魏功祥（新疆社會(huì)科學(xué)院　新疆　烏魯木齊　830000）

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★文學(xué)藝術(shù)★

試論亞當(dāng)·斯密的“合宜”思想的可能性

魏功祥（新疆社會(huì)科學(xué)院新疆烏魯木齊830000）

【摘要】“合宜”作為亞當(dāng)·斯密《道德情操論》中一個(gè)具有特殊話語意義的詞匯，是對(duì)處于社會(huì)中的人對(duì)自我以及他人的情感和行為進(jìn)行道德評(píng)判和價(jià)值判斷的重要標(biāo)準(zhǔn)和尺度。合宜何以可能，則需要一定的生成前提，更需要做評(píng)判主體、實(shí)現(xiàn)途徑和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的進(jìn)一步考量，借此，可對(duì)亞當(dāng)·斯密的合宜思想有一個(gè)比較深入的了解。

【關(guān)鍵詞】合宜同情旁觀者

“合宜”（propriety），作為《道德情操論》中出現(xiàn)頻率極高的一個(gè)核心詞匯，被亞當(dāng)·斯密賦予了獨(dú)特的話語意義，是指處于社會(huì)中的人對(duì)自我以及他人的情感和行為進(jìn)行道德評(píng)判和價(jià)值判斷的重要標(biāo)準(zhǔn)和尺度。由此體現(xiàn)了其在《道德情操論》中的理論意義和重要地位。但不管是對(duì)是否合宜的道德判斷和價(jià)值判斷，還是對(duì)為達(dá)成合宜所做的情感調(diào)控和行為調(diào)整也即合宜之可能卻不是通過主觀臆斷即可達(dá)成的。合宜之所以可能，是一個(gè)包含生成前提，評(píng)判主體、實(shí)現(xiàn)途徑和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的復(fù)雜過程。在這一過程中，也可對(duì)亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中的合宜思想有一個(gè)較為深入的認(rèn)識(shí)。

一、何為合宜

何為合宜？就字面意思來說，即為合適、恰當(dāng)?shù)囊馑?，可以理解為個(gè)人在不管是內(nèi)心的心理活動(dòng)還是外在的言行舉止的得體恰當(dāng)，合乎禮俗。而在《道德情操論》中，亞當(dāng)·斯密并沒有對(duì)合宜進(jìn)行明確的語義界定，旁人亦不能通過邏輯推理得出嚴(yán)密的結(jié)論。但通觀全書，可見斯密對(duì)合宜的判斷都是結(jié)合一定具體情境做出的，行為的合宜與否需要基于旁觀者與當(dāng)事人之間情感的合宜度。簡而言之，合宜可以理解為在某一具體情境下旁觀者能否就當(dāng)事人的情感產(chǎn)生類似的或趨于一致的情感，達(dá)成同感共鳴。這種同感共鳴也即斯密所說的“同情”成為當(dāng)事人情感和行為合宜與否的衡量尺度和判斷標(biāo)準(zhǔn)，并賦予了其一定的倫理價(jià)值。在亞里士多德的美德倫理學(xué)中也曾指出美德即為情感和行為的中道，這種中道就類似于亞當(dāng)斯密所說的合宜，由此，基于同情前提下的合宜性成為了對(duì)人的情感和行為作出道德評(píng)判和價(jià)值判斷的倫理尺度。

