韓潮

1.宮廷人文主義與公民人文主義

關(guān)于人文主義的政治影響，韋伯曾有一段頗為黯淡的評(píng)論，他說(shuō)，“曾經(jīng)有過(guò)一段時(shí)間，人們學(xué)習(xí)用拉丁語(yǔ)進(jìn)行演講，用希臘文作詩(shī)，目的是要成為君主的政治顧問(wèn)，最理想的是成為一名諫臣。這是人文主義學(xué)派第一次勃興的時(shí)代，是君主獎(jiǎng)掖專業(yè)詩(shī)學(xué)的時(shí)代。在我們看來(lái)，這是一個(gè)過(guò)渡時(shí)期，它對(duì)我們的教育制度產(chǎn)生了持久的影響，但尚未產(chǎn)生更深一層的政治結(jié)果。東亞的情況有所不同。中國(guó)的士大夫是——毋寧說(shuō)從一開(kāi)始就是——同我們文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者類似的人物……如果當(dāng)年的人文主義者哪怕有少許機(jī)會(huì)得到類似的影響力，我們的命運(yùn)也許會(huì)和中國(guó)差不多”*馬克思·韋伯著，馮克利譯： 《學(xué)術(shù)與政治》，北京： 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005年，第73頁(yè)。

韋伯的觀點(diǎn)或多或少代表了那個(gè)時(shí)代普遍的主流看法。自從布克哈特開(kāi)創(chuàng)了文藝復(fù)興學(xué)術(shù)史以來(lái)，一直到韋伯的那個(gè)時(shí)代，大多數(shù)學(xué)者對(duì)于人文主義所造成的政治影響的評(píng)價(jià)從來(lái)都是負(fù)面的(西斯蒙蒂或許應(yīng)當(dāng)排除在外)。布克哈特本人就曾說(shuō)過(guò)： “1400年以后人文主義的迅速發(fā)展破壞了人們的天賦本能。從那時(shí)起，人們只是靠古代文化來(lái)解決每一個(gè)問(wèn)題，結(jié)果是使文學(xué)著作墮落成為僅僅是古代作品的引文。不僅如此，而且市民自由權(quán)的喪失一部分也應(yīng)該歸咎于這一切，因?yàn)樾聦W(xué)術(shù)以服從權(quán)威為基礎(chǔ)，為羅馬法而犧牲了城市權(quán)利，用以尋求并取得暴君們的歡心?！?布克哈特著，何新譯： 《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》，北京： 商務(wù)印書(shū)館，1983年，第200頁(yè)。

布克哈特的觀點(diǎn)得到19世紀(jì)中葉的意大利史學(xué)界的“新薩沃納若拉派”(Nuovi Savonaroliani)或“新慟哭派”(neo-Piagnoni)的呼應(yīng)，這其中就包括意大利最偉大的文藝復(fù)興史學(xué)家維拉里(Pasquale Villari)。致力于意大利統(tǒng)一的新薩沃納若拉派認(rèn)為，15世紀(jì)的意大利人文主義者普遍支持各個(gè)城市的小僭主統(tǒng)治，文藝復(fù)興時(shí)期人文主義的泛濫是造成意大利遲遲未能統(tǒng)一、在道德及政治事務(wù)陷入悲慘境地的主要原因之一。因此，漢斯·巴隆(Hans Baron)甚至說(shuō)，按照這種主流的看法，只要我們提到人文主義者，明里暗里就是認(rèn)為他們是宮廷和僭主的朋友*Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance： Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny(以下簡(jiǎn)稱Crisis). Princeton： Princeton University Press, 1966. p.276.。

不過(guò)，這種情況在1955年漢斯·巴隆的《早期意大利文藝復(fù)興的危機(jī)》出版之后有了根本性的改變。在茫茫一片宮廷人文主義的黯淡星云里，巴隆發(fā)現(xiàn)了一縷共和主義的微光，這就是他本人稱之為“公民人文主義”的思想運(yùn)動(dòng)。這個(gè)思想運(yùn)動(dòng)發(fā)生于1402年米蘭的詹加萊亞佐·威斯康蒂(Giangaleazzo Visconti)試圖將他的帝國(guó)擴(kuò)張至佛羅倫薩之際，威斯康蒂的侵略在佛羅倫薩激發(fā)出一種與14世紀(jì)人文主義迥然不同的、注重積極公共生活，同時(shí)也推崇共和價(jià)值的人文主義運(yùn)動(dòng)，其代表人物則是先后擔(dān)任佛羅倫薩國(guó)務(wù)秘書(shū)的布魯尼(Leonardo Bruni)、波焦(Poggio Bracciolini)等人。盡管由于威斯康蒂本人在當(dāng)年9月突然染病去世，從而緩解了佛羅倫薩的城市危機(jī)，但在后來(lái)的一段時(shí)間內(nèi)，威斯康蒂的兒子繼續(xù)其父的帝國(guó)策略，因此，一直到1455年米蘭與佛羅倫薩簽訂和平協(xié)定、米蘭承認(rèn)佛羅倫薩共和國(guó)的自治之前，佛羅倫薩人文主義者似乎重新發(fā)現(xiàn)了自由之于這個(gè)城市的意義。相對(duì)于米蘭的霸權(quán)擴(kuò)張和宮廷政治，佛羅倫薩的獨(dú)立地位以及內(nèi)部的自治在這場(chǎng)意識(shí)形態(tài)對(duì)抗中成了佛羅倫薩人文主義者事實(shí)上念茲在茲的榮耀所在。

非但如此，自由的發(fā)現(xiàn)同時(shí)還伴隨著一些相關(guān)性的人文主義主題，比如對(duì)羅馬歷史的共和主義解釋，對(duì)西塞羅的政治和道德觀念的重新評(píng)價(jià)。另外，對(duì)于佛羅倫薩的人文主義者來(lái)說(shuō)，自由的發(fā)現(xiàn)還有某種特殊的意義。他們開(kāi)始積極正面地評(píng)估公共社會(huì)生活的價(jià)值，從而顛倒了14世紀(jì)人文主義將沉思生活置于行動(dòng)之上的傳統(tǒng)觀念。自由的發(fā)現(xiàn)和行動(dòng)的重估是某種同步發(fā)生的關(guān)于“公民精神”的觀念變革，在這一意義上，這個(gè)思想運(yùn)動(dòng)才被巴隆命名為“公民人文主義”。巴隆的“公民人文主義”實(shí)際上假定，公共社會(huì)生活價(jià)值的正面評(píng)估只能發(fā)生在共和國(guó)里，宮廷人文主義只會(huì)歌頌閑暇生活和沉思生活，唯有共和國(guó)才會(huì)賦予行動(dòng)以正面價(jià)值。

無(wú)論如何，相較于布克哈特以來(lái)將人文主義局限于宮廷和僭主小圈子的傳統(tǒng)觀念，巴隆的主張一掃人文主義在政治領(lǐng)域的陰霾，促成了人文主義政治思想研究決定性的范式轉(zhuǎn)變。巴隆的“公民人文主義”不僅在文藝復(fù)興研究領(lǐng)域得到了眾多的呼應(yīng)，比如加林(Eugene Garin)這樣的文藝復(fù)興思想研究大家后來(lái)的研究實(shí)際上多是對(duì)巴隆觀點(diǎn)的進(jìn)一步發(fā)展，更為重要的是，巴隆的研究還間接促進(jìn)了當(dāng)代政治思想領(lǐng)域內(nèi)共和主義的復(fù)興，使文藝復(fù)興政治思想研究成為政治思想史研究領(lǐng)域的一時(shí)顯學(xué)，更為當(dāng)代共和主義政治哲學(xué)研究提供了思想史的源頭動(dòng)力。當(dāng)波考克從巴隆的“公民人文主義”出發(fā)，發(fā)展出一套所謂“大西洋共和主義傳統(tǒng)”(Atlantic republican tradition)的長(zhǎng)時(shí)段思想史敘事時(shí)，我相信，這一定是巴隆本人完全沒(méi)能預(yù)料到的局面。而如果我們還有幸注意到波考克的一句著名斷言——美國(guó)革命不是啟蒙運(yùn)動(dòng)的第一幕，而是文藝復(fù)興的最后一幕——那么甚至不妨把波考克的這句斷言當(dāng)作一個(gè)標(biāo)志，它表明，巴隆所開(kāi)創(chuàng)的“公民人文主義”范式已經(jīng)超出十五世紀(jì)人文主義研究的專業(yè)領(lǐng)域，開(kāi)始了一場(chǎng)文藝復(fù)興思想向早期現(xiàn)代政治的遠(yuǎn)征。

問(wèn)題是，這場(chǎng)文藝復(fù)興思想向早期現(xiàn)代政治的遠(yuǎn)征何以可能？巴隆的“公民人文主義”建構(gòu)又何以產(chǎn)生這樣異乎尋常的影響？

