摘要：“顯得美”和“是美”的區(qū)別，是柏拉圖美學(xué)對(duì)話《大希庇亞》中蘇格拉底與希庇亞對(duì)話所討論的一個(gè)重要問(wèn)題，而蘇格拉底用“適宜”加因果關(guān)系的討論導(dǎo)致了悖論的出現(xiàn)?？档旅缹W(xué)論證了只將“感官感覺(jué)作為準(zhǔn)繩的藝術(shù)”，外表雖“顯得美”但卻不是“真正的美”?？档聦?duì)自然美、崇高和藝術(shù)的區(qū)分則表明真正的美總是蘊(yùn)涵著它的道德意識(shí)和道德情感，這與只挑動(dòng)感官快適的“顯得美”有著根本區(qū)別。

關(guān)鍵詞：《大希庇亞》;美;“顯得美”;“是美”;自然美與藝術(shù)美

中圖分類(lèi)號(hào)：B83??????文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A??????文章編號(hào)：

《大希庇亞》是柏拉圖一篇集中討論美學(xué)問(wèn)題的對(duì)話，圍繞“什么是美”、“美是什么”展開(kāi)，是西方哲學(xué)史、美學(xué)史上永不能繞開(kāi)的重要文獻(xiàn)。雖然《大希庇亞》被懷疑不是出自柏拉圖之手，但它畢竟是柏拉圖哲學(xué)中關(guān)于美學(xué)的重要著作，對(duì)話中涉及到的關(guān)鍵美學(xué)問(wèn)題，也仍然值得我們思考和研究。一如柏拉圖的其他對(duì)話，這篇對(duì)話的討論仍然沒(méi)有結(jié)果，而且還得出一個(gè)較為悲觀的結(jié)論：“美是難得?！钡c柏拉圖其他哲學(xué)對(duì)話不同的是，這篇對(duì)話得不出答案的困難不在于“通過(guò)經(jīng)驗(yàn)方法探尋超越知識(shí)時(shí)的困難，而是完全由于忽視了對(duì)美的區(qū)分?！盵1]206實(shí)際上，這篇對(duì)話中涉及到美的混淆和區(qū)分之處，有好幾個(gè)方面，本文擬就最重要的一個(gè)方面——“顯得美”和“是美”的區(qū)別進(jìn)行分析和梳理，以期能夠?qū)斫獍乩瓐D的這篇美學(xué)對(duì)話以及柏拉圖的美學(xué)思想起到拋磚引玉之效。

本文將要探討的這個(gè)問(wèn)題，“顯得美”和“是美”的區(qū)別，實(shí)際上隱含著兩個(gè)問(wèn)題。首先，柏拉圖自覺(jué)地區(qū)分了“顯得美”和“是美”。以其哲學(xué)家特有的敏銳，柏拉圖非常深刻地捕捉到了這樣的區(qū)別，局限于這樣的區(qū)別。對(duì)柏拉圖而言，似乎是可以了，但是對(duì)于我們需要思考和研究的“美學(xué)”本身來(lái)說(shuō)，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。而柏拉圖在這方面的不足，終于在康德美學(xué)那里得到了很好的補(bǔ)充。所以本文會(huì)借助康德美學(xué)的一些理論武器進(jìn)行問(wèn)題的探討，細(xì)化和理清這其中的曲折。其次，在區(qū)分的同時(shí)，柏拉圖已經(jīng)隱含著對(duì)區(qū)別后的兩者的態(tài)度。在其構(gòu)建的“理想國(guó)”中，這樣的態(tài)度更是異常明顯，即拒斥“顯得美”，保留真正的“是美”。當(dāng)然，柏拉圖是根據(jù)其何者為“是美”以及是否有益于“是美”的建立而拒斥“顯得美”的，這樣的拒斥，柏拉圖站在其哲學(xué)立場(chǎng)之上，似乎無(wú)可厚非。但是對(duì)于我們而言，思考和分析這樣的拒斥是否合理，以及在何種程度上合理，則顯然要更為重要。所以，本文所要探討的是基于這一區(qū)別的兩個(gè)問(wèn)題。

一、問(wèn)題的引入與出現(xiàn)

