jīng)》的教義來實踐信仰，才能得到救贖。

繼德爾圖良之后，馬丁·路德再一次地把“神”的荒謬當成了信仰的根源。但有所不同的是，德爾圖良一直試圖為荒謬尋找合理化的解釋，來達成和人的理解力的某種和解；馬丁·路德則拒絕了這種和解的可能性，巧妙地把人—神之間的關(guān)系嚴格限定為契約的關(guān)系，從而避免了“神如果是善的，為何要使人陷于罪孽懲罰的折磨中；如果他不是善的，卻為何要犧牲自己來救贖人類”這樣尷尬問題里的邏輯陷阱。

可以說，路德對“因信稱義”的強調(diào)，實際上為后來的信仰之路開辟出了新的可能性。當上帝的“義”可能是荒謬的、悖論的，人不一定從上帝那里獲得恩典，那么人是否還有必要去相信呢？這個問題到了帕斯卡爾那里，就演變成了是否值得去博弈的賭博論。

帕斯卡爾是一種自由跳動的精神。當上帝的存在成為一個命題，被擺上知識精英的圓桌，任由理性主義的邏輯反復(fù)論證的時候，信仰主義只能龜縮進異端的晦暗心靈，變成了被體驗的神秘啟示。而那些認定自己中選的人，都毫無例外地背離了理性之光的指引，毅然決然地跳進內(nèi)心幽眇的深淵中，聽憑精神在上帝的名義下，無拘無束地做出各種“反常理”的躍動。讓后來的非理性主義者感慨的，并不是帕斯卡爾對科學(xué)的懷疑精神，而是作為一名杰出的科學(xué)家，他竟能從偉大的科學(xué)成就中探索出一條反科學(xué)的生存哲學(xué)和信仰主義的思想脈絡(luò)來*威廉·巴雷特就曾在研究存在主義的專著《非理性的人》中提到，基爾克果和尼采站在哲學(xué)的圈外，從宗教和藝術(shù)的立場上審視了哲學(xué)；而帕斯卡爾呢，則走得更遠，因為他是從科學(xué)的立場上出發(fā)來看哲學(xué)的(可參閱： 巴雷特《非理性的人》中譯本，北京： 商務(wù)印書館，1995年版)。但帕斯卡爾的哲學(xué)，非但不具有科學(xué)的嚴謹和邏輯的嚴密，相反是反傳統(tǒng)哲學(xué)的，用他自己的話說，就是“能嘲笑哲學(xué)的，才是真正的哲學(xué)思維”。，這是非常罕見的思想個案。

對于無限的世界而言，人類的出現(xiàn)和誕生，并不是必然的，人也不可能是宇宙的主人；相反，他只是宇宙中最脆弱的一根葦草。從幾何學(xué)精神*“幾何學(xué)精神”和“敏感性精神”是帕斯卡爾對人的思維特征的區(qū)分。幾何學(xué)精神依靠公理、原則和方法，能夠推導(dǎo)出一系列的科學(xué)成就，但源初的那個公理，卻是不能推導(dǎo)，也無法證明的，而只能依靠人為的定義(也就是語言學(xué)角度的命名)。源初定義的源泉，是人復(fù)雜而多變的內(nèi)心，這是理性無從涉足的，只能靠“敏感性精神”去細膩感知。的視野來說，人的這種矛盾、怪異、混亂，就是不可理解的“奇觀”；而人生存狀態(tài)的無常、無聊和不安，則更是只能依靠“消遣”方能得到排解的虛無。

然而，人這般荒唐、矛盾而無序的存在物，還有思想！他是一棵會思想的葦草！這才是荒誕真正現(xiàn)身的時刻。理智總是有限的，但思想是無限的。當思想的葦草漫無目的飄蕩的時候，不僅會遭遇到宇宙的崇高和偉大*帕斯卡爾： 《思想錄》，何兆武譯，北京： 商務(wù)印書館，1985年，第28頁。，還將可能遇見超脫必然法則之外的、人所無法理解的神奇事物。當思想和人性以外的神圣照面的時候，選擇的問題就擺到了面前： 是去相信，還是不相信？

對人性懷有矛盾看法的帕斯卡爾，對神性同樣不能確實?！吧系鄞嬖谑遣豢伤甲h的，上帝不存在也是不可思議的；靈魂和肉體同在，以及我們沒有靈魂；世界是被創(chuàng)造的，以及它不是被創(chuàng)造的，等等；有原罪，以及沒有原罪?！?帕斯卡爾： 《思想錄》，何兆武譯，北京： 商務(wù)印書館，1985年，第107頁。既然理性無從認識上帝，上帝的一切都在人的能力之外，那么人是否還要去信仰呢？于是，信仰就變成了一道選擇題，甚或一場未知的賭博。而人的博弈對象，就是上帝。