綜觀《道德情操論》全書，可以發(fā)現(xiàn)斯密筆下的合宜不僅被賦予了獨(dú)特的話語意義，而且在具體的論述中也體現(xiàn)出了其鮮明的特性。首先，肯定了合宜的主體性。因?yàn)椴还軐?duì)合宜的道德評(píng)判和價(jià)值判斷還是對(duì)合宜之可能的努力都需要發(fā)揮旁觀者和當(dāng)事人作為評(píng)判主體抑或行為主體的主體性。其次，斯密揭示了合宜的靈活性。因?yàn)閷?duì)于當(dāng)事人情感和行為的是否合宜，斯密并沒有給出具體統(tǒng)一的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，而且作為評(píng)判主體的旁觀者的評(píng)判水平也因人而異，因而對(duì)于是否合宜的評(píng)判是一個(gè)相對(duì)動(dòng)態(tài)的過程，其中必然體現(xiàn)著靈活性。最后，斯密突出了合宜的道德性。因?yàn)樗姑軐徤?、正義、仁慈以及克己作為合宜的標(biāo)準(zhǔn)，其中的正義更是作為古希臘的四主德之一而存在的，并且被認(rèn)為“正義是普遍的、滲透一切美德的美德?！保?］因而在此標(biāo)準(zhǔn)下實(shí)現(xiàn)的合宜必然帶有明顯的美德印記，進(jìn)而方可將之作為自我和他人情感和行為道德評(píng)判的倫理尺度。由此說合宜帶有鮮明的道德性則是毋庸置疑的。

二、合宜何以可能

（一）以同情為生成前提

由于我們無法獲得當(dāng)事人在某一具體情境下基于直接感官體驗(yàn)而獲得的情感體驗(yàn)和心理活動(dòng)，因而要評(píng)判當(dāng)事人的情感和基于情感所作所為的合宜性，只有通過情境換位，即通過想象將自身置于當(dāng)事人的情境之中，看是否會(huì)產(chǎn)生與當(dāng)事人一致或接近的情感體驗(yàn)。也就是說通過設(shè)身處地的想象看是否會(huì)對(duì)當(dāng)事人的情感和基于情感的行為表達(dá)產(chǎn)生同情。由此可以看出斯密所重視的同情的真實(shí)語義不再是或者說不再僅僅是本意上的憐憫和悲憫，而是對(duì)于他人情感體驗(yàn)的間接感知并實(shí)現(xiàn)情感共鳴的心理體驗(yàn)?zāi)芰?，是人之為人皆有之的天性本能。它既包括哀他人之所哀，也包括樂他人之所樂。但這種通過情境換位所獲得的情感體驗(yàn)還是有別于當(dāng)事人的直接情感體驗(yàn)，因?yàn)椤芭杂^者的同情感，必定完全來自于他想到，當(dāng)自己淪落到同樣不幸的情況，同時(shí)又能夠（這也許是不可能的）以他目前的理智與判斷去看待那種狀況時(shí)自己將會(huì)有的感覺?！保?］此時(shí)，同情才有可能生成，可見，想象特別是對(duì)于引發(fā)行為的情感和情感背后原因的想象在同情的生成中扮演著重要的角色。而基于想象對(duì)于當(dāng)事人的情感體驗(yàn)是否報(bào)以同情來給予當(dāng)事人相應(yīng)的贊許或是厭惡的評(píng)判，也即憑借是否同情當(dāng)事人以及給予何種程度上的同情來判定當(dāng)事人情感背后的原因和情感見之于行為的合宜性。

那么，到底何種意義、何種程度上的同情才是合宜的呢？我們肯定的是，在對(duì)于處在任何情境下的當(dāng)事人的情感體驗(yàn)通過情境換位想象能否產(chǎn)生一致的或者接近的情感體驗(yàn)直接作為對(duì)當(dāng)事人的情感和行為是否合宜的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。在此，同情作為是否合宜的評(píng)判前提而存在。面對(duì)這種是否合宜的評(píng)判，被同情者會(huì)根據(jù)同情者對(duì)其是否同情也即根據(jù)同情者對(duì)其情感體驗(yàn)的具體信息反饋而能動(dòng)的調(diào)整自己的情感和行為。具體來說一方面對(duì)于旁觀者來說由于其同情的情感體驗(yàn)是通過想象的情境換位實(shí)現(xiàn)，因而無論旁觀者如何努力都不可能獲得與當(dāng)事人完全一致的情感體驗(yàn)。另一方面對(duì)于當(dāng)事人來說也不可能是自身的直接情感體驗(yàn)完全被旁觀者感知并形成共鳴。在此情況下，為了實(shí)現(xiàn)合宜，實(shí)現(xiàn)雙方的情感和諧共鳴，不管是當(dāng)事人還是旁觀者都需要對(duì)其情感體驗(yàn)做出能動(dòng)的雙向調(diào)整。為了實(shí)現(xiàn)這一“諧音合唱”，一方面就需要那些旁觀者將當(dāng)事人的處境當(dāng)做他們自己的處境，將通過想象獲得的間接情感體驗(yàn)提高到當(dāng)事人能夠接受的程度；另一方面，也需要當(dāng)事人在某種程度內(nèi)將那些旁觀者的處境當(dāng)做他自己的處境，反思如果自己是旁觀者將會(huì)有如何的情感體驗(yàn)，通過這種反思，就可以在一定程度上緩和自己的情感激蕩，使自己能用一種相對(duì)冷靜、理性的眼光來看待自己的處境。也正是在此種意義上同情作為實(shí)現(xiàn)合宜之可能的生成前提在是否合宜的評(píng)判和實(shí)現(xiàn)合宜的雙向調(diào)整中擁有了其道德向度的考量，而是否合宜才被賦予了最初的道德評(píng)判依據(jù)。