雖然，《大希庇亞》篇幅不是很長(zhǎng)，但實(shí)際上涉及到的問(wèn)題比較復(fù)雜，因而本文很難做到面面俱到、一一詳解，如上文所述，只就“顯得美”和“是美”區(qū)別這樣一個(gè)方面來(lái)進(jìn)行探討。所以，分析對(duì)話的組成部分和問(wèn)題的引入時(shí)，本文將只暫時(shí)涉及與本文探討問(wèn)題相關(guān)的部分。我們首先熟悉一下這個(gè)問(wèn)題的引入和發(fā)生過(guò)程。

“美是什么”的引入。在進(jìn)入對(duì)話的正式部分后，蘇格拉底首先發(fā)問(wèn)希庇亞“美是什么”，結(jié)果希庇亞總是認(rèn)為“美和美的東西”沒(méi)有區(qū)別，總是以“什么是美”來(lái)回答蘇格拉底的問(wèn)題——“美是什么”。希庇亞首先給出的答案是“美麗的少女就是美”，[2]35蘇格拉底顯然不會(huì)滿(mǎn)意他的答案。蘇格拉底運(yùn)用赫拉克利特的“辯證法”——“最美麗的猴子與人類(lèi)比起來(lái)也是丑陋的”，“最聰明的人和神相比，無(wú)論在智慧、美麗和其他方面，都像一只猴子”，于是，“最美麗的少女與諸神的種族相比也是丑陋的”。[2]37希庇亞的第一個(gè)答案在這里就出現(xiàn)問(wèn)題了，正如蘇格拉底所說(shuō)“我問(wèn)你的問(wèn)題是美，而你作出的回答卻是承認(rèn)自己并不比丑陋的東西更美麗?！痹谶@個(gè)基礎(chǔ)上，希庇亞為了修正自己的答案，進(jìn)一步提出了接下來(lái)的答案——“美無(wú)非就是黃金，任何事物只要用黃金來(lái)裝飾，就會(huì)顯得美麗，哪怕它以前顯得丑陋。”[2]38蘇格拉底隨即針對(duì)希庇亞的這個(gè)答案進(jìn)行反駁，“狄亞斯是一名優(yōu)秀的藝術(shù)家，并沒(méi)有給他的雅典娜制作黃金的眼睛，也沒(méi)有用黃金制作她的臉、她的手、她的腳，他用的是象牙。”[2]38希庇亞對(duì)此回答，“石頭是美的，它至少是適宜的?！碧K格拉底總結(jié)，“象牙和黃金在適宜的時(shí)候使食物顯得美麗，在不適宜的時(shí)候使事物顯得丑陋”。

“適宜是美”的提出。蘇格拉底和希庇亞的對(duì)話繼續(xù)向下發(fā)展，上面蘇格拉底的反駁提醒了希庇亞，并讓他認(rèn)識(shí)到“美是一種在任何人、任何地方都不會(huì)表現(xiàn)為丑的性質(zhì)”，于是他再次提出一個(gè)認(rèn)為符合上述特征的答案：“對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)，財(cái)富、健康、希臘人的榮譽(yù)、長(zhǎng)壽、風(fēng)光地埋葬他的父母，自己死后也能由子女為他舉行隆重的葬禮，這些事情是最美好的”。[2]40蘇格拉底將希庇亞的上述結(jié)論推廣到諸神及諸神的子女身上，于是希庇亞的答案又一次難以服眾?！澳敲锤鶕?jù)你的論證，對(duì)坦塔羅斯、達(dá)耳達(dá)諾斯、澤蘇斯來(lái)說(shuō)是可怕的、不虔敬、可恥的命運(yùn)，但對(duì)珀羅普斯和其他有著同樣父母的英雄來(lái)說(shuō)，卻是美好的?！盵2]43于是，這個(gè)答案在蘇格拉底看來(lái)，必然遭受和“已經(jīng)討論過(guò)的事物——少女和陶罐也會(huì)遇到的命運(yùn)，甚至遭到更加可笑的失敗?！币?yàn)椋@個(gè)答案仍然和上述“少女和陶罐、豎琴是美”犯了同樣的錯(cuò)誤，仍然“時(shí)而美時(shí)而丑”，并不是對(duì)任何人任何地方都是美的。下面，蘇格拉底繼續(xù)提醒希庇亞，美并不是某個(gè)具體的事物，所以不妨假定先前所討論到的“適宜性”看做是美，希庇亞對(duì)此表示同意。