對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答非但關(guān)系到對(duì)巴隆所構(gòu)建的“公民人文主義”的歷史評(píng)價(jià)，更關(guān)系到文藝復(fù)興政治思想在整個(gè)西方政治思想史上的位置。事實(shí)上，我們只需將答案的另一面呈現(xiàn)來(lái)，就可以一窺大略了——如果只是按照布克哈特以降、巴隆之前的人文主義定位、文藝復(fù)興的人文主義仍只局限于宮廷一隅，如果現(xiàn)代政治思想并沒(méi)有從文藝復(fù)興人文主義那里汲取動(dòng)力，那么，早期現(xiàn)代的政治革命就只能將它的思想基礎(chǔ)建立在自然權(quán)利和契約論學(xué)說(shuō)的論證之上，輝格史的政治解釋即便沒(méi)有充分的歷史解釋的合理性，但至少在政治思想領(lǐng)域自由主義的動(dòng)力機(jī)制仍舊處于沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)范式的狀態(tài)。

而我們看到，在巴隆所構(gòu)建的“公民人文主義”直接或間接的影響下，另一種足以和自由主義的動(dòng)力機(jī)制相抗衡的思想圖景出現(xiàn)了： 文藝復(fù)興時(shí)期的政治思想甚至被認(rèn)為提供了一種非自由主義的自由概念，或者說(shuō)前自由主義的自由概念——這個(gè)自由概念既包含了城市共同體相對(duì)于外部的獨(dú)立自主，也包含了內(nèi)部治理上的自治和法治，但同時(shí)卻不帶有任何后起的個(gè)人主義和契約論的論調(diào)；同時(shí)，后起的自由主義學(xué)說(shuō)所抑制的“公民參與”在這個(gè)時(shí)期卻是維系共和國(guó)自由的基本動(dòng)力之一，這個(gè)時(shí)期的自由概念往往是一個(gè)和城市的偉大、公民的美德(而非個(gè)人權(quán)利)相關(guān)聯(lián)的詞；更為關(guān)鍵的是，除了引發(fā)了對(duì)自由概念的重新界定之外，公民人文主義毋寧是喚醒了古代政治理論在現(xiàn)代政治實(shí)踐中的活力，古代政治理論的某些側(cè)面得到了現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，雖然不能說(shuō)古代政治思想和現(xiàn)代政治思想之間的斷裂就此得到了彌合，但至少應(yīng)當(dāng)說(shuō)，古代政治話語(yǔ)退出歷史舞臺(tái)的時(shí)間比我們通常想象的要晚得多，在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，古代政治話語(yǔ)和現(xiàn)代政治語(yǔ)言處于雜糅交錯(cuò)的狀態(tài)——甚至當(dāng)我們看到某些研究提到所謂“亞當(dāng)斯密的公民人文主義”時(shí)，也無(wú)需感到過(guò)分驚訝——要想為古今政治思想劃出一條決然不可逾越的界限，今天看來(lái)已絕無(wú)可能。

因此，對(duì)文藝復(fù)興政治思想的重估，或者是當(dāng)代政治思想史研究中少數(shù)幾個(gè)不能回避的、很可能也是決定當(dāng)代政治哲學(xué)部分走向的重要主題之一。

2.走向共和的人文主義

一般來(lái)說(shuō)，文藝復(fù)興時(shí)期的意大利公民人文主義發(fā)端于十四世紀(jì)中葉的彼得拉克，終結(jié)于十五世紀(jì)下半葉佛羅倫薩新柏拉圖主義的興起。這兩個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)的意義在于，一個(gè)意味著人文主義的公民精神的覺(jué)醒，一個(gè)意味著人文主義的公民精神的消退。而在這兩個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)之間，就是人文主義者走向共和的過(guò)程。

關(guān)于彼得拉克，巴隆曾有一說(shuō)，“彼得拉克既不屬于‘中世紀(jì)’也不屬于‘文藝復(fù)興’，他仿佛一個(gè)摩西式的先知，雖然已經(jīng)看到新大陸，但從未真正涉足其中”*Hans Baron, Moot Problems of Renaissance Interpretation, An Answer to Wallace K. Ferguson. p.28.。從人文主義的發(fā)展史來(lái)說(shuō)，彼得拉克的確可以算作一個(gè)先知。盡管在彼得拉克之前，帕多瓦的穆薩托(Albertino Mussato)和洛瓦蒂(Lovato dei Lovati)等人已經(jīng)開(kāi)始編輯校訂古籍、搜羅失傳古代文本、追摹古代文學(xué)風(fēng)格的工作*Ronald Witt，“Petrarch and Pre-Petrarchan Humanism： Stylistic Imitation and the Origins of Italian Humanism”，in Humanity and Divinity in Renaissance and Reformation, p.76.，但只有到了彼得拉克那里，才有了所謂“神圣的古代”(sacrosancta vetustas)的觀念，古代文獻(xiàn)不僅開(kāi)始成為具有美學(xué)典范意義的文本，而且開(kāi)始體現(xiàn)為一種能夠改變當(dāng)代生活方式的古代典范。

在彼得拉克之前，古典傳統(tǒng)在中世紀(jì)其實(shí)是連續(xù)的，只不過(guò)古代世界的一切現(xiàn)象并沒(méi)有放在古代文化的語(yǔ)境里被考察，卻被時(shí)代錯(cuò)亂地使用，它們混雜在基督教文化中，被實(shí)際地運(yùn)用并服務(wù)于基督教和騎士文化。但彼得拉克卻打破了古典傳統(tǒng)在中世紀(jì)的連續(xù)性，與他的帕多瓦先驅(qū)不同，彼得拉克感受到了古典文化和基督教文化之間存在的差異，甚至也可以說(shuō)他明確意識(shí)到二者之間的鴻溝。

彼得拉克是中世紀(jì)作為“黑暗時(shí)代”的發(fā)明者，他決定性地發(fā)明了中世紀(jì)作為年代學(xué)的意義。但他之所以認(rèn)為中世紀(jì)是“黑暗”的，并不是因?yàn)橹惺兰o(jì)對(duì)古典傳統(tǒng)一無(wú)所知，而是因?yàn)樵谒磥?lái)，相對(duì)于古典傳統(tǒng)，整個(gè)中世紀(jì)毫無(wú)意義*Theodore E.Mommsen, Petrarch’s Conception of the ‘Dark Ages’. Speculum Vol.17, No.2 (Apr., 1942), p.237.。相比于但丁，彼得拉克對(duì)中世紀(jì)的評(píng)價(jià)顯然要低得多。在但丁的《神曲》中，古代和中世紀(jì)的人物占有差不多同等的位置，而在彼得拉克那里，古代人物卻有壓倒性的地位。比如在四樞德為主線的未完成作品《名人傳》(Rerummemorandarumlibri)一書(shū)里，其中一半的名人出自羅馬，五分之二出自希臘，其余少部分是彼得拉克自己所身處的十四世紀(jì)，整個(gè)中世紀(jì)全然不在其列。在他的著名詩(shī)篇《勝利》(Trionfi)里提到的中世紀(jì)人物，或者來(lái)源于傳說(shuō)，或者來(lái)自彼得拉克自己的時(shí)代*Ibid.， p.238.。與中世紀(jì)相比，“神圣的古代”才是彼得拉克魂?duì)繅?mèng)縈的理想所在。

但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，彼得拉克確實(shí)并不能算作公民人文主義運(yùn)動(dòng)的一員，他的政治熱情更多投入在懇請(qǐng)教皇將教廷從阿維尼翁搬回羅馬以及查理四世將神圣羅馬帝國(guó)帶回意大利這樣明顯帶有中世紀(jì)政治痕跡的事件上。彼得拉克本人一直與那不勒斯宮廷的人文主義知識(shí)界保持著密切的聯(lián)系，晚年和意大利北方的小僭主宮廷同樣過(guò)從甚密，他從來(lái)不具有強(qiáng)烈的本土城市認(rèn)同。固然他對(duì)古羅馬偉大功業(yè)的推崇是他和科拉·里恩佐之間之所以能建立聯(lián)系的基礎(chǔ)——后者是一場(chǎng)奇怪的復(fù)活羅馬共和國(guó)運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者——但這位自居為羅馬保民官的狂熱舉動(dòng)很快便讓彼得拉克感到不安。將彼得拉克和科拉·里恩佐的交往當(dāng)作彼得拉克本人傾向于古羅馬共和制的證據(jù)是沒(méi)有意義的。事實(shí)上，兩位曾有恩于彼得拉克的羅馬科隆納家族成員在里恩佐主導(dǎo)的羅馬復(fù)興運(yùn)動(dòng)中被殺，這使得彼得拉克在他的書(shū)信中對(duì)當(dāng)初與里恩佐的交往悔恨不已。