（二）以公正的旁觀者為評(píng)判主體

基于以上的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)同情的產(chǎn)生必然是以一定的關(guān)系范疇為前提的，是處于某一處境的當(dāng)事人與一定的旁觀者所發(fā)生的情感互動(dòng)。并且在這一關(guān)系中關(guān)系雙方?jīng)]有相應(yīng)的主次之說。但從中我們也可以看出同情之于合宜之可能只提供了情感、道德判斷的前提和基礎(chǔ)，只能將之視為合宜之可能的必要而不充分條件。對(duì)于合宜之可能，我們不能忽視對(duì)當(dāng)事人的情感和行為做出包含著道德評(píng)判和價(jià)值判斷意蘊(yùn)的合宜評(píng)判的旁觀者的主體性作用。作為評(píng)判主體的旁觀者，特別是作為評(píng)判主體的公正的旁觀者對(duì)于合宜之可能是不可或缺的。

所謂旁觀者，在亞當(dāng)·斯密的語義中簡單來說即為與某一具體情境下的當(dāng)事人相對(duì)獨(dú)立的，且能對(duì)當(dāng)事人的情感和行為做出道德評(píng)判和價(jià)值判斷的人。但斯密對(duì)旁觀者的論述遠(yuǎn)非那么簡單?？偟膩砜?，可以從兩個(gè)層面來理解旁觀者，第一個(gè)層面可以理解為獨(dú)立于某一具體情境下當(dāng)事人的，外在真實(shí)可感的旁觀者。他能夠在社會(huì)普遍接受和公認(rèn)的道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)前提之下，對(duì)當(dāng)事人的行為根據(jù)可以產(chǎn)生的同感共鳴的程度來給予贊同或者反對(duì)的評(píng)價(jià)。第二個(gè)層面可以理解為能夠?qū)ψ晕业那楦畜w驗(yàn)和外在行為進(jìn)行自我道德評(píng)價(jià)的內(nèi)心的旁觀者。其評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)既可以是人皆有之的良心，也可以是指為我們所認(rèn)可的公序良俗內(nèi)化為自我為人處世的道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，也即斯密所說的“道德能力”。［3］