問(wèn)題的出現(xiàn)?！鞍堰m宜定義為因其出現(xiàn)而使事物‘顯得美好，或使事物‘是美好的，或使事物既不是顯得美好又不是美好的那個(gè)事物嗎？”[2]44這里，便出現(xiàn)了蘇格拉底認(rèn)為的“顯得美”與“是美”之間的區(qū)別了。蘇格拉底很清醒敏銳地認(rèn)識(shí)到這兩者之間的區(qū)別，但是希庇亞卻似乎并不能真正理解它們二者的差異，雖然跟隨蘇格拉底的思路，似乎是察覺(jué)到了。我們先來(lái)考察一下柏拉圖處理這兩者區(qū)別的思路。

蘇格拉底處理這兩者之間區(qū)別，借助的是因果關(guān)系的方法，即認(rèn)為同樣的原因不能產(chǎn)生不同的兩個(gè)結(jié)果。首先，希庇亞認(rèn)為適宜是使事物顯得美。蘇格拉底則認(rèn)為，“一切美的事物由于美而成為美，無(wú)論它們是否顯得美”，且“真正美的事物要顯得不美是不可能的”。[2]44因而，蘇格拉底繼續(xù)做了兩個(gè)假設(shè)。假設(shè)“恰當(dāng)就是美本身，而且能使事物在實(shí)際上和外表上都美，美就不應(yīng)該不易賞識(shí)了。因此，恰當(dāng)這個(gè)品質(zhì)如果是使事物在實(shí)際上成其為美的，它就恰是我們所要尋求的那種美，但是也就不會(huì)是使事物在外表上成其為美的。”相反的假設(shè)，得出的結(jié)論類(lèi)似——“如果它（恰當(dāng)）是使事物在外表上成其為美的，它就不會(huì)是我們所要尋求的那種使事物在實(shí)際上成其為美的那種美?！盵3]193從而在這里，“顯得美”和“是美”之間的區(qū)別被蘇格拉底用“適宜”加因果關(guān)系的論證最終導(dǎo)致了悖論。

二、“顯得美”和“是美”的區(qū)別

實(shí)際上，“顯得美”和“是美”僅僅從上述蘇格拉底的論證思路來(lái)進(jìn)行區(qū)分，反而被模糊化而容易形成悖論。蘇格拉底在對(duì)話行文里的真正用意，實(shí)際上蘇格拉底也提到了——“我們是否承認(rèn)一切事物，包括制度習(xí)俗在內(nèi)，如果在實(shí)際上真正美，就會(huì)在任何時(shí)代都被輿論一致公認(rèn)其為美呢？還是恰恰與此相反，無(wú)論在人與人，或國(guó)與國(guó)之中，最不容易得到人們賞識(shí)，最容易引起辯論和爭(zhēng)執(zhí)的就是美這問(wèn)題呢？”柏拉圖實(shí)際的真正意思，在這里是要區(qū)分容易賞識(shí)的“外表美”（顯得美）和最不容易賞識(shí)的“真正美”（是美）。只是，柏拉圖僅僅是用了“適宜是美”這樣一個(gè)論證中介，將二者最終形成了混淆和悖論。實(shí)際上，美之所以能夠引起爭(zhēng)論，主要有兩種可能，一種是局限在感官享受中的“美”，比如有人喜歡吃蘋(píng)果，覺(jué)得“蘋(píng)果美”，而有的人喜歡吃西瓜，覺(jué)得“西瓜美”等等，在這些涉及感官享受的領(lǐng)域，“美是充滿(mǎn)爭(zhēng)議而無(wú)普遍性的”，而柏拉圖和康德恰恰屬于拒斥這種感官享受的美的。還有一種情況相對(duì)就比較復(fù)雜，就是站在一種“美”的立場(chǎng)，去拒斥別的“美”，這里首選需要厘清各種美的分類(lèi)和區(qū)別，其次還要具體分析這樣一種拒斥的合理性和不合理性。而柏拉圖的美學(xué)在整體是屬于這后一種情形，即他用理念上的“善”呈現(xiàn)出的美去排斥其他一切的美，放之在本篇對(duì)話中，即柏拉圖用“是美”排斥了其他“外表上的美”，除了他所認(rèn)為的“美”本身是真正的美之外，其他類(lèi)型的美一律被柏拉圖視為“外表上的美”而被驅(qū)逐。而柏拉圖認(rèn)為的“是美”究竟是指什么美？被柏拉圖簡(jiǎn)單籠統(tǒng)驅(qū)逐的“外表上美”究竟又有哪些？又是否都是無(wú)益于真正的美呢？這里需要我們借助康德美學(xué)的一些原理來(lái)具體分析、厘清。