除了實(shí)際政治傾向之外，在文學(xué)作品里彼得拉克也從沒(méi)有流露過(guò)對(duì)共和政體的偏好。在他的《阿非利加》中彼得拉克既贊賞共和政體下的西庇阿的功業(yè)，但對(duì)凱撒的偉大他也同樣推崇備至。他從沒(méi)有打算區(qū)分羅馬共和國(guó)和羅馬帝國(guó)。他個(gè)人的政治著述最為人所熟知的是他寫(xiě)給帕多瓦僭主卡拉拉(Francesco da Carrara)的一封信，又稱《論統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)如何統(tǒng)治》。這是一部典型的君主寶鑒式或理想君主(optimus princeps)的作品。其中他遵循一般的君主制原則，告誡君主應(yīng)當(dāng)被愛(ài)戴而不是被畏懼，同時(shí)相對(duì)引人注目的是，他開(kāi)篇即借用了通過(guò)馬克羅比烏斯(Macrobius)傳遞下來(lái)的西塞羅的“西庇阿之夢(mèng)”，引述其中的著名段落——“凡是曾經(jīng)維護(hù)過(guò)、幫助過(guò)或者擴(kuò)展了其祖國(guó)的人在天堂都有為他們專門準(zhǔn)備的地方，在那里他們可享有一種永恒的幸福生活。人間所作的一切事情，再?zèng)]有比按正義匯聚和聯(lián)合起來(lái)的人們更讓統(tǒng)治整個(gè)宇宙的至上神滿意的了。國(guó)家的統(tǒng)治者和保衛(wèi)者都來(lái)自這個(gè)地方，并將回到這個(gè)地方”——以宗教情感的感召力喚起君主對(duì)正義的追求。當(dāng)然，彼得拉克對(duì)西塞羅的使用本身就帶有潘諾夫斯基說(shuō)的那種中世紀(jì)采納古典傳統(tǒng)的“時(shí)代錯(cuò)亂”的特征，“西庇阿之夢(mèng)”是西塞羅《論共和國(guó)》的一部分，但是被彼得拉克用作了對(duì)君主的告誡。不僅如此，西塞羅還是一個(gè)異教徒，所以彼得拉克還補(bǔ)充說(shuō)，這雖然出自異教徒，但和基督教真理并無(wú)沖突。*Francesco Petrarch，“How a Ruler Ought to Govern His State”, in The Earthly Republic： Italian Humanists on Government and Society, ed. Benjamin G. Kohl, Ronald G. Witt， pp.40-41.

彼得拉克試圖把古典傳統(tǒng)融合到基督教傳統(tǒng)中去的傾向尤其明顯地體現(xiàn)在他對(duì)西塞羅的態(tài)度上。但正如巴隆考證的那樣，西塞羅在中世紀(jì)傳統(tǒng)中更類似于一個(gè)斯多亞式的智形象者，通過(guò)馬克羅比烏斯的《西庇阿之夢(mèng)評(píng)注》，使得西塞羅的哲學(xué)被納入了一個(gè)新柏拉圖主義或斯多亞的體系。這可能也是西塞羅之所以容易被吸納入彼得拉克的基督教倫理的原因之一，但隨著西塞羅的失傳文獻(xiàn)的再發(fā)現(xiàn)，這一點(diǎn)也就隨之而動(dòng)搖。這其中最為典型的例子是彼得拉克本人1345年所發(fā)現(xiàn)西塞羅的《致阿提庫(kù)斯》(Letters to Atticus)，巴隆稱，彼得拉克是一千多年來(lái)第一個(gè)直面歷史上的西塞羅而非傳說(shuō)中的西塞羅的人，巴隆形容，彼得拉克對(duì)他的發(fā)現(xiàn)感到驚恐萬(wàn)分，隨后寫(xiě)了一封著名的譴責(zé)西塞羅的信件*Francesco Petrarch，“How a Ruler Ought to Govern His State”, in The Earthly Republic： Italian Humanists on Government and Society, ed. Benjamin G. Kohl, Ronald G. Witt， p.98.。彼得拉克突然之間認(rèn)識(shí)到，西塞羅并非是他所認(rèn)為的那樣遠(yuǎn)離世俗和榮譽(yù)，他對(duì)政治的熱情簡(jiǎn)直是彼得拉克無(wú)法想象的，那個(gè)離群索居的“西塞羅”其實(shí)毋寧像西塞羅自己所說(shuō)的那樣，“時(shí)勢(shì)本身讓我成了一個(gè)寡言的人”。

當(dāng)然，更戲劇性的一幕是1394年，韋爾杰里奧(Paolo Vergerio)自擬了一封以西塞羅的口氣回答彼得拉克的信件——后者被巴隆稱為第一次真正理解羅馬共和國(guó)精神的歷史文件。事實(shí)上這也表明了下一代人文主義者對(duì)彼得拉克的反動(dòng)。后起的人文主義者對(duì)彼得拉克的回應(yīng)還不止于韋爾杰里奧，1372年薩盧塔蒂(Coluccio Salutati)計(jì)劃中的一部題名為《論交往生活與勞作生活》(DeVitaAssociabilietOperativa)的著作，按照巴隆的意見(jiàn)，薩盧塔蒂的書(shū)明顯是彼得拉克的《論隱居生活》(De Vita Solitaria)的反命題，他慨嘆，如果薩盧塔蒂寫(xiě)完這部書(shū)，那么公民人文主義的歷史恐怕就要提前*Baron， Crisis， p.89.。

在薩盧塔蒂的著述中有一部具有典型文藝復(fù)興特質(zhì)的著述《論醫(yī)學(xué)與法學(xué)的高貴性》(Denobilitatelegumetmedicinae)，他試圖討論的是人文科學(xué)和自然科學(xué)何者應(yīng)居首位的問(wèn)題*薩盧塔蒂的主題是文藝復(fù)興時(shí)期盛行的比較論(paragone)，往往討論是比如雕塑和繪畫(huà)何者為高，這個(gè)傳統(tǒng)一直延續(xù)到萊辛的《拉奧孔》。，但其實(shí)醫(yī)學(xué)和法學(xué)的比較也各自代表沉思式理智和實(shí)踐性智慧的比較。薩盧塔蒂主張法學(xué)比醫(yī)學(xué)具有更高的道德尊嚴(yán)，求善要高于求真。在一封信中，他還曾提到，“盡管我承認(rèn)，作為思想的更高階段，沉思生活要更為高貴；能享受寧?kù)o的甜蜜，因此也更令人愉悅；需求更少，因此也更為自足；思考神圣的事情而不是人世的事情，因此也更為神圣；運(yùn)用人類靈魂中最高級(jí)的部分即理智，因此也更具高貴性；甚至我也承認(rèn)，沉思生活之所以值得青睞，是因?yàn)槌了甲非笳胬碇?。但你仍然?yīng)當(dāng)追隨而不是逃避積極生活，因?yàn)榉e極生活是對(duì)美德的磨練，你不應(yīng)當(dāng)逃避美德的磨練，也無(wú)法逃避兄弟之愛(ài)”*Coluccio Salutati, “Letter to Peregrino Zambeccari” in The Earthly Republic, Ronald G. Witt, ed., University of Pennsylvania Press, 1978, p.111.。

薩盧塔蒂的心態(tài)是復(fù)雜的。他并不懷疑沉思生活的高貴性，但他還是提出了兩個(gè)支持積極生活的論證，其一是不難理解的，正如他曾經(jīng)說(shuō)到的那樣，“世界上最美好的東西有兩個(gè)： 祖國(guó)和朋友”*加林著，李玉成譯： 《意大利人文主義》，北京： 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998年。，另一個(gè)論證即積極生活是對(duì)美德的磨練，卻較為罕見(jiàn)。實(shí)際上，美德的磨練是薩盧塔蒂思想中的重要主題，他的《赫拉克勒斯的勞作》就闡述了古典神話赫拉克勒斯選擇的這個(gè)寓意，只不過(guò)美德磨練的主題在他那里卻多少有了意志主義的轉(zhuǎn)化。同彼得拉克相似，薩盧塔蒂都將意志置于理智之上，他們都認(rèn)為理智可以認(rèn)識(shí)美德卻不能推動(dòng)美德的踐行，而意志卻能激勵(lì)美德的踐履。本來(lái)，奧古斯丁式的意志主義主題在中世紀(jì)的安瑟倫、博納文圖拉、司各特那里都不乏所聞，在他們那里意志主義的功用是為了防止人的自足僭越、以削弱理性的統(tǒng)治地位，但是在薩盧塔蒂和彼得拉克那里，意志主義卻有了世俗性的意味，它通向的不是謙卑，而是西塞羅的修辭學(xué)。正如彼得拉克所言，“亞里士多德教會(huì)我們美德是什么，但他的教導(dǎo)缺乏激勵(lì)和激動(dòng)人心的力量，不能促使我們?nèi)?ài)美德、恨罪惡，他試圖尋找卻無(wú)法找到的東西，卻可以在我們的拉丁作家尤其是西塞羅那里被發(fā)現(xiàn)”，而彼得拉克的話本身其實(shí)就來(lái)自西塞羅的《論演說(shuō)家》(Deoratore， II， 35)中的一段： “除了演說(shuō)家，誰(shuí)還能激勵(lì)我們愛(ài)美德、恨罪惡？”——經(jīng)過(guò)某種奇特的結(jié)合，中世紀(jì)留給謙卑的位置現(xiàn)在卻讓渡給了西塞羅式的雄辯*參見(jiàn)Hanna H. Gray， Renaissance Humanism, The Pursuit of Eloquence， p.504.。

