劉一南

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論《羅蘭之歌》對伊斯蘭教的深度誤讀
——以關(guān)于“偶像崇拜”的情節(jié)為例證

劉一南

摘要：法國中世紀英雄史詩《羅蘭之歌》將法蘭克人的對手撒拉遜人(穆斯林)塑造為“偶像崇拜者”，這樣的寫法其實是對伊斯蘭教基本教義的深度誤讀。這些誤讀一方面生動地體現(xiàn)了當時大多數(shù)歐洲人對伊斯蘭教和穆斯林的無知和敵意，另一方面也曲折地反映了當時歐洲基督教會內(nèi)部關(guān)于圣像問題的神學(xué)論爭。該詩將撒拉遜人塑造為“偶像崇拜者”的潛在動機與目的，是用文學(xué)手法來證明基督教騎士對穆斯林發(fā)動暴力征伐的必要性與合法性。

關(guān)鍵詞：《羅蘭之歌》；偶像崇拜；圣像問題；“圣戰(zhàn)”意識

引言

《羅蘭之歌》(LaChansondeRoland)成書于11~12世紀*La Chanson de Roland: Oxford Version, ed. T. Atkinson Jenkins, Boston: D.C. Heath and Company, 1924, pp.xliii~xlvi.，是法國中世紀近百首“武功歌”(Chansons de geste)中最著名的一首，與西班牙《熙德之歌》和德國《尼伯龍人之歌》并稱為歐洲中世紀三大英雄史詩。與《貝奧武甫》《希爾德布蘭特之歌》等帶有濃重多神教痕跡的中世紀早期英雄史詩相比，《羅蘭之歌》的基督教色彩極為鮮明，詩中英雄們的榮譽觀念和愛國精神主要是通過對信奉伊斯蘭教的撒拉遜人(Sarrazin，即穆斯林)*“撒拉遜人”是中世紀后期歐洲人對阿拉伯人或穆斯林的稱呼。關(guān)于該詞含義的演變過程，請參見Norman Daniel, The Arabs and Mediaeval Europe, London: Longman, 1979, p.53; Jan Rets?, The Arabs in Antiquity: Their History from the Assyrians to the Umayyads, London: Routledge, 2003, p.96, pp.505~506.英勇作戰(zhàn)而得以體現(xiàn)的。在史詩作者筆下，與法蘭克國王查理大帝(查理)和布列塔尼邊區(qū)總督羅蘭伯爵這對君臣相關(guān)的史實被大幅度更改：查理軍隊作為西班牙巴塞羅那和薩拉戈薩的穆斯林統(tǒng)治者招募的雇傭軍，對科爾多瓦伍麥葉王朝的哈里發(fā)作戰(zhàn)，這場伊斯蘭教內(nèi)部的派系之爭被改寫成查理捍衛(wèi)基督教的“圣戰(zhàn)”；與法蘭克人同樣信奉基督教的巴斯克人(Basques)對潰敗途中的查理殿后軍隊進行了偷襲和劫掠，這場基督徒的內(nèi)訌被改寫成信奉伊斯蘭教的薩拉戈薩騎兵的大舉進攻；巴斯克人對查理軍隊的重創(chuàng)，被歸因于法蘭克人自己的內(nèi)奸加納隆的叛賣；死于巴斯克人伏擊的羅蘭，被塑造成一位英勇抗擊異教徒的基督教殉道者；查理損兵折將卻無從報復(fù)的灰暗結(jié)局，更是被濃墨重彩地重述為查理將異教敵人消滅殆盡、為羅蘭報仇雪恥的豐功偉績*關(guān)于《羅蘭之歌》的歷史背景，請參見The Song of Roland, tran. & intro. Glyn Burgess, London: Penguin Books, 1990, pp.9~10; Jo Ann Cruz, “Popular Attitudes Towards Islam in Medieval Europe”, in David R. Blanks & Michael Frassetto (eds.), Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe: Perception of Other, New York: St. Martin’s Press, 1999, p.56.。 總之，出于強烈的民族意識和宗教熱忱，該詩的民間作者們不惜改變歷史的本來面目，以基督徒大勝穆斯林的結(jié)局來“鼓舞國人對正在興起的歐洲基督教國家事業(yè)的獻身熱情”*喻天舒：《西方文學(xué)概觀》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第68頁。。為了達到維護和弘揚基督教教義的目的，該詩在諸多情節(jié)和對話中對作為“異教”的伊斯蘭教進行了毫無根據(jù)的諷刺、詆毀乃至妖魔化，這是我們在領(lǐng)略該詩動人心魄的文學(xué)魅力之余應(yīng)當正視的。