柏拉圖并沒(méi)有明確指出在本篇對(duì)話中所指的“是美”究竟是什么，而是在另一篇重要的對(duì)話《會(huì)飲》篇中提出：

“一旦你看到美本身，那么你就決不會(huì)再受黃金、衣服、俊男、美童的迷惑。你現(xiàn)在再也不會(huì)注意諸如此類(lèi)的美，這些美曾使你和許多像你一樣的人朝思暮想……如果一個(gè)人有運(yùn)氣看到那如其本然，精純不雜的美本身，這個(gè)美不是可朽的血肉身軀之美，而是神圣的天然一體之美……當(dāng)人們通過(guò)使美本身成為可見(jiàn)的而看到美本身的時(shí)候，人們才會(huì)加速擁有真正的美德，而不是那些虛假的美德，使之加速的是美德本身，而不是與美德相似的東西?！盵2]255

從這里以及散見(jiàn)于其他柏拉圖的對(duì)話中，我們可以看出，柏拉圖所認(rèn)為的“是美”也即美本身，實(shí)際上是指能夠使人“加速擁有美德本身”的美，也即依待于有益于“善”的美，它才是“神圣的天然一體之美”，而其他的美顯然都是“可朽的血肉身軀之美”，也就是《大希庇亞》篇中提到的“顯得美”的美。理解了柏拉圖所謂的“是美”，并結(jié)合康德美學(xué)的諸原理，我們可以這樣認(rèn)為，不能為柏拉圖“美本身”所涵蓋的“外表上的美”，主要有“快適”、“自然美”和“藝術(shù)美”以及“偽美”。這幾種美，都不能被柏拉圖的“美本身”所涵括，但也不是全然無(wú)益于“美本身”的建立，于是柏拉圖的這種決然的劃分和驅(qū)逐便既有其合理性也有其不合理性。拒斥“快適”和“偽美”，在柏拉圖的美學(xué)思想下，是有其合理性的，因?yàn)樗拇_妨礙著、破壞著“美本身”的建立;而“自然美”和“藝術(shù)美”的被強(qiáng)行驅(qū)逐，在柏拉圖美學(xué)以致哲學(xué)里，便顯得有些冤枉了，因?yàn)榘乩瓐D只是觸摸到而并沒(méi)有完成“美的分類(lèi)”，也就并不能真正看到自然美和藝術(shù)美中對(duì)“是美”的促進(jìn)作用。下面我們具體分析上述幾種“美”之間的區(qū)別，以及在柏拉圖美學(xué)的視野中它們?nèi)绾伪粵Q定了自己的命運(yùn)。在康德看來(lái)：

“快適作為欲求的動(dòng)機(jī)，在評(píng)判它對(duì)內(nèi)心的影響時(shí)，只取決于魅力的數(shù)量（同時(shí)和相繼地），并且仿佛只取決于快適感覺(jué)的總量;所以這種快適感覺(jué)只能通過(guò)量來(lái)得到理解。它也不使人受到教養(yǎng)，而只是屬于享受的?！?[4]309“而這種享受在理念里不留下任何東西，它使精神遲鈍，使對(duì)象逐漸變得討厭，使內(nèi)心由于意識(shí)到他的在理性判斷中違背目的的情緒而對(duì)自己不滿(mǎn)和生氣?！盵4]365