薩盧塔蒂是彼得拉克之后一位承前啟后的人文主義者。1374年彼得拉克去世之時(shí)，薄伽丘已經(jīng)進(jìn)入了垂垂暮年，再下一代的人文主義者此時(shí)或是在襁褓之中(如尼科洛·尼科利及布魯尼)，或是還沒(méi)有出生(如波焦)。薩盧塔蒂在彼得拉克去世之后一年即1375年開(kāi)始擔(dān)任佛羅倫薩的國(guó)務(wù)秘書(shū)，直至1406年去世共任職31年，在此期間他邀請(qǐng)拜占庭流亡學(xué)者赫里索洛拉斯(Manuel Chrysoloras)來(lái)佛羅倫薩教授希臘語(yǔ)，從而極大地促進(jìn)了人文主義的傳播。更為重要的是，薩盧塔蒂開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)佛羅倫薩人文主義者的政治參與傳統(tǒng)，自薩盧塔蒂之后，先后擔(dān)任佛羅倫薩國(guó)務(wù)秘書(shū)的幾乎都是重要的人文主義者，比如繼薩盧塔蒂之后是布魯尼，布魯尼之后是波焦，波焦之后是阿科爾蒂(Benedetto Accolti)，阿科爾蒂之后是巴托洛梅奧·斯卡拉(Bartolomeo Scala)，巴托洛梅奧·斯卡拉之后則是與斯卡拉關(guān)系密切的本納多·馬基雅維利之子尼科洛·馬基雅維利*關(guān)于佛羅倫薩國(guó)務(wù)秘書(shū)的思想，參見(jiàn)Robert Black, “The Political Thought of the Florentine Chancellors”， Historical Journal, 29 (1986)： 991、 1003.。

佛羅倫薩的國(guó)務(wù)秘書(shū)的角色是非常獨(dú)特的。由于其他大多數(shù)官職都會(huì)輪換，國(guó)務(wù)秘書(shū)卻可以長(zhǎng)期連任不必更換，以至于這一職務(wù)有時(shí)甚至成了終身職位，因此國(guó)務(wù)秘書(shū)在佛羅倫薩政治中產(chǎn)生的作用和影響是不可忽視的。當(dāng)然，關(guān)鍵還并不在于他們對(duì)佛羅倫薩政治造成的或大或小的影響，真正重要的是，當(dāng)他們以人文主義者的身份參與佛羅倫薩政治時(shí)，人文主義本身與公共政治生活的相互碰撞、相互影響造成的理論后果。

在當(dāng)時(shí)發(fā)生在佛羅倫薩和米蘭之間發(fā)生的那場(chǎng)抵抗帝國(guó)侵略的斗爭(zhēng)中，薩盧塔蒂其實(shí)多多少少扮演了一個(gè)佛羅倫薩意識(shí)形態(tài)宣揚(yáng)者的角色。由于他一手漂亮的西塞羅文體的公文信函以及典雅不失犀利的文風(fēng)，以至于在佛羅倫薩的敵人米蘭的威斯康蒂眼里，薩盧塔蒂的筆要?jiǎng)龠^(guò)一千個(gè)佛羅倫薩騎兵。當(dāng)然，這其實(shí)是因?yàn)椋c實(shí)際政治領(lǐng)域里的斗爭(zhēng)相伴隨的還有意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)的斗爭(zhēng)，比如發(fā)生在薩盧塔蒂與維琴察的洛斯齊(Antonio Loschi)之間的論戰(zhàn)。洛斯奇本人實(shí)際上原來(lái)是薩盧塔蒂佛羅倫薩圈子的一員，當(dāng)威斯康蒂征服了維琴察之后，洛斯齊來(lái)到米蘭為威斯康蒂辯護(hù)，他主張威斯康蒂能給分裂的意大利帶來(lái)統(tǒng)一與和平。與之相對(duì)的則是佛羅倫薩一方，佛羅倫薩則強(qiáng)調(diào)他們是意大利自由的維護(hù)者，是羅馬的直接繼承人。

在巴隆之前，米蘭和佛羅倫薩之間的戰(zhàn)爭(zhēng)往往被視作中世紀(jì)的吉伯林派和圭爾夫派之間斗爭(zhēng)的延續(xù)，米蘭一方和佛羅倫薩一方各自使用的政治語(yǔ)言也從未受到重視。但巴隆慧眼獨(dú)具地指出，吉伯林派和圭爾夫派的舊式政治意識(shí)形態(tài)對(duì)抗掩蓋了米蘭的絕對(duì)主義君主制與佛羅倫薩的地區(qū)性獨(dú)立之間的對(duì)立，在托斯卡納地區(qū)圭爾夫主義的中世紀(jì)外殼之下是意大利城邦共和國(guó)尋求公民自由和獨(dú)立的沖動(dòng)。他引用了布魯尼的一段話作為例證，“如果你從宗教的立場(chǎng)來(lái)看圭爾夫派社團(tuán)，你會(huì)認(rèn)為它們和羅馬教會(huì)有關(guān)；可如果你從人世的立場(chǎng)來(lái)看，你會(huì)認(rèn)為，它們和自由相關(guān)，如果沒(méi)有這種自由，共和國(guó)就不可能存在，如果沒(méi)有這種自由，智者甚至不應(yīng)當(dāng)存活下去”*Baron， Crisis, p.13， p.115.。

在這場(chǎng)論戰(zhàn)中，佛羅倫薩方面有三份主要文獻(xiàn)，一是薩盧塔蒂的《駁安東尼奧·洛斯齊》、利努奇尼(Cino Rinuccini)的《答安東尼奧·洛斯齊的駁難》*Coluccio Salutati， “Invective against Antonio Loschi of Vicenza”，in Images of Quattrocento Florence： Selected Writings in Literature, History, and Art, eds. S.U. Baldassarri and A. Saiber, New Haven： Yale UP, 2000, pp.4-11.以及布魯尼的《佛羅倫薩頌》。這其中最為重要的當(dāng)屬布魯尼的作品。關(guān)于布魯尼本人的思想，下文自會(huì)詳述，這里重要的是，這一時(shí)刻出現(xiàn)公民人文主義的史學(xué)建構(gòu)問(wèn)題： 從彼得拉克開(kāi)始的人文主義終于走到了它和公民精神融合的時(shí)刻，在巴隆看來(lái)，只有在佛羅倫薩面臨大危機(jī)的時(shí)刻，才發(fā)生了人文主義和公民精神的融合*Baron，Crisis, pp.249-250.。這個(gè)融合有兩個(gè)方面： 其一是人文主義對(duì)積極生活的肯定，其二是人文主義對(duì)共和政體的認(rèn)同。公民人文主義史學(xué)建構(gòu)的基本假定是認(rèn)為，這個(gè)過(guò)程是同步發(fā)生的，或者說(shuō)，對(duì)積極生活的肯定和對(duì)共和政體的認(rèn)同就是同一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)側(cè)面，仿佛佛羅倫薩人文主義者突然之間既意味到了佛羅倫薩自由的可貴，也意識(shí)到了積極生活的價(jià)值與沉思生活的無(wú)力。

本來(lái)，積極生活和共和政體之間的關(guān)聯(lián)是共和主義的理論設(shè)定，但在巴隆的文藝復(fù)興研究中或者說(shuō)在文藝復(fù)興政治思想史的研究領(lǐng)域，公民人文主義卻首先是一個(gè)史實(shí)問(wèn)題。就史實(shí)而言，重要的是在布魯尼那里發(fā)生實(shí)際的思想變化。與此相關(guān)的布魯尼文本有兩個(gè)： 一個(gè)是布魯尼的《佛羅倫薩頌》，其中不但充滿了對(duì)佛羅倫薩自由的辯護(hù)以及對(duì)共和政體本身的頌揚(yáng)，并且，我們可以在當(dāng)中發(fā)現(xiàn)布魯尼刻意將佛羅倫薩的歷史回溯到羅馬共和國(guó)時(shí)期而不是通常認(rèn)為的羅馬帝國(guó)時(shí)期；另一個(gè)文本則是布魯尼另一部相對(duì)不為人知的著述《獻(xiàn)給韋爾杰里奧的對(duì)話》(Dialogi ad Petrum Paulum Histrum)?，F(xiàn)存的這部對(duì)話分為兩個(gè)部分，對(duì)話者是圍繞在薩盧塔蒂周圍的人文主義者，其中最為重要的人物是孑然獨(dú)立、沉醉于古典學(xué)術(shù)的尼科洛·尼科利(Niccolo Niccoli)： 在《對(duì)話一》里，孤傲的尼科洛·尼科利基于他對(duì)古代文化的推崇以及對(duì)西塞羅式的拉丁語(yǔ)的服膺，批評(píng)佛羅倫薩三賢即但丁、彼得拉克和薄伽丘對(duì)古代文化和拉丁語(yǔ)的無(wú)知；《對(duì)話二》里，尼科洛·尼科利卻轉(zhuǎn)變了立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而對(duì)佛羅倫薩三賢的文學(xué)成就大加頌揚(yáng)。巴隆認(rèn)為，這是因?yàn)?，《?duì)話二》的寫(xiě)作時(shí)間在米蘭入侵之后，在米蘭入侵的重大危機(jī)刺激下，布魯尼改變了自身的立場(chǎng)，由追隨尼科洛·尼科利的學(xué)究人文主義者轉(zhuǎn)變?yōu)闊釔?ài)佛羅倫薩自由、推崇愛(ài)國(guó)主義的公民人文主義者。根據(jù)布魯尼轉(zhuǎn)變立場(chǎng)的另一個(gè)標(biāo)志即差不多同一個(gè)時(shí)期、同樣在危機(jī)之后完成的《佛羅倫薩頌》，可以推斷這幾乎是一個(gè)同步的、既肯定積極生活也認(rèn)同共和政體的轉(zhuǎn)變過(guò)程*根據(jù)巴隆對(duì)布魯尼文本的考證，《對(duì)話一》寫(xiě)作于1401年年中，《佛羅倫薩頌》寫(xiě)于1403年，《對(duì)話二》最早的寫(xiě)作時(shí)間不可能早于1403年底，而威斯康蒂死于1402年10月，這樣，寫(xiě)于1402年之后的《佛羅倫薩頌》和《對(duì)話二》中出現(xiàn)的與《對(duì)話一》不同的價(jià)值傾向，也就可以順理成章地歸因于由威斯康蒂的入侵造成的佛羅倫薩愛(ài)國(guó)主義了。。