但無論是外在真實(shí)可感的旁觀者還是內(nèi)心的旁觀者并不能為合宜之可能提供最客觀事實(shí)的道德評(píng)判。唯有當(dāng)旁觀者能對(duì)他人或自己的情感和行為做出彰顯正義的公正評(píng)價(jià)時(shí)合宜之道德評(píng)判才得以可能?！拔覀兒弦说牡赖虑楦凶钊菀赘冑|(zhì)的時(shí)候，莫過于當(dāng)寬容偏袒的旁觀者就在我們身旁，而冷靜公正的旁觀者卻離我們遠(yuǎn)遠(yuǎn)的時(shí)候?！钡弦酥畬?shí)現(xiàn)并不是單靠外在真實(shí)可感的旁觀者或者是內(nèi)心的旁觀者一方就可以的，而是需要二者由外汲內(nèi)、由內(nèi)而外的相互調(diào)配，內(nèi)心的旁觀者通過外在的旁觀者所公認(rèn)的社會(huì)化的道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的引導(dǎo)和調(diào)整，能推動(dòng)自我情感和行為合宜的實(shí)現(xiàn)；而內(nèi)心的旁觀者良心或者道德能力的普遍提高可以反過來推動(dòng)社會(huì)道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)以更加公正的方式展現(xiàn)，而當(dāng)社會(huì)整體的運(yùn)行以一種更為合宜的方式展現(xiàn)時(shí)，整個(gè)社會(huì)的道德水平才有可能彰顯出公平正義的理念，那樣的社會(huì)必然是運(yùn)行合宜，關(guān)系和諧的?？偟膩碚f，這個(gè)彰顯正義的公正的旁觀者作為合宜之可能的評(píng)判主體，其合乎正義的道德評(píng)判在推動(dòng)個(gè)人情感和行為合宜的同時(shí)也在促使著社會(huì)整體以一種更為合宜的方式運(yùn)行，從而個(gè)人的道德品行和社會(huì)的道德水平方能實(shí)現(xiàn)同步發(fā)展。

（三）以利己利他之平衡為實(shí)現(xiàn)途徑

自從基于亞當(dāng)·斯密的兩部經(jīng)典之作《國富論》和《道德情操論》而產(chǎn)生的“斯密難題”出現(xiàn)以來，圍繞“斯密難題”而展開的人性利己亦或利他的爭論就未曾止息。在《道德情操論》中，斯密將以個(gè)人利益為前提的利己之心稱為自愛。這種自愛是作為人之為人的前提而存在的，如果一個(gè)人連最基本的自愛都無法保證，如何去談?wù)摾?。而利他之心的體現(xiàn)則更多的是以同情為前提的。但歸根結(jié)底利他也只是利己的延伸。因?yàn)榫湍猛閬碚f也是以通過想象自己所能感受到的他人的情感體驗(yàn)而是否產(chǎn)生同感共鳴為前提的，而且她們的同情感絕不可能和他原始的悲傷完全一致，人的這種天性使得自愛的利己心必然遠(yuǎn)勝于同情的利他心，但當(dāng)二者能以一種平衡的姿態(tài)展現(xiàn)時(shí)，就為合宜之可能提供了極為有效的途徑。

那么如何來實(shí)現(xiàn)利己利他的平衡進(jìn)而來促進(jìn)合宜之可能呢？這里又需要發(fā)揮公正的旁觀者的主體評(píng)判和約束作用。通過公正的旁觀者已經(jīng)做出或可能做出的彰顯正義的道德評(píng)判和價(jià)值判斷，促使自我將出于利己之心所做出的情感表現(xiàn)和行為表達(dá)壓抑到旁觀者可同情的范圍之內(nèi)，也就是說“我們必須少用我們自己自然會(huì)看待我們的那種眼光來看待我們自己……雖然他自己的幸福，對(duì)他來說，比全世界其余人類的幸福更為重要，然而，對(duì)其他每個(gè)人來說，他的幸福卻不會(huì)比其他任何人的幸福更為重要?！保?］

與此同時(shí)，也需要公正的旁觀者出于利他之心也即同情心試著盡量通過情境換位來提升對(duì)當(dāng)事人的同情感。由此，我們就可以發(fā)現(xiàn)為實(shí)現(xiàn)合宜而對(duì)利己利他的平衡絕不是利己之心和利他之心的量上的簡單調(diào)和，也絕不是對(duì)于利己之心出于自愿的自我約束，而只是對(duì)于公正的旁觀者基于具體情境，會(huì)對(duì)當(dāng)事人情感和行為所做道德評(píng)判和價(jià)值判斷的事前預(yù)期或事后總結(jié)而做出的調(diào)整。簡而言之，利己利他的平衡關(guān)鍵在于公正的旁觀者。那么為什么要去追求利己利他之平衡或者說為什么要致力于合宜之可能呢？歸根結(jié)底還是因?yàn)槟莻€(gè)利己之心。由于基于同情前提的合宜是作為對(duì)人的情感和行為作出價(jià)值判斷和道德評(píng)判的倫理標(biāo)準(zhǔn)而存在的，因此可以說合宜與美德的關(guān)系極為緊密，雖說合宜并不必然導(dǎo)向美德，但能稱之為美德的行為必然是合宜的。那么，既然可以將美德視為追求安全和利益的最有效手段，那么說將追求合宜，追求利己利他之平衡的原因歸結(jié)為利己之心也必然是合乎邏輯和事實(shí)的。