《羅蘭之歌》將西班牙薩拉戈薩的穆斯林國王及其臣民塑造為違背摩西律法、供奉異教諸神的“偶像崇拜者”，這一點最集中、最鮮明地體現(xiàn)了該詩的反伊斯蘭教傾向，理查德·薩澤恩(Richard W. Southern)、喬·克魯茲(Jo Ann Cruz)、蘇珊娜·阿克巴里(Suzanne Conklin Akbari)等西方中世紀史學(xué)家都曾以此為例來說明中世紀歐洲人對穆斯林的流行看法*請參見Richard W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962, p.32; Jo Ann Cruz, “Popular Attitudes Towards Islam in Medieval Europe”, in David R. Blanks & Michael Frassetto (eds.), Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe: Perception of Other, New York: St. Martin’s Press, 1999, pp.56~59; Suzanne Conklin Akbari, Idols in the East: European Representations of Islam and the Orient, 1100~1450, Ithaca & London: Cornell University Press, 2009, p.215.。但在文學(xué)領(lǐng)域，就筆者目前掌握的中文和英文資料而言，尚未出現(xiàn)圍繞“偶像崇拜”問題，結(jié)合基督教和伊斯蘭教的相關(guān)神學(xué)思想，對該詩的宗教觀念進行深入研究的學(xué)術(shù)成果*根據(jù)中國國家圖書館和“中國知網(wǎng)”提供的文獻信息，目前國內(nèi)只有十余篇論文對《羅蘭之歌》進行了專門研究，這些論文雖然都或多或少地提及詩中的宗教沖突，但均未對此進行深入的分析。，本文即試圖從這個角度出發(fā)，結(jié)合基督教和伊斯蘭教關(guān)于偶像崇拜的教義和基督教關(guān)于圣像問題的神學(xué)論爭，對該詩的宗教偏見進行探討。本文試圖回答以下問題：《羅蘭之歌》將信奉伊斯蘭教的撒拉遜人塑造為偶像崇拜者，這與伊斯蘭教的教義和實踐是否相符？如果不相符，該詩為何要對伊斯蘭教進行這樣的誤讀？這種誤讀的神學(xué)根源何在？這種誤讀又與中世紀的宗教—社會語境有什么關(guān)系？在筆者看來，作為歐洲中世紀最著名的文學(xué)作品之一，該詩對伊斯蘭教和穆斯林的描寫在很大程度上影響了整個西方基督教世界看待伊斯蘭教的態(tài)度，因此，對該詩的宗教偏見及其思想根源的探討，或許有助于我們以歷史的眼光對當今的基督教—伊斯蘭教關(guān)系進行更加深入的思考。

一、《羅蘭之歌》中所謂的伊斯蘭教“偶像崇拜”

在《羅蘭之歌》中，法蘭克人一方與撒拉遜人一方在諸多方面都體現(xiàn)出了相似性乃至“對稱性”，如法蘭克人的國王查理和撒拉遜人的國王馬西勒都在花園中登場，周圍簇擁著眾多隨從；雙方都有一個由十二名騎士組成的精英軍團，即查理的“十二太?！?第263行)和馬西勒的“十二大將”(第990行)；雙方都有幾名忠君護主、英勇無畏的戰(zhàn)士；從全詩來看，雙方軍隊甚至連裝備和戰(zhàn)法都如出一轍。雙方的差異似乎只在于宗教信仰的不同。眾所周知，基督教的教義嚴格禁止多神信仰和與其密切相關(guān)的偶像崇拜，這兩點集中體現(xiàn)于摩西十誡中的前兩條誡命中：

除了我以外，你不可有別的神。

不可為自己雕刻偶像；也不可作什么形象仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像；也不可侍奉它，因為我耶和華你的神，是忌邪的神。恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代；愛我、守我誡命的，我必向他們發(fā)慈愛，直到千代。(《舊約·出埃及記》20:3~6)

在《羅蘭之歌》中，法蘭克人被刻畫為嚴格遵循這兩條誡命的虔誠基督徒，而撒拉遜人則被塑造成與基督徒不共戴天的“多神信仰者”和“偶像崇拜者”。在全詩的開頭，詩人就告訴讀者，以馬西勒國王為首的撒拉遜人乃是背離真道、供奉假神的“異教徒”：

馬西勒國王不愛上帝，/ 他事奉穆罕默德(Mahomet)，呼召阿卜林(Apollin)，/ 卻不能防止災(zāi)難落到自己頭上。(第7-9行)*本文依據(jù)的《羅蘭之歌》版本為被學(xué)界公認為權(quán)威版本的“牛津抄本”(La Chanson de Roland: Oxford Version, ed. T. Atkinson Jenkins, Boston: D.C. Heath and Company, 1924)。在翻譯引文時，筆者參考了格林·伯吉斯(Glyn Burgess)的英譯本(London: Penguin Books, 1990)、亞瑟·威(Arthur S. Way)的英譯本(Cambridge: Cambridge University Press, 1913)和馬振騁的中譯本(長春：吉林出版集團，2011年)。

除了穆罕默德和阿卜林之外，這些撒拉遜人還崇拜一位叫作泰瓦干(Tervagant)的神祇。撒拉遜人的宗教經(jīng)典是一本“記載著穆罕默德和泰瓦干的律法”的書(第610~611行)。在馬西勒國王召集的四十萬大軍出征之前，“他們把穆罕默德高高吊起，豎立在最高的塔樓上，異教徒無一不對其虔誠禱告并頂禮膜拜”(第853~854行)，句中的“穆罕默德”指的顯然是穆罕默德的神像。這些穆斯林戰(zhàn)士之所以將穆罕默德奉若神明，是因為他們認為后者“比羅馬的圣彼得更加高貴”，必將為他們帶來勝利(第921~922行)。每當在戰(zhàn)場上處于下風(fēng)時，他們便向穆罕默德求救(第1906、3641行)。