布魯尼在他的《對(duì)話二》其實(shí)另有一個(gè)極具爭(zhēng)議的話題，尼科洛·尼科利對(duì)但丁在《神曲》將凱撒安排在靈薄獄而將刺殺凱撒的布魯圖斯和卡西烏斯(Cassius)安排在地獄的最深處提出了異議，“為什么他把最好、最公正的人放在盧西弗(Lucifer)的口中”*Leonardo Bruni, The Humanism of Leonardo Bruni： Selected Texts, trans. Gordon Griffiths, James Hankins, and David Thompson. Binghamton, 1987， p.81.？但丁對(duì)凱撒和布魯圖斯的態(tài)度是中世紀(jì)式的，但到了布魯尼這里，中世紀(jì)的秩序卻面臨了新的明顯帶有共和主義意味的挑戰(zhàn)。事實(shí)上，甚至在薩盧塔蒂那里，他在1400年寫(xiě)就的《論僭政》一書(shū)還力圖區(qū)分凱撒主義和僭政，為凱撒建立的君主制辯護(hù)。同時(shí)，布魯尼之前的歷史觀也大體認(rèn)為，羅馬史是連續(xù)的，沒(méi)有共和制羅馬和帝制羅馬的區(qū)分。而我們前面已經(jīng)提到，布魯尼的《佛羅倫薩頌》開(kāi)始刻意將佛羅倫薩的歷史回溯到羅馬共和國(guó)時(shí)期而不是通常認(rèn)為的羅馬帝國(guó)時(shí)期，在那里他認(rèn)為，佛羅倫薩建立于公元前88年蘇拉之手。在其后寫(xiě)作的《佛羅倫薩人民史》里，布魯尼更進(jìn)一步強(qiáng)化了共和羅馬和帝制羅馬的區(qū)別，他甚至將佛羅倫薩的歷史一直推至前羅馬時(shí)期的伊特魯里亞人，認(rèn)為古伊特魯里亞本來(lái)存在著許多自由的共和國(guó)，這當(dāng)然更加強(qiáng)化了佛羅倫薩的自由血液。

人文主義的轉(zhuǎn)變?cè)诓剪斈徇@里得以完成，他的一系列著作包括后來(lái)的《佛羅倫薩人民史》《論佛羅倫薩政體》等著述標(biāo)志著公民人文主義融入了佛羅倫薩城邦的意識(shí)形態(tài)建設(shè)。自此以后，一直到1455年米蘭與佛羅倫薩簽訂和平協(xié)定之前，公民人文主義不僅在佛羅倫薩取得了成功，而且隨著15世紀(jì)20年代佛羅倫薩和威尼斯、熱那亞、盧卡的結(jié)盟，在意大利實(shí)際上一度形成了某種共和主義的聯(lián)盟，公民人文主義的意識(shí)形態(tài)也隨之得到了充分傳播。

不過(guò)，布魯尼的時(shí)代也是短暫的，大概在1460年以后，共和主義和公民人文主義就已經(jīng)在佛羅倫薩開(kāi)始衰落，很快新柏拉圖主義的哲學(xué)和宗教取代了它們的位置，沉思生活的高貴性又重新占據(jù)了人文主義的主流。也有一種意見(jiàn)認(rèn)為，美第奇家族通過(guò)選舉操控、庇護(hù)關(guān)系等措施使得公民人文主義的政治和道德目標(biāo)走向空洞化，是公民人文主義走向沒(méi)落、被新柏拉圖主義取代的重要原因。

3.布魯尼與共和主義問(wèn)題

不過(guò)，盡管描述了我們?nèi)宋闹髁x走向共和的過(guò)程，盡管按照巴隆的理解且憑巴隆的一己之力，存續(xù)時(shí)間短暫的15世紀(jì)的佛羅倫薩公民人文主義幾乎成了文藝復(fù)興政治思想的一線孤明。但從巴隆的《危機(jī)》一書(shū)在出版后的學(xué)術(shù)反響來(lái)看，這個(gè)一線孤明本身卻有搖搖欲墜之勢(shì)，我們固然可以看到巴隆的公民人文主義在政治理論界造成了持久的、決定性的影響，同時(shí)我們也不得不承認(rèn)，他的歷史敘述在文藝復(fù)興學(xué)術(shù)界卻幾乎受到了全方位的批評(píng)，今天的文藝復(fù)興學(xué)術(shù)界幾乎沒(méi)有人站在巴隆的立場(chǎng)上。這的確是件咄咄怪事，其原因很可能是因?yàn)榘吐〉睦碚撔坌倪^(guò)于龐大，按照朱杰維奇(Mark Jurdjevic)的看法，巴隆可能是唯一兼具刺猬和狐貍特質(zhì)的學(xué)者*Mark Jurdjevic，Hedgehogs and Foxes，The Present and Future of Italian Renaissance Intellectual History， pp.258-260.，也就是說(shuō)，他既知道很多事情，對(duì)歷史的細(xì)節(jié)投入了過(guò)于細(xì)致的關(guān)注，但他也只知道一件事情，就是人文主義與公民精神的融合。但這恰恰也是巴隆的問(wèn)題所在，如果要讓所有的歷史細(xì)節(jié)都適應(yīng)這個(gè)唯一的理論框架，很可能既影響到對(duì)歷史細(xì)節(jié)解讀的準(zhǔn)確性，也影響到理論框架的解釋力。

事實(shí)上，關(guān)于佛羅倫薩人文主義者的積極生活傾向、關(guān)于他們對(duì)積極生活投入的道德關(guān)注以及他們?cè)谌宋闹髁x史學(xué)上的創(chuàng)見(jiàn)，巴隆的分析并沒(méi)有太多爭(zhēng)議。后世的學(xué)者也大多承認(rèn)巴隆的這些分析。他引起的爭(zhēng)議主要有幾個(gè)方面： 一個(gè)是歷史細(xì)節(jié)上的問(wèn)題，比如關(guān)于布魯尼《對(duì)話一》和《對(duì)話二》的寫(xiě)作時(shí)間以及關(guān)于布魯尼這個(gè)文本的理解，由此引出米蘭的入侵是否足以構(gòu)成公民人文主義興起的直接原因；另一些則是公民人文主義的地位問(wèn)題，按照布萊克(Robert Black)的一句概述，“大多數(shù)文藝復(fù)興政治思想其實(shí)并不是公民性的，大多數(shù)中世紀(jì)和文藝復(fù)興公民思想其實(shí)也并不是人文主義的”*Robert Black， “Review of Hankins (ed.),Renaissance Civic Humanism”, in English History Review, cxvi (2001), pp.715-716.——在這方面提出的反對(duì)意見(jiàn)就更多了，除了用公民人文主義概括15世紀(jì)意大利文藝復(fù)興精神太過(guò)狹隘*Albert Rabil Jr, “The Significance of‘civic humanism’”，in The Renaissance in Europe： A Reader, ed. Keith Whitlock, Yale University Press, New Haven, 2000,p.42.，比如，先于佛羅倫薩的公民人文主義，在中世紀(jì)晚期的亞里士多德主義者如盧卡的托勒密(Ptolemy of Lucca)那里就已經(jīng)有了豐富的共和主義歷史闡釋和對(duì)積極生活的捍衛(wèi)*James M.Blythe，“‘Civic humanism’ and medieval political thought” ，in Renaissance Civic Humanism： Reappraisals and Reflections. Ed. James Hankins. New York： Cambridge University Press, 2000.。