所以在這里，我們可以看出，快適僅僅作為一種挑逗感官享受的對(duì)象。而在我們常識(shí)之中，容易刺激我們感官而產(chǎn)生快感的對(duì)象，總是“易于賞識(shí)”且流行迅速。同時(shí)，為了便于我們理解“快適”的美，康德更區(qū)別出了易于賞識(shí)的快適藝術(shù)，?“快適的藝術(shù)是單純以享受為目的的藝術(shù);所有這一類(lèi)藝術(shù)都是魅力……只是著眼于眼前的消遣，而不是著眼于思考和后來(lái)議論的長(zhǎng)久材料”[4]346康德甚至形象地舉了例子來(lái)說(shuō)明何者是快適的藝術(shù)，宴飲中的有趣的談話，或者詼諧的笑聲等等，這些“快適的藝術(shù)”往往在具體的社會(huì)事務(wù)中極為有效、效果顯著，同時(shí)也極易受到贊賞而流行迅速，因?yàn)樗皇前选案泄俑杏X(jué)作為準(zhǔn)繩的藝術(shù)”，只是著眼于眼前的消遣，無(wú)關(guān)心靈能力的培養(yǎng)和理性能力的反思。這種挑逗感官、易于流行的“快適”，是外表上“顯得美”的，并不是“真正的美”，且實(shí)際上妨礙、破壞著真正美的建立。因?yàn)樵诎乩瓐D哲學(xué)的視域中，真正的美只能是依待于永恒的、道德上的“善”，而這種善，“本身就是好的，它是單憑自身就令人喜歡的”。因此自覺(jué)地排斥一切感官上的享受和利害，依待于快適的美在本質(zhì)上就戕害著人性中道德的一面，使人性中的道德訴求常被置于流變膚淺的欲望之中，置于搖擺不定的危險(xiǎn)境地，正如中國(guó)經(jīng)典《道德經(jīng)》中所說(shuō)“五色令人目盲，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發(fā)狂”。因而在這種意義上來(lái)講，它的確是“外表上的美”而“顯得美”罷了，是應(yīng)該在柏拉圖的美學(xué)王國(guó)中被排除在外的，這樣一種拒斥既顯得合理，又十分必要。

“辭客有歌於郢中者，其始曰下里巴人，國(guó)中屬而和者數(shù)千人。其為陽(yáng)陵采薇，國(guó)中屬而和者數(shù)百人;其為陽(yáng)春白雪，國(guó)中屬而和者數(shù)十人而已也?！雹?/p>

中國(guó)經(jīng)典中下里巴人的典故，似乎也和康德所區(qū)分的快適的藝術(shù)不謀而合，也可以更好幫助我們理解何者為快適，何者為“顯得美”。

同樣，對(duì)于“偽美”也是出于類(lèi)似（卻也有不同）的思路，但是只有我們先行分析完自然美和藝術(shù)美后，我們才能更好地理解何種是偽美，又為何也須遭到拒斥。所以，我們先行探討自然美和藝術(shù)美。康德說(shuō)：

“我們有必要預(yù)先對(duì)自然美和藝術(shù)美之間的區(qū)別作出精確的規(guī)定，對(duì)前者的評(píng)判之要求有鑒賞力，后者的可能性（這是在評(píng)判這類(lèi)對(duì)象時(shí)也必須考慮到的）則要求有天才。一種自然美是一個(gè)美的事物，藝術(shù)美則是對(duì)一個(gè)事物的美的表現(xiàn)。為了把一個(gè)自然美評(píng)判為自然美，我不需要預(yù)先對(duì)這對(duì)象應(yīng)當(dāng)是怎樣一個(gè)事物擁有一個(gè)概念……單是沒(méi)有目的的知識(shí)的那個(gè)形式在評(píng)判中自身單獨(dú)就使人喜歡了?！绻麑?duì)象作為一個(gè)藝術(shù)品被給予了，并且本身應(yīng)當(dāng)被解釋為美的……必須要有一個(gè)關(guān)于事物應(yīng)當(dāng)是什么的概念作為基礎(chǔ)……同時(shí)必須把事物的完善性考慮在內(nèi)?！盵4]352

“在美的藝術(shù)中這個(gè)理念（審美理念）必須通過(guò)一個(gè)客體概念來(lái)引發(fā)，而在美的自然中，為了喚起和傳達(dá)那被看做由那個(gè)客體來(lái)表達(dá)的理念，卻只要有對(duì)一個(gè)給予的直觀的反思就夠了，而不需要有關(guān)一個(gè)應(yīng)當(dāng)是對(duì)象的東西的概念?！?[4]360