從上述情節(jié)來看，撒拉遜人信奉的不是獨一的上帝，而是穆罕默德、阿卜林和泰瓦干這三位低等的“異教”神祇，并公然對其神像進行崇拜。穆罕默德在詩中被提及的次數(shù)最多，這位伊斯蘭教先知和領(lǐng)袖在該詩作者筆下變成了穆斯林頂禮膜拜的“神祇”。詩中的“阿卜林”即希臘宗教中的太陽神阿波羅(Apollo)。據(jù)夏爾·佩拉(Charles Pellat)的考證，“阿卜林”一詞有“惡魔之父”或“惡魔之子”之意，是歐洲中世紀基督徒對作為異教神祇的阿波羅的蔑稱*《羅蘭之歌》，馬振聘譯，長春：吉林出版集團，2011年，第1頁，注4。該詩的英譯本通常把原文中的Apollin直接譯為Apollo，如格林·伯吉斯(Glyn Burgess)和亞瑟·威(Arthur S. Way)的譯本都是如此。。“泰瓦干”(Tervagant)這個名稱的起源不明，有學(xué)者推測它源于ter(三次)和vagantem(游蕩、飄移)這兩個詞語的組合，指的是月亮的活動，可能與中世紀歐洲人在撒拉遜人旗幟上看到的“新月”標志有關(guān)，但目前并無確鑿證據(jù)說明“泰瓦干”這個名稱與伊斯蘭教的教義或?qū)嵺`有直接的關(guān)系*Katherine W Parmelee, “The Mohammedan Crescent in the Romance Countries”, in Romanic Review (Jan 1, 1916), p.342.。也就是說，在詩中列舉的三位受到撒拉遜人膜拜的所謂“神祇”里，一位是伊斯蘭教的人間先知，一位是希臘宗教中的神祇，還有一位是以訛傳訛、身份不明的神靈；伊斯蘭教的經(jīng)典《古蘭經(jīng)》被說成是“穆罕默德和泰瓦干的律法”；至于伊斯蘭教事實上崇拜的真主安拉，詩中卻一字未提。有趣的是，正如法蘭克人和撒拉遜人的軍隊在諸多方面都體現(xiàn)出“對稱性”一樣，穆罕默德、阿卜林和泰瓦干這三位“神祇”在形式上恰好構(gòu)成與基督教中的圣父、圣子、圣靈之“三位一體”相對應(yīng)的“反三位一體”，該詩以此來凸顯作為多神信仰者和偶像崇拜者的撒拉遜人與作為基督徒和反偶像崇拜者的法蘭克人之間的鮮明對照。

對撒拉遜人宗教信仰的這種看法并非《羅蘭之歌》所獨有，而是廣泛存在于歐洲中世紀的武功歌、羅曼司和戲劇之中。蘇珊娜·阿克巴里曾以包括《羅蘭之歌》在內(nèi)的四個文本為例，說明在中世紀不同時期、不同體裁的作品里，穆斯林被普遍想象為多神信仰者和偶像崇拜者，穆罕默德、阿卜林和泰瓦干被說成是他們崇拜的主要神祇*Suzanne Conklin Akbari, Idols in the East: European Representations of Islam and the Orient, 1100~1450, pp.203~221.。 在筆者看來，這種寫法體現(xiàn)了大多數(shù)中世紀歐洲人對伊斯蘭教基本教義的無知和誤解。

根據(jù)《古蘭經(jīng)》，伊斯蘭教只崇拜獨一的真主安拉，嚴禁多神信仰和偶像崇拜?！豆盘m經(jīng)》開頭即宣示：“一切贊頌，全歸真主，全世界的主，至仁至慈的主，報應(yīng)日的主。我們只崇拜你，只求你佑助?！?1:2~5)后文又明令禁止多神信仰：“除真主外，假若天地間還有許多神明，那么，天地必定破壞了。”(21:22)在很大程度上可以說，伊斯蘭教興起的歷史就是與中亞各種古老“異教”的偶像崇拜做斗爭的歷史。伊斯蘭教興起之前，阿拉伯人的信仰十分混亂，自然物崇拜、星宿崇拜、精靈崇拜、祖先崇拜等形形色色的崇拜形式充斥于民間。盡管早在公元前5世紀，“安拉”這個神名就多次出現(xiàn)在阿拉伯語銘文之中，表明安拉作為造物主和至上神的觀念已經(jīng)被阿拉伯人所熟知，但阿拉伯人在信仰安拉的同時，依然沒有放棄對其他神靈的崇拜。每個部落都有自己的神靈，這些神靈一般都有固定的住處，其象征通常是一塊石頭，有時是樹木、井泉或巖洞。即使是在神靈的概念形成之后，阿拉伯人也依然相信，他們只有通過這些有形的自然物才能與神靈發(fā)生直接的聯(lián)系*金宜久：《伊斯蘭教史》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第33頁。。到6世紀時，以麥加為中心逐漸形成了超越部落的地方神靈崇拜，如被麥加人稱為“安拉女兒”的三女神拉特、歐薩和默那就受到了諸多部落的信奉和膜拜*金宜久：《伊斯蘭教史》，第38~39頁。。這些多神信仰和偶像崇拜之舉受到了《古蘭經(jīng)》的嚴厲譴責(zé)：“你們告訴我吧！拉特和歐薩，以及排行第三，也是最次的默那，怎么是真主的女兒呢？……這些偶像只是你們和你們的祖先所定的名稱，真主并未加以證實，他們只是憑猜想和私欲。”(53:19~23)穆罕默德進入麥加之后，要求搗毀克爾白的全部偶像，并限令交出留存在私人家中的偶像*David Waines, An Introduction to Islam, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp.20~21; 金宜久：《伊斯蘭教史》，第57頁。。 可以說，對偶像崇拜的拒斥乃是伊斯蘭教一神信仰的首要標志*Tim Winter (ed.), The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p.5.。