不過(guò)，如果巴隆沒(méi)有將公民人文主義的時(shí)間段界定得那么嚴(yán)格，如果他沒(méi)有將公民精神和人文主義融合的時(shí)間節(jié)點(diǎn)嚴(yán)格限定在米蘭入侵佛羅倫薩之后，大多數(shù)技術(shù)上的懷疑是可以得到解決的，整個(gè)公民人文主義的理論本身并沒(méi)有受到太多影響，只要經(jīng)過(guò)若干修正，公民人文主義的歷史敘事大體上還是能夠成立。但除此之外，巴隆理論還面臨著一些核心的質(zhì)疑，其中最為重要的都與布魯尼有關(guān)，或者關(guān)于布魯尼思想的理解和定位，或者是對(duì)布魯尼與佛羅倫薩政治的關(guān)系提出質(zhì)疑，它們直接關(guān)系到公民人文主義的基本理論前提——即公民參與共和政體之間的緊密相關(guān)性——是否能夠成立，而由于布魯尼在整個(gè)公民人文主義理論中的核心位置，因此核心的爭(zhēng)論多由布魯尼而起。

例如，巴隆理論最早的批評(píng)者之一西格爾(Jerrold Seigel)就曾提出，布魯尼并沒(méi)有真心誠(chéng)意贊頌佛羅倫薩的自由，作為阿雷佐人，他也沒(méi)有自發(fā)的佛羅倫薩愛(ài)國(guó)熱情，他只是一個(gè)職業(yè)的修辭學(xué)家，他的職責(zé)是寫(xiě)作頌詞(laudes)，政治從來(lái)不是他關(guān)注的首要問(wèn)題。布魯尼以及其他佛羅倫薩人文主義者不過(guò)是希望通過(guò)運(yùn)用一套嫻熟的古典文學(xué)技巧，迎合佛羅倫薩意識(shí)形態(tài)宣傳的需要，從而引起佛羅倫薩統(tǒng)治者的關(guān)注*Jerrold E. Siegel, ‘Civic Humanism’ or Ciceronian Rhetoric? The Culture of Petrarch and Bruni’, Past and Present 34(1966), p.25.。在他看來(lái)，布魯尼本人并非是一個(gè)共和政體的虔誠(chéng)信徒，西格爾舉出的一個(gè)重要證據(jù)是，布魯尼寄給阿拉貢國(guó)王的一封信。當(dāng)時(shí)，布魯尼剛剛重譯完亞里士多德的《政治學(xué)》，在這封信里布魯尼說(shuō)，“《政治學(xué)》是王國(guó)統(tǒng)治的工具，對(duì)國(guó)王具有正確的指導(dǎo)意義，亞里士多德的其他著作是為所有人寫(xiě)的，而唯獨(dú)這本書(shū)是為國(guó)王而寫(xiě)的”*Seigel， p.26.。

所有人都會(huì)看出西格爾批評(píng)中的誅心成分，巴隆在其后一年對(duì)西格爾的回應(yīng)表明西格爾提出的證據(jù)未必那么可靠。不過(guò)，撇開(kāi)其中誅心的成分不論，西格爾還是提出了一個(gè)重要的問(wèn)題，一個(gè)崇尚修辭的公民人文主義的文本在多大程度上是值得信賴的？

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，布魯尼的佛羅倫薩論述的確帶有精心的修辭成分，他的《佛羅倫薩頌》無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都是對(duì)阿里斯蒂德(Aelius Aristides)的《泛雅典娜節(jié)頌詞》(Panathenaicus)的模仿。阿里斯蒂德把雅典描述為希臘反抗波斯侵略的領(lǐng)導(dǎo)者和希臘自由的捍衛(wèi)者，很明顯影響了布魯尼的寫(xiě)作，因此，當(dāng)布魯尼說(shuō)，“佛羅倫薩為所有各國(guó)人民的自由歡呼，因此是意大利所有暴君的敵人。如果佛羅倫薩沒(méi)有為意大利的自由挺身而出，以巧妙的策略和力量制止住詹加萊亞佐的攻擊，進(jìn)而將整個(gè)意大利從奴役的危險(xiǎn)中解放出來(lái)，那么整個(gè)意大利早就被米蘭的武力征服了”*Kohl， p.166.，他確實(shí)像西格爾所指出的那樣，扮演了佛羅倫薩的城市意識(shí)形態(tài)宣傳者的角色。但《佛羅倫薩頌》中體現(xiàn)出的這種修辭性多多少少是由頌詞這種文體的性質(zhì)所決定的。這種頌詞式的夸大不應(yīng)看作布魯尼對(duì)于佛羅倫薩的真實(shí)認(rèn)知或刻意粉飾。比如，當(dāng)我們看到《佛羅倫薩頌》里的這段話，“在這里，沒(méi)有人受到過(guò)任何傷害，沒(méi)有人會(huì)被別人剝奪財(cái)產(chǎn)……地球上沒(méi)有任何一個(gè)地方有這樣的正義，對(duì)所有人來(lái)說(shuō)都是平等的；沒(méi)有任何一個(gè)地方，自由能如此繁盛地成長(zhǎng)；沒(méi)有任何一個(gè)地方，窮人和富人能得到如此平等的對(duì)待”*Ibid. p.173.，我相信，也沒(méi)有任何一個(gè)聽(tīng)眾會(huì)真正把這段話當(dāng)真。在修辭學(xué)文化中成長(zhǎng)起來(lái)的聽(tīng)眾其實(shí)自然有其辨識(shí)能力，西格爾的問(wèn)題在于，他只考慮了演講者的修辭性成分，而完全忽視了聽(tīng)眾對(duì)修辭學(xué)文化的接受。

事實(shí)上，布魯尼在后來(lái)的一封信里就曾為他早年的《佛羅倫薩頌》做了辯護(hù)： “頌詞這種修辭文體需要夸大，也需要贏得掌聲……公共的頌詞演說(shuō)針對(duì)的其實(shí)就是那些希望得到頌揚(yáng)的人們，它和議會(huì)演說(shuō)法庭演說(shuō)不同(不需要追求真實(shí))……頌詞是一碼事，歷史是另一碼事。歷史必須追隨真理，而頌詞則必須在真實(shí)之上夸大其辭?！?Hankins， p.160.如果我們把同一作者在《佛羅倫薩頌》與《佛羅倫薩史》中提到的同一事件一一加以對(duì)比，從而發(fā)現(xiàn)它們的敘述角度迥然不同甚至事實(shí)本身也大相徑庭，我們不應(yīng)感到過(guò)分驚訝，畢竟，布魯尼本人以及熟悉這個(gè)修辭文化的人都對(duì)此心知肚明，他們能夠容忍某種特定場(chǎng)合下的對(duì)事實(shí)的美化。

因此，在盡可能排除掉顯而易見(jiàn)的夸大其辭之后，我們其實(shí)多多少少還是能分辨出布魯尼相對(duì)確實(shí)的政治理念成分。盡管如此，西格爾指出，布魯尼那里出現(xiàn)的在政體問(wèn)題上的游移，的確是存在的。事實(shí)上，即便是關(guān)于佛羅倫薩政體性質(zhì)的看法，布魯尼各處的文本也殊為不同： 在《斯特羅齊葬禮演說(shuō)》(OrationfortheFuneralofNanniStrozzi)中他認(rèn)為佛羅倫薩是民主政體，在《論佛羅倫薩政體》中他認(rèn)為佛羅倫薩是混合政體，在《佛羅倫薩頌》中他雖然沒(méi)有明確表達(dá)佛羅倫薩的政體性質(zhì)，但是某些方面他的看法比如圭爾夫黨在佛羅倫薩政體中的作用肯定與《斯特羅齊葬禮演說(shuō)》描述的佛羅倫薩大相徑庭。

布魯尼共有三篇涉及到佛羅倫薩政體的文本，分別是寫(xiě)于1403—1404年的《佛羅倫薩頌》、寫(xiě)于1427—1428年的《斯特羅齊葬禮演說(shuō)》以及寫(xiě)于1439年的《論佛羅倫薩政體》。雖然有人認(rèn)為，布魯尼各處關(guān)于佛羅倫薩政體性質(zhì)的不同看法應(yīng)當(dāng)歸因于他的思想發(fā)展或者是他應(yīng)對(duì)不同政治處境的不同反應(yīng)，但實(shí)際情況卻是——寫(xiě)作相對(duì)較早的《佛羅倫薩頌》與寫(xiě)作時(shí)間相對(duì)較晚的《論佛羅倫薩政體》其實(shí)對(duì)佛羅倫薩政體的描述并沒(méi)有太大不同，反倒是寫(xiě)作時(shí)間在兩者之間的《斯特羅齊葬禮演說(shuō)》與其他兩個(gè)文本有相當(dāng)大的差別，這恰恰是思想發(fā)展論所不能解釋的。