上帝的存在與否不是一道邏輯命題，而是生存的可能境遇。在這種未知的可能性面前，任何人的遭遇都會是選擇性的： 要么去信，要么不信。但不管信還是不信，選擇的背后都沒有必然律的支撐。徘徊在信仰門前的這種猶疑，在帕斯卡爾的眼中，和賭徒面對輪盤時的患得患失是完全一樣的。由此，信仰又成了一種荒謬。

如果說德爾圖良、路德們強調(diào)的是，荒謬值得被信仰，不管信仰的對象多么荒謬都要去信仰，是極端的虔誠的話；那么，帕斯卡爾則是把信仰的行為本身變成了荒謬。信仰就是荒謬的，因為信仰的對象是人所未知的，去相信可能性會變成實在，這就是賭博。

熟諳在世“消遣”之道的帕斯卡爾，曾專門深入研究過賭博的學(xué)問。在和另一位數(shù)學(xué)天才費馬關(guān)于賭博輸贏概率的交流中，帕斯卡爾發(fā)現(xiàn)過“運氣”的蹤跡?！斑\氣”就是哲學(xué)上的可能性，它總是來去自由、毫無道理的；但它又確實存在，無時無刻不在影響著賭局中的每一個參與者。沒有運氣的成分，事物就成了百分之百的必然，賭局也就不存在了。

在人與上帝的可能關(guān)系中，選擇是自由的，概率是相等的；最終影響人下注的，除了“運氣”的成分以外，還有每種選擇背后的賠率對意志的“引誘”。所謂賠率，也就是下注以后我能獲得怎樣的收益。對毫無信仰的“賭徒”來說(已經(jīng)有信仰的人是不需要選擇的)，最終收益的大小直接影響著下注的選擇。作為冉森派的信徒，又對賭局的設(shè)計技巧了如指掌，所以，帕斯卡爾在布置關(guān)于上帝的賭局時，當然會把重要的砝碼放到信仰的一邊： 開始信仰以后，將有獲得無盡幸福的可能性；世俗生活的快樂當然也會時時出現(xiàn)，但幸福的終極一定是和上帝在一起的；賭上帝存在，其實是賭獲得最大幸福的可能性。這種最大的幸福也只是可能性，但它的風險卻是最小的，因為即使賭輸了，也不會失去任何東西。既然如此，人何不放手一搏呢？

對上帝缺乏信仰的人，當然也可以設(shè)計另外的賭局，并把砝碼全都扔到不信的一端，或者強調(diào)信仰以后會帶來怎樣的不幸后果。但打賭說的重要性顯然不在于賭什么，而在于賭博的行為本身。

把信仰當成一場人生的賭博，揭示的其實是生存有著多樣面孔。上帝本身，已經(jīng)不是“是”或“非”的必然判斷，而是綻開人生之花的一個際遇(或者用克爾凱郭爾的術(shù)語來說，是一種機緣)而已。對遇見上帝的人來說，信仰就是必然；而對沒有遇見的人來說，生存還有其他的可能性。但是否遭遇上帝，只是一種偶然，人完全可以在上帝隱身，甚至狂暴的前提下依然選擇信仰。極端境遇中的生存論言說，就常常顛覆上帝的“高大全”形象，將人置于岌岌可危的境地中，來探求生存的極境，以及極境中的信仰可能。

帕斯卡爾的打賭，再次把信仰投進了荒謬的懷抱。只不過這一次荒謬的是信仰自身。人可以把信仰變成賭博，虔誠消失了，荒謬成了信仰的修飾語；這也就意味了即使在上帝的面前，人也有了選擇的可能性。這是人的意志自由對必然律教條的又一次沉痛打擊。

3.克爾凱郭爾： “既是又不是”的矛盾綜合體

從保羅開啟的不可理喻的信仰之路，經(jīng)過德爾圖良、路德，到了帕斯卡爾那里的時候，信仰實際上已經(jīng)變成了可以被情感或意志所選擇，卻不能被理性或智力所判斷的一種生存方式。正如信仰行為本身是一次未知的旅途，信仰的對象也早已不再是那個光輝、至善的、決定人的命運的神，而是變成了充滿著矛盾與悖謬的，不為人的理智所解釋的奇特性存在。但在正統(tǒng)的思想之中，尚未有人敢明確而清晰地喊出“上帝是荒謬”這樣的口號；即便是非理性的人，他們可以相信或者懷疑上帝的存在，卻不能去言說上帝是什么，因為要么上帝根本不存在，要么他存在但卻并非人可以評價或判斷。

將上帝和荒謬間劃上關(guān)聯(lián)符的人是克爾凱郭爾。幾乎全部克氏的哲學(xué)思想著作，都在論說著“上帝是悖論”“信仰是荒謬的”，以及在這樣的條件下人應(yīng)當如何生存的問題?？梢哉f，克爾凱郭爾將上帝與荒謬等同起來的觀點，比那些質(zhì)疑上帝存在的思想更為令人震驚。因為對于某些生存?zhèn)€體來說，上帝可以是不存在的，這不會對他的生活或者工作產(chǎn)生任何的困擾或影響，反而可能令其在精神上輕松而沒有負擔。但承認上帝的存在，卻又說上帝的存在是一個悖論，也即是說上帝是自相矛盾的存在，這無疑會給人信仰的信心及意志造成致命的打擊，因為那樣的話，上帝就不再是真、善、美的完美化身，反倒成了會令人感到難受、不快的奇崛的怪物。一個怪物如何可能會是普羅大眾共同的信仰對象呢？去相信一個矛盾的綜合體，又有什么意義呢？很有可能，人們會因為悖謬的不合情理、不可理喻而將上帝拒之門外。由此而論，悖謬才是信仰里最危險的事。