伊斯蘭教禁止偶像崇拜的深層原因是：根據(jù)教義，真主安拉不存在于物質(zhì)中，也不依賴于任何物質(zhì)，更不取自任何物質(zhì)。真主是無形的：“眾目不能見他，他卻能見眾目?！?6:103)“任何物不似像他?！?42:11)偶像本身僅僅是沒有生命、更沒有神性的物品：“除真主外，他們崇拜那對他們既無福又無禍的東西，他們說：‘這些(偶像)是在真主那里替我們說情的?！阏f：‘難道真主不知道天地間有此事，而要你們以此事來告訴他嗎！贊美真主，他超乎萬物！他超乎他們在他之外所崇拜的東西！’”(10:18)拜像被斥為“穢行”和“惡魔的行為”(5:90)?！豆盘m經(jīng)》云：“以物配主”(即給真主樹立同伴)是真主所不赦的第一大罪：“真主必不赦宥以物配主的罪惡，他為自己所意欲的人而赦宥比這差一等的罪過。誰以物配主，誰已犯大罪了。”(4:48)“誰以物配主，真主必禁止誰入樂園，他的歸宿是火獄。不義的人，絕沒有任何援助者?！?5:72)因此，偶像崇拜作為典型的“以物配主”之舉，被普遍視為伊斯蘭教的大罪*從恩霖、沙宗平：《伊斯蘭教教義簡明教程》，北京：宗教文化出版社，2009年，第51頁。。

由此可見，《羅蘭之歌》將撒拉遜人刻畫為多神信仰者和偶像崇拜者，是完全違背伊斯蘭教教義和史實的。該詩把穆罕默德、阿卜林和泰瓦干并稱為撒拉遜人的三大“神祇”，是將伊斯蘭教與古希臘羅馬的多神崇拜混為一談。阿克巴里就此指出，在某種程度上可以說，歐洲中世紀作家大多對伊斯蘭教神學(xué)茫然無知，便訴諸他們所熟悉的古希臘羅馬晚期傳統(tǒng)，并在描寫中世紀的基督教—伊斯蘭教沖突時摻雜了他們對早期基督徒在羅馬帝國當局迫害之下殉道的悲壯歷史的回憶*Suzanne Conklin Akbari, Idols in the East: European Representations of Islam and the Orient, 1100~1450, p.203.。

另一方面，《羅蘭之歌》將穆斯林刻畫為偶像崇拜者的寫法，在很大程度上是當時基督教會內(nèi)部圍繞圣像問題進行的神學(xué)論爭的文學(xué)折射。下面我們就對這一點進行分析。

二、《羅蘭之歌》中撒拉遜人與法蘭克人的“偶像破壞”

在《羅蘭之歌》中，最為形象地體現(xiàn)該詩作者對“偶像崇拜”的態(tài)度的，是敘述撒拉遜人的神像遭到大肆破壞的兩處情節(jié)——第一次破壞是由撒拉遜人自己進行的；第二次破壞則是由戰(zhàn)勝撒拉遜人的法蘭克人進行的。

詩中，馬西勒國王率領(lǐng)的撒拉遜人軍隊在一次重大失利之后，意識到他們對三位“神祇”的供奉沒有換來預(yù)期的報償，便毫不留情地對其神像進行侮辱和毀棄：

他們朝地下室里的阿卜林狂奔過去，/朝他氣勢洶洶地破口大罵：/“惡神啊！你為何讓我們受此奇恥大辱？/為何讓我們的國王一敗涂地？/供奉你的人竟然得到如此糟糕的回報！”/然后他們奪走他的權(quán)杖和冠冕，/把他的雙手吊在一根柱子上，/又把他踢翻在地，/用大棍打成了碎片。/他們奪走了泰瓦干的紅寶石，/又把穆罕默德扔進溝里，/任憑豬狗去啃咬踩踏。(第2580~2591行)

這個段落最集中、最生動地體現(xiàn)了中世紀歐洲人對伊斯蘭教的想象。該詩作者試圖通過撒拉遜人自己的偶像破壞之舉，既強調(diào)穆斯林是瀆神的“偶像崇拜者”，又表明他們這種崇拜方式是徒勞無功的。頗具諷刺意味的是，被該詩作者強加于撒拉遜人的這一偶像破壞之舉其實與歐洲人自己“懲罰”神像或圣像的某些做法不無相似之處。在古代的一些歐洲國家，神像常常被帶到戰(zhàn)場上，它們受到的對待取決于這一方軍隊的勝負。根據(jù)希臘歷史學(xué)家帕烏撒尼亞斯(Pausanias)的記述，當時的人們會給某些神像拴上鎖鏈以限制它們的“行動”，或者在對某些神祇不滿時對其神像進行凌虐以示懲罰*Alain Besan?on, The Forbidden Image: An Intellectual History of Iconoclasm, tran. Jane Marie Todd, Chicago: University Of Chicago Press, 2009, p.66.。 這一民間習(xí)俗甚至一直持續(xù)到基督教盛行的中世紀：當一些人認為某一位圣徒或圣母馬利亞未能滿足他們的祈求時，他們會將其圣像從神龕中撤除，并對其出言侮辱，直到他們覺得這位圣徒或圣母再次發(fā)揮了他們所期待的效力*Suzanne Conklin Akbari, Idols in the East: European Representations of Islam and the Orient, 1100~1450, Ithaca & London: Cornell University Press, 2009, p.207.。 這種相似性再度表明了中世紀基督徒作家從他們自己的視角和經(jīng)驗出發(fā)來想象伊斯蘭教的傾向達到了何種程度。