其實(shí)，寫(xiě)作時(shí)間居中的《斯特羅齊葬禮演說(shuō)》是一個(gè)非常奇特的文本，巴隆對(duì)這個(gè)文本推崇備至，在他看來(lái)，這個(gè)文本是“佛羅倫薩人文主義文藝復(fù)興的自我意識(shí)的決定性的一步”，“第一次清晰地表述了人文主義運(yùn)動(dòng)和佛羅倫薩城邦內(nèi)在關(guān)聯(lián)”*Crisis， p.363.。巴隆之所以有如此高的評(píng)價(jià)，其原因很可能在于，《斯特羅齊葬禮演說(shuō)》第一次明確提出了民主政治的正當(dāng)性。布魯尼在這個(gè)演說(shuō)中不僅認(rèn)為，佛羅倫薩是民主政體，在佛羅倫薩，“既不存在對(duì)于一個(gè)人統(tǒng)治的畏懼，也不存在少數(shù)人統(tǒng)治的奴役”，而且，更為重要的是，布魯尼明確提出：

這是一個(gè)城市共和國(guó)所能擁有真正自由和真正公正，不害怕任何人的暴力和傷害，公民在法律面前，在擔(dān)任共和國(guó)公職方面享有平等的權(quán)利。而所有這些，在一個(gè)人的統(tǒng)治和少數(shù)人的統(tǒng)治中是看不到的……君主對(duì)于好人的懷疑要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)惡人的懷疑，任何人的美德對(duì)他們總是充滿了威脅，少數(shù)人的統(tǒng)治也同樣如此，因此，民主政體是唯一正當(dāng)?shù)恼w。唯有在民主政體下，才有著真正的自由，每個(gè)公民才會(huì)受到平等法律的保護(hù)，追求美德才會(huì)蔚然成風(fēng)而不致引起任何懷疑。*Bruni， Oration， p.125.

當(dāng)布魯尼說(shuō)，“民主政體是唯一正當(dāng)?shù)恼w”時(shí)，這在中世紀(jì)和文藝復(fù)興的時(shí)代當(dāng)屬石破天驚之文字(可能唯有盧卡的托勒密有類似的觀點(diǎn))，但正如漢金斯所指出的那樣，這段被研究者無(wú)數(shù)次引用的文字實(shí)際上在布魯尼的所有各種作品中只出現(xiàn)過(guò)一次*Hankins， p.172.，沒(méi)有其他相關(guān)論述證明布魯尼在同一時(shí)期持有類似的立場(chǎng)。更為關(guān)鍵的是，《斯特羅齊葬禮演說(shuō)》也還是一篇模仿性的作品，這一次布魯尼的模仿對(duì)象是修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》中的伯里克利葬禮演說(shuō)。對(duì)比這兩部作品，其相似之處是顯而易見(jiàn)的。布魯尼同樣把斯特羅齊葬禮演說(shuō)變成了對(duì)佛羅倫薩城邦的全面歌頌，同樣對(duì)佛羅倫薩方方面面的卓越之處大加褒揚(yáng)，甚至在行文的順序上也與伯里克利的葬禮演說(shuō)不無(wú)相近。

但問(wèn)題是，模仿同時(shí)也是自我塑造(self-fashioning)，我們?cè)谖乃噺?fù)興時(shí)期的文學(xué)作品并不乏所見(jiàn)——比如彼得拉克的《登風(fēng)濤山》對(duì)奧古斯丁悔改經(jīng)歷的刻意模仿，但今天的研究恰恰表明彼得拉克的整個(gè)登山經(jīng)歷很可能都是某種虛構(gòu)。同樣，布魯尼這個(gè)演說(shuō)最不可思議之處在于，布魯尼這篇演說(shuō)中視為生于斯、死于斯、為國(guó)捐軀的模范公民朗尼·斯特羅齊本人實(shí)際上根本不是佛羅倫薩公民，他的父親卡洛·斯特羅齊是佛羅倫薩人但在1378年之后就被逐出佛羅倫薩，朗尼·斯特羅齊在費(fèi)拉拉長(zhǎng)大，一直到他死之前都是費(fèi)拉拉公民。令他捐軀的這場(chǎng)戰(zhàn)役固然是發(fā)生費(fèi)拉拉與佛羅倫薩結(jié)盟對(duì)抗米蘭期間，但實(shí)際上沒(méi)有任何佛羅倫薩人卷入其中。因此，布魯尼的這篇演說(shuō)詞、他的第二次“佛羅倫薩頌”本身的確是相當(dāng)可疑的。布魯尼以伯里克利演說(shuō)為原型的“佛羅倫薩塑造”，很可能只是由于雅典的原型之故才采取的修辭，無(wú)論是關(guān)于佛羅倫薩是民主政體的判斷，還是“民主政體是唯一正當(dāng)?shù)恼w”的命題，都不值得嚴(yán)肅對(duì)待*關(guān)于《斯特羅齊葬禮上的演說(shuō)》的相關(guān)研究參見(jiàn)Hankins，The Civic Panegyrics of Leonardo Bruni。。

而寫(xiě)作時(shí)間一早一晚的《佛羅倫薩頌》與《論佛羅倫薩政體》所持有的立場(chǎng)卻并無(wú)多少不同?！墩摲鹆_倫薩政體》明確指出，佛羅倫薩政體是混合政體，結(jié)合了兩者的長(zhǎng)處而避免了貴族政體和民主政體各自的極端弊?。弧斗鹆_倫薩頌》沒(méi)有明確說(shuō)出佛羅倫薩的政體性質(zhì)，但實(shí)際上的政體傾向與《論佛羅倫薩政體》是相似的。巴隆和波考克等人認(rèn)為，早期的《佛羅倫薩頌》描述的是一種更傾向于平民的政體，因此晚期布魯尼思想存在著一種由平民政體向混合政體的轉(zhuǎn)向甚或說(shuō)退卻*Baron，Crisis，p.428；Pocock, Machiavellian Moment，pp.89-91.。但他們對(duì)《佛羅倫薩頌》的認(rèn)識(shí)多多少少是理論先行、一廂情愿的，沒(méi)有任何提供有說(shuō)服力的證據(jù)。相反，《佛羅倫薩頌》對(duì)佛羅倫薩政體的描述其實(shí)無(wú)論在各個(gè)方面都不能說(shuō)帶有平民政體的特征，而毋寧是更傾向于那種帶有古典混合政體的政體類型。

《佛羅倫薩頌》第四部分即頌揚(yáng)佛羅倫薩政體的一節(jié)，開(kāi)篇即使用了一個(gè)音樂(lè)與政體的類比，布魯尼說(shuō)，“如同調(diào)試到完美比例關(guān)系的琴弦能奏響不同音階合成的和諧之聲，我們明智的城市也到處充滿著和諧，構(gòu)成了一個(gè)和諧的政體”，“各司其職、各守其位”*Bruni， pp.168-169.。這個(gè)比喻其實(shí)來(lái)自西塞羅的《共和國(guó)》(II， 42)，其后在奧古斯丁的《上帝之城》(II， 21)中得到轉(zhuǎn)述，而西塞羅用音樂(lè)和諧比附政體和諧，恰恰說(shuō)明的是比例關(guān)系，是把上、中、下三個(gè)階級(jí)公正且合乎理性地混合在一起。這種對(duì)比例關(guān)系的運(yùn)用以及通過(guò)比例關(guān)系而得到說(shuō)明的“各司其職、各守其位”，表明布魯尼并沒(méi)有傾向于普遍的政治參與。文本中也沒(méi)有任何一處像《斯特羅齊葬禮演說(shuō)》那樣明示，佛羅倫薩公民在擔(dān)任共和國(guó)公職方面享有平等的權(quán)利。

事實(shí)上，《佛羅倫薩頌》貫穿始終的政體原則是均衡和制約，而不是普遍參與。布魯尼在說(shuō)明政府最高的領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)并非一人掌管而是有九名首長(zhǎng)同時(shí)參與、任期為兩個(gè)月而非一年時(shí)，他所闡述的理由是，這樣遵循的是“均衡和制約”的原則，“多人決定可糾正一人之偏，短暫任期可抑制野心的滋生”。同樣的描述出現(xiàn)在《論佛羅倫薩政體》時(shí)，布魯尼的說(shuō)法卻是，“任期短暫是民主的原則，更有利于平等”*Bruni， p.174.。如果布魯尼早期傾向于平民政體，那么他完全應(yīng)當(dāng)像后來(lái)的文本那樣，突出這一點(diǎn)的平等特質(zhì)。這顯然更有利于他的論證。

更為重要的是，《佛羅倫薩頌》事實(shí)上毫不避諱圭爾夫黨在佛羅倫薩政體中的作用，他認(rèn)為，圭爾夫黨在佛羅倫薩有著巨大的權(quán)威，幾乎所有事情都需要經(jīng)由他們過(guò)問(wèn)和監(jiān)督，以確保共和國(guó)的運(yùn)作不再偏離祖先已經(jīng)建立的良好政策，他們的作用“就像羅馬的監(jiān)察官(censor)、雅典的戰(zhàn)神山法官(Areopagite)、斯巴達(dá)的監(jiān)察官(ephor)一樣”，“他們是憲法的監(jiān)護(hù)者”*Bruni， p.173.。這種對(duì)公民團(tuán)體的權(quán)威作用的推崇無(wú)論如何也不是和普遍的政治參與精神走在同一個(gè)方向上。