在這里，我們可以清晰地看到康德區(qū)分自然美和藝術(shù)美，是基于是否依存于一個(gè)客體概念或者能否直觀。自然美“僅須直觀的反思”，無(wú)需設(shè)定概念在前;藝術(shù)美必須由客體概念引發(fā)，因而不能直觀鑒賞。這里，自然美首先很明顯是拒斥感性利害的，“單是沒(méi)有目的的知識(shí)的那個(gè)形式在評(píng)判中自身單獨(dú)就使人喜歡”，在自然美中自覺(jué)地摒棄了感性的、直接的、可朽的利益和欲望：

“那對(duì)自然的美懷有這種興趣的人，只有當(dāng)他事先已經(jīng)很好地建立起了對(duì)道德的善的興趣時(shí)，才能懷有這種興趣。因此誰(shuí)對(duì)自然的美直接感到興趣，我們?cè)谒抢锞陀欣碛芍辽偃ゲ聹y(cè)一種對(duì)善良道德意向的素質(zhì)?！盵4]341

所以，自然美非但沒(méi)有如快適那樣戕害著美本身，反而以其“對(duì)善良道德的意向”極大地有助于道德性的“美本身”的建立，也因而遭到柏拉圖以其不能為“美本身”所涵括而被拒斥是冤枉的，是不合理的。提及自然美，這里又不得不提到康德美學(xué)里一個(gè)重要的區(qū)別——“崇高”，而且，康德專(zhuān)門(mén)辟有一章來(lái)詳細(xì)論述“崇高”。又“從心靈機(jī)能來(lái)看，崇高和自然美是基本一致的，他們可以被看做一類(lèi)，差別只是：如果對(duì)象對(duì)主體構(gòu)成利害關(guān)系，自然美就是對(duì)利害的超越態(tài)度;如果對(duì)象對(duì)主體構(gòu)成脅迫關(guān)系，崇高就是主體對(duì)脅迫態(tài)度的超越?！盵5]70所以，我們這里簡(jiǎn)單探討一下崇高具有自然美對(duì)“美本身”的有益作用，在此意義上崇高也不應(yīng)被歸入“外表上的美”而得到排斥?？档逻@樣定義“崇高”：“崇高是那通過(guò)自己對(duì)感官利害的抵抗而直接令人喜歡的東西?！?康德總是和“美”對(duì)比著來(lái)講“崇高”：

“美使我們準(zhǔn)備好對(duì)某物、甚至對(duì)大自然也無(wú)利害地喜愛(ài);崇高則使我們準(zhǔn)備好對(duì)這些東西甚至違反我們的（感性的）利害而高度地尊重。”[4]310

崇高總是激發(fā)起人心靈中敬重的情感，這種“敬重”與內(nèi)心對(duì)道德的情感是頗有些相似的，康德名言“位我上者，燦爛星空;道德律令，在我心中”，近乎可以完美詮釋這種崇高與道德律之間的關(guān)系。所以，崇高雖然以消極的、否定性的對(duì)感性自由的剝奪和犧牲，卻在另一方面彰顯了與道德準(zhǔn)則的合目的性，因而也在此意義上，與自然美相同，非但沒(méi)有妨礙美本身的建立，反而以其與道德準(zhǔn)則的合目的性的形式有助于“美本身”的建立，也因此，崇高被作為外表上的美遭到拒斥也是不合理的。