另一處關(guān)于“偶像破壞”的情節(jié)出現(xiàn)在查理攻占薩拉戈薩之后。查理以武力強迫撒拉遜人放棄伊斯蘭教信仰，受洗成為基督徒，接著，查理命令主教們?yōu)椤爱惤掏健眰兪┫?，任何拒絕改教的穆斯林都“被逮捕、火燒或殺掉”(第3670行)，最終“十萬多人受了洗禮”(第3671行)。值得注意的是，這些法蘭克人破壞神像的舉動與前文敘述的撒拉遜人自己破壞神像的舉動有所不同：撒拉遜人并非只是簡單地毀棄神像，而是先對其進行辱罵和凌虐，仿佛它們不是無知無覺的塑像，而是有生命、有人格的囚犯；而法蘭克人則是直接把撒拉遜人的神像“通通砸碎”(第3664行)。該詩似乎借此表明，撒拉遜人雖然承認他們的“諸神”軟弱無能，但仍未否認他們作為神祇的性質(zhì)，而作為基督徒的法蘭克人則徹底否認了那些神祇的神性，將其降至無生命的“偶像”的地位，并通過砸毀神像的舉動來昭示基督教的上帝對“異教諸神”的大獲全勝。

《羅蘭之歌》將伊斯蘭教表現(xiàn)為崇拜實物的低等宗教，將穆斯林描繪為偶像崇拜者，并著意描寫他們在戰(zhàn)爭失利時是如何毀棄偶像的，這一方面體現(xiàn)了當時的大部分歐洲人對伊斯蘭教的恐懼和無知，另一方面也間接反映了當時的基督教會對于在崇拜儀式中是否應(yīng)當使用圣像這個問題的復(fù)雜態(tài)度。

出于對偶像崇拜的排斥，早期基督教會對始于3世紀的圣像崇拜之風(fēng)進行了嚴厲的壓制*[美]沃爾克：《基督教會史》，孫善玲等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1991年，第198頁。。教會的這種態(tài)度在早期基督教護教學(xué)中也得到了積極的回應(yīng)。由于受到希臘哲學(xué)的影響，早期教父認為上帝是純粹精神性的、不可視的，因此對上帝的摹繪(即使僅出于宗教崇拜的目的)是缺乏神學(xué)基礎(chǔ)和理由的。克萊芒(Clement of Alexandria)、奧利金(Origen)、金口若望(St. John Chrysostom)等教父都強調(diào)上帝的精神性、無軀體性及不可視性*徐龍飛：《循美之路——基督宗教本體形上美學(xué)研究》，香港：中華書局，2013年，第179~180頁。。 但是，圣像崇拜的習(xí)俗在民間仍然有增無減，在隱修士當中尤其流行。8世紀初，拜占庭皇帝利奧三世推行“圣像破壞運動”，嚴格禁止圣像的制造和使用，試圖借此一方面清除教會中的迷信，另一方面對主張使用圣像的隱修團體的勢力予以壓制，從而達到親自控制教會、加強帝國中央集權(quán)的目的*[美]沃爾克：《基督教會史》，第186~187頁。。在這一“圣像破壞”浪潮中，也涌起了不少為圣像辯護的聲音。君士坦丁堡牧首戈曼諾斯(Germanus I of Constantinople)在一封信中表示，圣像并不是對“不可視的上帝原象”的表現(xiàn)，而是對作為“完全的人”的基督的有形肉身的描摹，信眾可以通過禮敬圣像而“回憶他的神性的、創(chuàng)設(shè)生命的，以及無可言傳的降生成人”。同理，制造圣母像是為了“尊崇她是真實上帝的確實而真善的生身之母”，制造圣徒像是為了“表達出我們對于我們的上主的真正的仆人們所擁有的愛”*戈曼諾斯書信的希臘文原文和中文譯文，請參見徐龍飛《循美之路——基督宗教本體形上美學(xué)研究》，第282~321頁。。 787年，第七次基督教大公會議肯定了禮敬圣像的做法，認為盡管“真正的崇拜只能給予神性”，然而圣像作為神性的象征，“應(yīng)該受到應(yīng)有的敬意和尊崇”*轉(zhuǎn)引自[美]沃爾克：《基督教會史》，第188頁。。

基督教會內(nèi)部為是否應(yīng)當使用圣像進行的這些爭論，構(gòu)成了當時的神職人員和世俗作家對穆斯林的宗教儀式進行批評、諷刺乃至漫畫化處理的神學(xué)背景。

早在8~9世紀，對穆斯林崇拜形式的譴責(zé)就在歐洲基督教會的反伊斯蘭教話語(包括神學(xué)著作和宗教繪畫)中占據(jù)了重要地位，這與穆斯林軍隊入侵原先處于拜占庭帝國統(tǒng)治之下的地區(qū)、給基督教帶來威脅有關(guān)。值得注意的是，這些譴責(zé)并非完全出于對伊斯蘭教的無知——恰恰相反，以大馬士革的若望(John of Damascus)為代表的幾位基督教東部教會護教士不僅精通阿拉伯語，也熟悉伊斯蘭教神學(xué)，但他們?nèi)匀粚⒛滤沽殖鉃槎嗌裥叛稣吆团枷癯绨菡?。根?jù)凱思琳·科里根(Kathleen Corrigan)的研究，基督教會中的這類文獻把伊斯蘭教與偶像崇拜聯(lián)系在一起，其主要目的不僅在于攻擊伊斯蘭教，也在于為自己使用圣像的做法辯護——如前所述，這一時期的基督教東部教會常在一些崇拜儀式中使用圣像，這一做法不僅在基督教會內(nèi)部引起了極大爭議，也受到了許多穆斯林神職人員和學(xué)者的非難。于是，一些基督教護教士一面為己方使用圣像的做法辯護，一面反過來指責(zé)穆斯林才是真正的偶像崇拜者*Kathleen Corrigan, Visual Polemics in the Ninth-Century Byzantine Psalters: Iconophile Imagery in Three Ninth-Century Byzantine Psalters, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, pp.35~37, 91~94.。 前文提到的戈曼諾斯就在為東部教會使用圣像的做法辯護的同時，將關(guān)于偶像崇拜的責(zé)難引到希臘人、撒拉遜人等“異教徒”一方，認為撒拉遜人進行的才是上帝律法所禁止的偶像崇拜，他們“在荒漠中對著一塊毫無靈魂的石頭”喊出的“卡巴”(“克爾白”)稱謂及相關(guān)禮儀就足以表明這一點*徐龍飛：《循美之路——基督宗教本體形上美學(xué)研究》，第311頁。。