因此，雖然《佛羅倫薩頌》與《論佛羅倫薩政體》的文體表述方式有很大的不同，雖然《佛羅倫薩頌》沒(méi)有明確指出佛羅倫薩是一個(gè)混合政體國(guó)家，但布魯尼其實(shí)并沒(méi)有類似于《斯特羅齊葬禮演說(shuō)》那種把民主政體當(dāng)作唯一正當(dāng)政體的理想，他對(duì)公民參與的熱情遠(yuǎn)沒(méi)有通常想象得那么高。

不過(guò)，即便布魯尼更推崇的是混合政體，也不能否認(rèn)他對(duì)公民美德的寄托。他畢竟使用的是一套美德的語(yǔ)言，而不是法律的語(yǔ)言。事實(shí)上，在所有布魯尼的政治言說(shuō)之下，有一個(gè)更深層次的動(dòng)機(jī)，那就是，共和政體可以促進(jìn)公民的美德?！斗鹆_倫薩頌》開(kāi)篇彰明顯著地道出了布魯尼心目中國(guó)家與公民間的關(guān)系： 有其父必有其子，人們從兒子的臉上就能辨別出父親的長(zhǎng)相，同樣，偉大的城市與其高貴子民之間的關(guān)系亦是如此*Bruni， p.136.。這篇演說(shuō)還是塔西陀第一次為現(xiàn)代政治思想所用，其時(shí)布魯尼引用塔西陀的話指出，當(dāng)權(quán)力集中在一個(gè)人身上時(shí)，“偉大的心智就消失了”。從前在共和國(guó)里的“自由”“高貴”“天才”尤其是“偉大的公民”都一去不復(fù)返了*Bruni， p.154.。

在他的《佛羅倫薩史》中，布魯尼更是留下了一段著名的陳詞：

羅馬帝國(guó)的衰亡從凱撒開(kāi)始覬覦這座城市就已經(jīng)開(kāi)始了。因?yàn)樽杂勺屛挥诘蹏?guó)，當(dāng)自由失去了，美德也同樣失去了。凱撒之前的時(shí)代，榮譽(yù)是最高的品質(zhì)，重要職務(wù)如執(zhí)政官、發(fā)號(hào)施令者或者高級(jí)的職位，都向那些精神卓著，品質(zhì)超群的人開(kāi)放。但隨著公共財(cái)富流入一個(gè)強(qiáng)權(quán)者的手中，優(yōu)良品質(zhì)和慷慨大度在統(tǒng)治者眼中都變得可疑。政府向懶漢而不是強(qiáng)者、向溜須拍馬者而不是優(yōu)秀者打開(kāi)大門，伴隨著政府管理者品質(zhì)的下降，帝國(guó)也一點(diǎn)點(diǎn)走向毀滅。*Leonardo Bruni，History of the Florentine People, Vol.1，ed.James Hankins，Cambridge： Harvard University Press，2001， pp.49-51.

這段陳詞表明，布魯尼的論證是一以貫之的，對(duì)他來(lái)說(shuō)，政體在孕育公民美德方面的作用是衡量政體的最為重要的標(biāo)準(zhǔn)。這種思維方式其實(shí)在當(dāng)時(shí)的人文主義者那里也極為常見(jiàn)。后來(lái)在波焦與瓜里諾的爭(zhēng)論里，雙方論爭(zhēng)的核心問(wèn)題之一就是羅馬共和國(guó)和羅馬帝國(guó)哪一個(gè)孕育了更多的文化和智識(shí)成果?？煽紤]到維吉爾、賀拉斯的地位，瓜里諾顯然不會(huì)在這種爭(zhēng)論中占下風(fēng)。事實(shí)上，他們的爭(zhēng)議其實(shí)本身就表明，這套美德的語(yǔ)言其實(shí)既可以服務(wù)于共和政體也可以服務(wù)于君主政體。單純建立在卓越性基礎(chǔ)上的良善美德，或許也會(huì)掩蓋了存在于實(shí)際政治中的一些東西。

事實(shí)上，除了西格爾早期提出的批評(píng)之外，公民人文主義所面臨的另一種批評(píng)主要就是針對(duì)于它和佛羅倫薩現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)系。其中的主要代表人物是納杰米(John Najemy)。納杰米認(rèn)為，布魯尼等公民人文主義者其實(shí)是論證了一種寡頭式的共和主義。1378年佛羅倫薩梳毛工起義之前，佛羅倫薩實(shí)際上存在著更為廣泛的政治參與，這是一種以行會(huì)以基礎(chǔ)的公社時(shí)代的共和主義，而公民人文主義的出現(xiàn)其實(shí)是用新式的美德語(yǔ)言取代了過(guò)去在工會(huì)共和主義時(shí)代的階級(jí)語(yǔ)言和階級(jí)利益語(yǔ)言，美德和公益壓抑了過(guò)去的階級(jí)利益(當(dāng)然，公共利益又是權(quán)威政治家決定的)。于是，從表面上看，公民人文主義意圖推動(dòng)公民參與，但實(shí)際上卻是抑制了公民參與。在布魯尼的時(shí)代，所有的政治參與毋寧只意味著在政府中取得官職，而不是參與真正的政治決定。因此，在這個(gè)意義上，公民人文主義是佛羅倫薩寡頭體制的一種意識(shí)形態(tài)宣傳*John Najemy： “Civic humanism and Florentine politics,” in Renaissance Civic Humanism： Reappraisals and Reflections.。朱杰維奇甚至認(rèn)為，公民人文主義與美第奇在佛羅倫薩取得統(tǒng)治地位不無(wú)關(guān)系，在他看來(lái)，15世紀(jì)后60年美第奇的霸權(quán)才是公民人文主義歷史敘事要面對(duì)的首要問(wèn)題*Mark Jurdjevic，“Civic Humanism and the Rise of the Medici”， in Renaissance Quarterly 52： 994-1020. 2001.。如果誠(chéng)如巴隆所言，公民人文主義激發(fā)出了一種佛羅倫薩的共和熱情和政治活力，那么為什么很快這種政治活力就消失殆盡，而且未見(jiàn)公民人文主義者對(duì)美第奇的實(shí)際統(tǒng)治霸權(quán)有何不滿？

這可能的確是人文主義的問(wèn)題所在。人文主義的美德政治幾乎與現(xiàn)實(shí)政治是兩個(gè)平行世界的政治。人文主義者帕爾米耶里(Palmieri)曾打過(guò)一個(gè)比方形容人文主義者的方法——我們?cè)撛鯓用枥L特洛伊的海倫？找五個(gè)人，分別畫(huà)五個(gè)最美的姑娘，然后把每個(gè)人最美的一面，捏合在一起，于是，最美的海倫就鑄就了。吉爾伯特(Felix Gilbert)說(shuō)，他們對(duì)政治制度的描述，大抵也是這種方法，從各個(gè)國(guó)家和城市中擇取出各自好的一面，然后就以為美好的政治就已經(jīng)鑄就了。人文主義者大概從沒(méi)有想過(guò)，如何將現(xiàn)實(shí)世界變?yōu)樗麄兝硐胫械氖澜?Felix Gilbert. Machiavelli and Guicciardini： Politics and History in Sixteenth-Century Florence. Princeton： Princeton University Press, 1965. p.93.。

吉爾伯特的話雖然刻薄，但大體是準(zhǔn)確的。不過(guò)，真正的問(wèn)題也許還并不僅僅在于他們的天真和不明事理，而是在于他們?nèi)鄙僖环N一視同仁的洞見(jiàn)。其實(shí)，并不是所有的人文主義者都缺乏對(duì)于這種虛浮美德言論的警惕，甚至布魯尼在《斯特羅齊葬禮演說(shuō)》也有類似的洞察，在他看來(lái)，“那些傾向于君主制的人往往把不曾在任何人身上體現(xiàn)出的美德統(tǒng)統(tǒng)放在一個(gè)國(guó)王身上。哪里有一個(gè)國(guó)王，他所有的行為都是為了人民的利益，從不關(guān)心自己個(gè)人的目的？因此，對(duì)于君主制的頌揚(yáng)必定是虛構(gòu)的、曖昧的，缺少準(zhǔn)確的、堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)”*Bruni， p.125.。布魯尼對(duì)君主制學(xué)說(shuō)的虛浮言辭的批評(píng)不可謂不準(zhǔn)確，對(duì)于同樣持有一套美德話語(yǔ)的君主寶鑒派學(xué)者來(lái)說(shuō)，他的批評(píng)已經(jīng)足夠犀利了。可輪到他本人以及立場(chǎng)相近的公民人文主義，這套美德話語(yǔ)又似乎過(guò)于甜蜜，無(wú)從擺脫了。要同時(shí)對(duì)君主制和共和制的美德語(yǔ)言做出系統(tǒng)的批判，終究要等到下個(gè)世紀(jì)佛羅倫薩的一個(gè)偉大天才。