（四）以審慎、正義、仁慈和克己作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)

斯密在《道德情操論》第六篇——《論好品格》的開篇說道：“對(duì)于思量人的品格當(dāng)從兩個(gè)方面著手：首先，思量人的品格對(duì)其辛福感指數(shù)的影響；其次，思量人的品格對(duì)其幸福有什么影響?！保?］對(duì)于這句話我們可以理解為個(gè)人所具有的何種美德對(duì)他自己來說是合宜的，同時(shí)何種美德又對(duì)他人來說是合宜的?？v觀全書，尤其是在書的后半部分，斯密逐步做了解答，即以審慎、正義、仁慈、克己四種美德作為合宜的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

在這四種美德中，個(gè)人所具有的審慎美德對(duì)于他自身情感和行為的合宜來說是不可或缺的，其合宜性使得“他心里面的那個(gè)人，總是會(huì)以完全贊許的眼光，支持并且獎(jiǎng)賞他?！保?］并且這種美德可以有效的導(dǎo)向個(gè)人幸福。但個(gè)人單純的擁有審慎的美德雖可獲得一定程度的尊敬，卻并不能獲得他人的高度贊賞。只有當(dāng)“在所有這些場合，審慎和美德結(jié)合為一體”時(shí)，個(gè)人的情感表達(dá)和一舉一動(dòng)才會(huì)是完美合宜的。因?yàn)樗鶕碛械拿赖虏粌H實(shí)現(xiàn)了對(duì)己合宜，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了對(duì)他人的合宜。

評(píng)判個(gè)人是否對(duì)他人實(shí)現(xiàn)了合宜，就需要看他是否擁有了仁慈和正義的美德，以同情為基礎(chǔ)而生發(fā)的仁慈之心，被引向了較高層次的道德。因而對(duì)其評(píng)判一般都比較自由隨意，對(duì)其要求只停留在“應(yīng)該”的層面，不能做任何強(qiáng)求。而與他相反的必須予以強(qiáng)求的美德是正義，因?yàn)椤斑`反正義就是傷害。”［7］，故而與只要求“應(yīng)該”的仁慈美德相比對(duì)其“必須”具備的要求，使正義作為了一種不容觸碰的倫理道德底線而被踐行著。但在大多數(shù)情形下，純粹的正義僅被看成是一種消極的美德。

鑒于此，我們可以看出以上的三種美德將其單一的作為合宜的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)都會(huì)是片面和欠妥的。這就需要一種更具包容性的美德將以上三種美德實(shí)現(xiàn)完美的調(diào)配與整合，這就是克己。因?yàn)椤白灾频男摒B(yǎng)功夫，不僅本身是一項(xiàng)偉大的美德，而且所有其他美德也似乎是從它那里獲得它們的主要光彩?！保?］在克己指導(dǎo)下的審慎、正義和仁慈將會(huì)真正發(fā)揮其美德的光芒。所以，當(dāng)個(gè)人在對(duì)他自己以及對(duì)他人的情感和行為的是否合宜進(jìn)行道德評(píng)判時(shí)，如果能將這四種美德在清醒認(rèn)識(shí)和合理調(diào)配其關(guān)系的基礎(chǔ)上作為是否合宜的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，那么結(jié)果必然是客觀合理的。

【責(zé)任編輯：閆現(xiàn)磊】

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【中圖分類號(hào)】I01

【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【文章編號(hào)】1008-8784（2016）02-34-4

收稿日期：2016-01-08

作者簡介：魏功祥（1988—），男，新疆烏魯木齊人，漢族，新疆社會(huì)科學(xué)院中國特色社會(huì)主義理論體系研究中心實(shí)習(xí)研究員，研究方向：馬克思主義中國化。