在大馬士革的若望寫于8世紀的《論諸多異端》(Dehaeresibus)一文中，基督教護教士的這種“以其人之道還治其人之身”的策略得到了更加充分的體現(xiàn)。若望將伊斯蘭教視為基督教的諸多“異端”之一，說撒拉遜人又稱“以實瑪利人”，是亞伯拉罕與妻子撒萊之使女夏甲所生的兒子以實瑪利的后裔，他們乃是“敵基督”的先驅(qū)，在很長的時期中一直是偶像崇拜者，膜拜晨星和希臘神祇阿佛洛狄忒，后者在他們的語言中被稱為“克爾白”；后來穆罕默德成為撒拉遜人的領(lǐng)袖，他是一位“假先知”，在與一位阿利烏派(Arians)修士的交談中偶然讀到了《舊約》《新約》及其他基督教文獻，由此發(fā)展出了他自己的異端邪說，以虔誠的外表博得了周圍民眾的歡心，并編出了一本自己的“經(jīng)典”。若望說，撒拉遜人譴責(zé)基督徒為偶像崇拜者，理由是基督徒尊崇十字架；而他卻認為撒拉遜人自己才是偶像崇拜者*大馬士革的若望關(guān)于撒拉遜人崇拜方式的論述，請參見Saint John of Damascus, Writings, trans. Frederic H. Chase, New York: Fathers of the Church, 1958, pp.153~160.。他暗示道：穆斯林與早先的羅馬帝國居民同樣有過一段崇拜異教女神阿佛洛狄忒的歷史，羅馬人在成為基督徒之后不再崇拜這位女神，而穆斯林卻仍然保留著古老異教崇拜的殘余，在一神教的幌子下面繼續(xù)進行偶像崇拜。

雖然《論諸多異端》中的上述觀點并沒有對歐洲基督教會看待伊斯蘭教的方式產(chǎn)生重大影響，但它們無疑是基督徒對穆斯林崇拜方式的較早的也是較有代表性的批評。在后來的許多基督徒作家的筆下，伊斯蘭教成了一種關(guān)注身體愉悅甚于靈魂得救的信仰，其信徒常在專司肉體之愛的女神的神像前俯身跪拜。9世紀時的護教士、拜占庭神學(xué)家尼切塔斯(Nicetas of Byzantium)甚至將伊斯蘭教信奉的真主安拉也闡釋為物質(zhì)性的偶像，認為伊斯蘭教僅僅是一種粗俗的偶像崇拜*Suzanne Conklin Akbari, Idols in the East: European Representations of Islam and the Orient, 1100~1450, Ithaca & London: Cornell University Press, 2009, p.204.。在這些批評者看來，伊斯蘭教信仰的根基十分脆弱，因為其基礎(chǔ)是注定要腐朽或消融的肉體，而不是永恒的靈魂。

1.2.3 吸附熱力學(xué) 于50 mL的聚乙烯離心管中放置(2.000±0.000 2)g土壤樣品，并分別加入10 mL不同濃度Cd溶液(0 mg/L、0.5 mg/L、1 mg/L、5 mg/L、10 mg/L和20 mg/L)，分別在15℃、25℃、35℃(±0.5℃)恒溫下振蕩，其他步驟同上述試驗。

根據(jù)阿克巴里的研究，在包括《羅蘭之歌》在內(nèi)的中世紀武功歌、羅曼司和戲劇中，多次出現(xiàn)撒拉遜人的神像遭到毀棄的情節(jié)，這些破壞行動有的是由穆斯林自己進行的，有的是由戰(zhàn)勝穆斯林的基督徒進行的。阿克巴里認為，這類情節(jié)的反復(fù)出現(xiàn)與當時基督教會中關(guān)于圣像問題的神學(xué)論爭密切相關(guān)*Suzanne Conklin Akbari, Idols in the East: European Representations of Islam and the Orient, 1100~1450, pp.205~206.。 在筆者看來，《羅蘭之歌》中的兩處關(guān)于“偶像破壞”的情節(jié)最集中、最鮮明地體現(xiàn)了該詩及類似作品對伊斯蘭教教義和實踐的誤讀。在當時的基督徒作家和讀者心目中，撒拉遜人的偶像崇拜集中體現(xiàn)了伊斯蘭教的錯謬和淺薄，其神像被砸碎的場景則象征著伊斯蘭教信仰的不堪一擊和穆斯林團體的四分五裂。

三、《羅蘭之歌》塑造伊斯蘭教“偶像崇拜者”的動機與目的

《羅蘭之歌》將撒拉遜人塑造為與基督教信仰背道而馳的“偶像崇拜者”，這樣的寫法既有神學(xué)方面的深層原因，也與中世紀基督教會號召基督徒對穆斯林作戰(zhàn)這一社會語境有著密不可分的關(guān)系。換言之，該詩塑造穆斯林“他者”的潛在動機與目的，乃是用文學(xué)手法來證明基督徒對穆斯林發(fā)動暴力征伐的必要性與合法性。