在藝術(shù)美的問(wèn)題上，柏拉圖和康德似乎頗有些一致，當(dāng)然康德對(duì)藝術(shù)美的貶抑態(tài)度遠(yuǎn)沒(méi)有柏拉圖那樣決絕激烈，柏拉圖在構(gòu)建他的理想國(guó)時(shí)，執(zhí)意要把詩(shī)人驅(qū)逐出去，認(rèn)為詩(shī)人敗壞了當(dāng)時(shí)雅典的社會(huì)風(fēng)氣，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的詩(shī)人以荷馬為代表，宣揚(yáng)神追逐欲望、妄為亂倫等等罪惡，嚴(yán)重?cái)牧松鐣?huì)風(fēng)氣。在此問(wèn)題上，柏拉圖的確有其深刻的洞察力，因?yàn)樗囆g(shù)手法如果過(guò)于追求博人眼球的技巧，則往往造成人心浮亂、虛偽造作，大而廣之的話，必然造成社會(huì)風(fēng)氣失于正義，社會(huì)道德水平下降，造成“世風(fēng)日下，人心不古”的局面。但是，實(shí)際上就連柏拉圖也不是完全拒斥藝術(shù)一樣，他主張對(duì)城邦的衛(wèi)士從小進(jìn)行音樂(lè)和體操的熏陶和訓(xùn)練，也恰恰說(shuō)明藝術(shù)美具有兩面性，它既可以倒向“快適”一面，也可以跟隨自然美的道路倒向“真正美”的建立?？档乱舱f(shuō)“愿意承認(rèn)對(duì)藝術(shù)的美（我把自然美人為地運(yùn)用于裝飾、因而運(yùn)用于虛榮也算作藝術(shù)之列）的興趣根本不能充當(dāng)一種忠實(shí)于道德的善、甚至傾向于道德的善的思想境界的證據(jù)?！边@里，康德同柏拉圖一樣看到了藝術(shù)美中因?yàn)槌C揉造作而倒向“快適”的一面，然而康德也大談“美的藝術(shù)”以及聲稱(chēng)“美的藝術(shù)是天才的藝術(shù)”，這里又流露出對(duì)藝術(shù)美的肯定態(tài)度，肯定的是藝術(shù)美當(dāng)其“沿著自然美的道路而像自然美時(shí)”所表現(xiàn)出的，對(duì)現(xiàn)實(shí)利益、感性利害的遠(yuǎn)離和超越態(tài)度，這種自覺(jué)對(duì)感性利害的遠(yuǎn)離和超越是藝術(shù)美中可取的一面，也是有利于柏拉圖“真正美”的建立的一面，也因而是不應(yīng)該被粗暴驅(qū)逐和拒斥的一面。

上述，是根據(jù)康德自然美、崇高和藝術(shù)美的區(qū)別來(lái)探討它們對(duì)“美本身”的利害。實(shí)際上，藝術(shù)美和自然美本身作為一個(gè)整體——鑒賞判斷便可以具有對(duì)美本身的有益作用，鑒賞判斷以其對(duì)現(xiàn)實(shí)功利、感性利害的遠(yuǎn)離和超越，從而與道德判斷更為容易接近：

“根據(jù)與道德情感的親緣關(guān)系對(duì)審美判斷所作的這種闡明，……對(duì)大自然的美的這種直接的興趣在現(xiàn)實(shí)中并不常見(jiàn)，而只是那些人所特有的，他們的思想境界要么已經(jīng)被教養(yǎng)成善的了，要么對(duì)這種教養(yǎng)有非常好的接受力;其次，在純粹鑒賞判斷和道德判斷之間有一種類(lèi)似性，即前者不依賴(lài)于任何一種興趣而使人感到愉悅、同時(shí)先天地把這種愉悅表現(xiàn)為適合于一般人性的，后者出自概念做著同一件事，這種類(lèi)似性甚至無(wú)需清晰的、玄妙的和有意的沉思，就導(dǎo)致對(duì)前一種判斷的對(duì)象如同對(duì)后一種判斷的對(duì)象同等程度的直接興趣;只不過(guò)前者是一種自由的興趣，后者是一種建立在客觀法則上的興趣。”[4]341