然而，克爾凱郭爾卻將悖謬的信仰視為真正的信仰。在他看來，正因為上帝是令人感到不適的悖論，所以信仰才是難的，真正的信仰才是難能可貴的；在上帝是悖論的語境下，“誰不對基督教感到不快，誰就是幸福的”*克爾凱郭爾： 《基督徒的激情》，魯路譯，北京： 中央編譯出版社，1999年，第80頁。。顯然對于克爾凱郭爾來說，信仰作為人生諸多道路中的一條，作為人生諸多選擇中的一個，是最為艱辛而不易的?；蛟S正因為此，克氏才把信仰置于人生道路三階段中最高的階段，而且只是寥寥無幾的少數(shù)人憑借著意志方能通達的。

其實對于上帝本身而言，是無所謂荒謬與否的；因為信仰中的上帝是外在的超越者，他并不在人的語言邏輯之中。因此說上帝是悖論，這更多地只是出于人的主觀判斷，而和上帝本身無關(guān)?！般Ｕ摗辈⒎巧系鄣男再|(zhì)或特征，而是人的語言方式在表征上帝的過程中因不能完全抵達對上帝的理解而產(chǎn)生出的意義消歧。換而言之，真正悖論的是人的語言，它在表征上帝的過程中不能言盡其意，無法將外在的超越者徹底包容在內(nèi)，因此才會產(chǎn)生了自相矛盾、既是又不是的局面。更進一步地，語言作為人的主觀精神的折射，它的歧義反映的是精神世界的分歧、矛盾與沖突。

克爾凱郭爾所說的悖論，其本質(zhì)的特征就在于承認思維中“或此或彼”、既是又不是的二元對立。在同一哲學(xué)的視野中，二元并置是一種錯謬，因為人的精神不可能一分為二，因為人是一個單個的實體，它的本質(zhì)屬性只有一個。黑格爾的哲學(xué)就是同一的哲學(xué)，他試圖通過辯證法來克服主體與客體之間的差異，并最終達到和諧的絕對精神。而克爾凱郭爾的二元論，正是與黑格爾的思想針鋒相對的。他認為現(xiàn)實世界的矛盾，以及邏輯上的悖謬并沒有因為辯證法而被克服掉，人的精神是蕪雜而多變的，矛盾雙方并沒有哪一方是絕對的真理，以達到消滅對方的目的。相反，精神的活動因著主觀的自由而充滿著各種的可能性，它是根據(jù)現(xiàn)實世界而瞬息多變的。那被設(shè)定為理性的辯證法的精神，是一種脫離現(xiàn)實的概念的精神，它無法順應(yīng)生存狀況的復(fù)雜，更無法對生存的實際做出任何的行動。行動必須依照現(xiàn)實的狀況來做出，而現(xiàn)實恰恰是不可預(yù)測的，充滿著未知的可能性。正是在可能性的意義上，克爾凱郭爾的悖論彰顯其之于生存的深刻意義——生活盡管充滿著矛盾和沖突，但它卻并不是已經(jīng)被決定了的定論；生存于其內(nèi)的個體完全能依據(jù)自身的狀況而做出各種可能的選擇。甚至，從突破了思維和邏輯的局限的角度來理解悖論，悖論就是一種精神的奇跡*克爾凱郭爾： 《哲學(xué)片斷》，王齊譯，《克爾凱郭爾文集4》，北京： 中國社會科學(xué)出版社，2013年，第63頁。。

對上帝的信仰，在克爾凱郭爾那里，其實信仰的正是那未知的可能性。因為神能的無所不能，故而上帝就是象征著充滿了“奇跡”可能性的未來。信仰上帝，信仰作為悖論的上帝，實際上就是去相信精神里的可能奇跡，這種奇跡在必然性之外，也在人理性理解能力之外。它必然不是人的創(chuàng)造物，而只能是屬于未知的神性的。

可以說，信仰的荒謬到了克爾凱郭爾這里，已經(jīng)變成了生存的可能境況，它所彰顯的，也不再是神對于人的絕對壓倒性權(quán)威，不再是人的渺小與神的偉大之間的震撼性對比，而是人的主觀意志對于自我命運的決定權(quán)。信仰與否完全可以憑主體自己來選擇，選擇了信仰上帝，也就是選擇了可能性，選擇了突破各種桎梏的大膽嘗試。對生存而言，沒有什么是不可能的。