詩中，法國教會的大主教杜平為了鼓舞眾騎士的英雄氣概和戰(zhàn)斗精神，對他們進行了一番激動人心的戰(zhàn)前演講：

另一邊的杜平大主教，/一蹬馬刺，策馬奔上山岡，/對法蘭克人發(fā)出莊嚴的訓(xùn)誡：/“諸位大人，查理讓我們留守這里，/為了吾王，我們不惜犧牲自己。/幫助我們維護基督教信仰吧！/正如你們所知，一場惡戰(zhàn)在所難免，/ 因為你們親眼看到，撒拉遜人就在眼前。/懺悔你們的罪過、祈求上帝的寬恕吧！/為了拯救你們的靈魂，我會赦免你們所有人。/戰(zhàn)死者將成為圣潔的殉道者，/在天堂上擁有一席之地?！狈ㄌm克人下馬跪倒在地，/大主教以上帝的名義賜福給他們，/命令他們以戰(zhàn)斗代替懺悔。(第1124~1138行)

在法蘭克人和撒拉遜人的多次激戰(zhàn)中，杜平大主教不僅親自參加戰(zhàn)斗，而且身先士卒、慷慨赴死，因為他既是“上帝派遣的大主教”(第2238行)，又是“查理的戰(zhàn)士”(第2242行)。通過這一人物形象，該詩生動地傳達了中世紀基督教會特有的戰(zhàn)爭觀。

眾所周知，早期基督教會奉行耶穌基督“凡動刀的，必死在刀下”(《新約·馬太福音》26:52)這一訓(xùn)誡，以反對戰(zhàn)爭、倡導(dǎo)和平為主流。但是，教會的訓(xùn)誡在那些爭強好勝、好勇斗狠的歐洲貴族那里形同虛設(shè)，這種情形在法國表現(xiàn)得尤為突出。中世紀的法蘭克貴族普遍熱衷于軍事打斗，“仿佛除了與敵人開戰(zhàn)之外，任何別的事情都不能使他們心滿意足”*陳文海：《法國史》，北京：人民出版社，2004年，第104頁。。即使社會處于安定無事的狀態(tài)，領(lǐng)主、騎士們也不會甘于寂寞，往往要通過模擬戰(zhàn)爭或馬上比武等方式來再造軍事氛圍。對于騎士階層這種無事生非、尚武好斗的傾向，教會曾經(jīng)出面干預(yù)，下令嚴禁馬上比武這類拿生命開玩笑的暴力游戲，并規(guī)定在馬上比武中被殺的騎士不得在教會公墓中下葬。然而，教會的規(guī)勸基本上是一紙空文，發(fā)生在自己人之間的比武和決斗并沒有實質(zhì)性的減少*陳文海：《法國史》，第104~105頁。。 到了7世紀，穆斯林的興起在一定程度上使這種情形得到改觀。教會開始推行對“異教徒”穆斯林進行“圣戰(zhàn)”的戰(zhàn)爭觀，神學(xué)家們開始頌揚戰(zhàn)爭，神職人員更是經(jīng)常在布道中宣稱：信徒只要參與對基督和教會的敵人作戰(zhàn)，便可為自己的靈魂贏得豐厚的獎賞。雷恩主教艾蒂安·德·富熱爾(Etienne de Fourgeres)在12世紀寫成的《儀表書》(LivredesManieres)中宣稱，圣彼得給基督帶來了兩把利劍：一把交給了教士，他通過革除教籍來懲罰作惡者；另一把交給了騎士，他要討伐教會的敵人；教士的任務(wù)是祈禱，騎士的任務(wù)則是捍衛(wèi)信仰*[英]普雷斯蒂奇：《騎士制度》，上海：三聯(lián)書店，2010年，第72~73頁。。 教會將入侵西班牙的“異教徒”穆斯林樹立為基督教信仰的大敵，號召騎士們以對穆斯林作戰(zhàn)的方式來捍衛(wèi)自己的信仰。于是，基督教呈現(xiàn)出了一種與早期大相徑庭的“軍事化”面目，戰(zhàn)爭成了基督徒活動的正常的、適宜的方式。教會倡導(dǎo)的這種“圣戰(zhàn)”觀念成功地將眾多基督教貴族的過剩戰(zhàn)斗活力轉(zhuǎn)移到了穆斯林對手身上，在很大程度上節(jié)制了法蘭克貴族在日常生活中的嗜殺傾向，使其對法國社會的破壞性影響大大降低*Sidney Painter, French Chivalry: Chivalric Ideas and Practices in Mediaeval France, Baltimore: Johns Hopkins Press, 1940, pp.65~66.。 甚至連教士、修道院院長、主教乃至教皇本人都曾披上盔甲、奔赴疆場，與“教會的敵人”奮勇作戰(zhàn)*[英]普雷斯蒂奇：《騎士制度》，第9頁。。 “圣戰(zhàn)”意識成了騎士精神的重要組成部分。

從這樣的背景出發(fā)，我們就更容易理解《羅蘭之歌》為何會將信奉伊斯蘭教的撒拉遜人塑造為如此邪惡、兇悍和瀆神的“偶像崇拜者”形象了。除了上述與“偶像崇拜”直接相關(guān)的情節(jié)之外，詩中還寫了撒拉遜人的其他許多惡行，如擅用陰謀詭計；為了取勝，寧愿犧牲頭生子；殺死對方派來談判的使者；在戰(zhàn)場上潰逃；為了財富、土地和女人等錯誤理由作戰(zhàn)；甚至用欺詐的手段占領(lǐng)了耶路撒冷，褻瀆了所羅門圣殿，并在祭壇前殺死了基督教大主教。通過這些描寫，該詩試圖傳達基督教“唯我獨尊”的價值觀——棄絕偶像崇拜的基督徒是蒙神護佑的一方，供奉異教偶像的撒拉遜人則是被神拋棄的一方。用該詩中的詩句來說，就是：“異教徒是錯誤的，基督徒是正確的?！?第1015行)“異教徒休想從我這里得到和平和愛。/ 接受上帝賦予我們的信仰吧，/ 信奉基督教，我就會永遠愛你；/ 以后你要事奉和信仰萬能的上帝?！?第3596~3599行)由此可見，該詩將撒拉遜人塑造為“偶像崇拜者”，其實是基督教會樹立穆斯林“他者”，以便向騎士階層灌輸“圣戰(zhàn)”觀念這一宣傳策略在文學(xué)作品中的形象體現(xiàn)。

就傳播基督教會的價值觀和戰(zhàn)爭觀、強化基督教信仰這一潛在的宗教意圖而言，該詩對歷史進行重構(gòu)、對撒拉遜人形象進行重塑的做法是相當成功的，羅蘭就被當時的讀者普遍視為“在進攻撒拉遜人的斗爭中走在基督徒最前面的斗士”*[英]普雷斯蒂奇：《騎士制度》，第70頁。。

結(jié)語

《羅蘭之歌》從中世紀基督教的護教立場出發(fā)，對伊斯蘭教的信仰和儀式進行了錯漏百出的想象性重構(gòu)，將撒拉遜人描繪為崇拜偶像的“異教徒”。一方面，詩中穆斯林群體的“偶像崇拜”和“偶像破壞”之舉，在很大程度上折射出基督教會內(nèi)部關(guān)于圣像問題的神學(xué)論爭；另一方面，作者通過與“偶像崇拜”相關(guān)的一系列情節(jié)塑造出來的穆斯林“他者”形象強化了騎士階層的意識形態(tài)*通過建構(gòu)穆斯林“他者”形象來強化基督教騎士階層的意識形態(tài)，這一點不僅體現(xiàn)于《羅蘭之歌》中，也普遍體現(xiàn)于其他“武功歌”中。請參見John V. Tolan, Sons of Ishmael: Muslims through European Eyes in the Middle Ages, Gainesville, FL： University Press of Florida, 2008, p.67.，蘊藏著中世紀基督教會對騎士階層灌輸?shù)摹笆?zhàn)”觀念的深深印跡。在全詩結(jié)尾，法蘭克人士兵將伊斯蘭教的“偶像”通通砸碎，強迫幸存的撒拉遜人全體改信基督教，這一情節(jié)既是對基督教國王的歌功頌德，又彰顯了相信基督徒在與異教徒的斗爭中終將獲勝的“啟示錄情結(jié)”。

學(xué)界通常認為，中世紀歐洲對伊斯蘭教和穆斯林的態(tài)度十分復(fù)雜，不宜將其籠統(tǒng)地歸結(jié)為“敵意”*Jo Ann Cruz, “Popular Attitudes Towards Islam in Medieval Europe”, in David R. Blanks & Michael Frassetto (eds.), Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe: Perception of Other, New York: St. Martin’s Press, 1999, p.55.。但我們或許可以說，以《羅蘭之歌》為代表的英雄史詩對伊斯蘭教的誤讀，在某種程度上體現(xiàn)了信奉基督教的歐洲人初遇強大而具有威脅性的伊斯蘭教文明時的恐慌心理。英國著名中世紀史學(xué)者理查德·薩澤恩認為，伊斯蘭教的存在乃是“中世紀基督教世界中影響最為深遠的問題”*Richard W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962, p.3.，這一論斷不僅指出了伊斯蘭文明對中世紀西方文明的威脅，也指出了在“他者”面前重新界定和理解“自我”對于西方人的重要性。中世紀時的伊斯蘭文明遠遠走在其基督教對手的前面，在建筑、法律、文學(xué)、哲學(xué)等領(lǐng)域都取得了令人矚目的成就，于是，在軍事和文化上屈居下風(fēng)的歐洲人逐漸塑造出了一些負面的伊斯蘭教形象，《羅蘭之歌》中的撒拉遜人群體就是一個典型例證。歐洲人的這種敵意既來自雙方持續(xù)不斷的政治和軍事沖突，也來自其自身的文化自卑心理。負面的穆斯林形象在一定程度上成了一種理想化的基督徒自我形象的反襯，可以使歐洲人自視為獨一真神的虔誠而英勇的信徒。通過貶低對手的形象，基督徒試圖在軍事上更加強大、文化上也更加成熟的敵手面前構(gòu)筑起自信心。正是中世紀基督教會對伊斯蘭教的片面理解所導(dǎo)致的那些充滿敵意的觀點，催生了中世紀文學(xué)中那些富有傳奇性和生命力的形象和偏見，而那些形象和偏見又在很大程度上影響了后來的西方人對伊斯蘭教的態(tài)度。

當然，從今天的觀點來看，基督教與伊斯蘭教共享著深厚的宗教傳統(tǒng)和文明成果，雙方的共性遠遠多于差別。正如薩澤恩所言，彼此懷有敵意的不同思想、道德、信仰體系應(yīng)當如何共存，乃是二戰(zhàn)以后的世界所面臨的“最大的實際問題”*Richard W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, p.2.。我們或許可以說，對于同為“亞伯拉罕宗教”的基督教和伊斯蘭教而言，解決這個問題的關(guān)鍵在于增強彼此的理解和適應(yīng)，而不是延續(xù)《羅蘭之歌》這類文學(xué)作品所反映的沖突和對抗。

責(zé)任編校：劉云

作者簡介：劉一南，北京大學(xué)外國語學(xué)院博士后，宗教學(xué)博士(北京100871)。

中圖分類號：I106.99

文獻標識碼：A

文章編號：1001-5019(2016)02-0082-09

DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.02.011