偽美，在上述分析完自然美、藝術(shù)美之后，似乎可以來(lái)進(jìn)行探討了?？档虏](méi)有提出偽美的概念，柏拉圖更不曾提出，但是實(shí)際上的確有一些美不能從正面意義上給予規(guī)定，它們通常有著“美的”外衣，而實(shí)際上卻恰恰戕害著柏拉圖的“美本身”。上述文中，康德把對(duì)自然美的人為造作，算作藝術(shù)美之中，實(shí)際上把這種美稱(chēng)作“偽美”更為合適?？档逻€形象地舉了兩個(gè)例子來(lái)說(shuō)明這種偽美，人工的花放在枝頭，或者店家為了吸引住客而學(xué)鳥(niǎo)叫，這些都會(huì)使得本來(lái)無(wú)限美好的自然美在假相被識(shí)破的一瞬間變得索然無(wú)味。它披著自然美的外衣，實(shí)際上是以虛假（而并不是真正的藝術(shù)手法）干癟地填塞，最終只能導(dǎo)致人從情感到心靈對(duì)其厭惡。還有一種偽美，似乎更加高明也就因而危害更加劇烈，即Ideology在審美領(lǐng)域的盤(pán)踞。Ideology，一般譯作意識(shí)形態(tài)，馬克思主要在政治領(lǐng)域?qū)ζ溥M(jìn)行哲學(xué)發(fā)揮。然而牟宗三將其譯作“意底牢結(jié)”②似乎更能突出其本身的貶義和屬性，“意底結(jié)”三個(gè)字是突出其作為思想形態(tài)的主觀造作和人為虛假，而“牢”字則反應(yīng)出其根深蒂固，極難祛除。這種虛假的意識(shí)形態(tài)在審美領(lǐng)域的盤(pán)踞，會(huì)造成一種極難自覺(jué)認(rèn)識(shí)到，也很難祛除的“偽美”。例如房地產(chǎn)商在自然風(fēng)景區(qū)建立高價(jià)住宅區(qū)、購(gòu)物區(qū)，營(yíng)造奢侈而復(fù)古的氛圍等等，一切自然美、藝術(shù)美甚至于道德美都可以以“虛假的Ideology”的形式出現(xiàn)，都可以被以“審美Ideology”的形式受到歪曲和摧殘，這些偽美，都是對(duì)“人有美的感知”的自覺(jué)功利利用，它本質(zhì)上仍然指向的是“功利和利害”，不論這種指向如何間接、高明。這種根本上指向利害的“偽美”，雖然披著“美”的外衣，卻是對(duì)美的更深層的傷害，自然不僅無(wú)益于真正美的建立，而且因其披著美的外衣，而危害尤大，雖然柏拉圖并沒(méi)有自覺(jué)認(rèn)識(shí)到這種偽美，但是他以哲學(xué)家特有的深刻和敏銳，拒斥了一切不能有益于“美本身”建立的“外表美”，也就因而從根本上斷絕了“偽美”戕害美本身的可能，從這種意義上來(lái)講，柏拉圖的拒斥是有其合理性的。也因而，偽美也是應(yīng)該遭到排斥的，這種排斥是必要且合理的。

三、小結(jié)

在上述行文中，我們運(yùn)用康德美學(xué)的諸原理，來(lái)分別梳理、細(xì)解了柏拉圖大而化之的“顯得美”和“是美”?！笆敲馈痹诎乩瓐D美學(xué)視域下，是依待于“善”的真正美，它呈現(xiàn)出有益于道德培養(yǎng)和樹(shù)立的屬性，而這種道德的善具有永恒性。這也是柏拉圖據(jù)此義正辭嚴(yán)地拒斥其他美的真正原因。他認(rèn)為，只有真正的美才有益于道德的、最高的善，也只有依待于真正的、最高的“善”的美才是真正的美，才是“美”，其他一切類(lèi)型的美都應(yīng)該因此背負(fù)起被驅(qū)逐的命運(yùn)。而實(shí)際上，結(jié)合康德美學(xué)的諸原理，我們可以比較清晰地看到柏拉圖的這種決絕維護(hù)真正的美的態(tài)度是難能可貴而須肯定的，但其因此強(qiáng)烈地拒斥其他一切類(lèi)型的美，則有其不合理的地方。自然美、崇高、像自然美的部分藝術(shù)美，實(shí)際上都因其偏向道德意識(shí)或者道德情感，是有利于真正美的培養(yǎng)和建立的，不應(yīng)該遭到排斥。而使人流連欲海、挑動(dòng)感官的快適，以及披著美的外衣滿(mǎn)足人虛假的對(duì)美的渴望的“偽美”，則的確是應(yīng)該作為“顯得美”而應(yīng)該遭到拒斥和驅(qū)逐的。

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①（漢）劉向《新序》卷二《雜事第二》。

②參看牟宗三著《中國(guó)哲學(xué)十九講》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，83頁(yè)。

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作者簡(jiǎn)介：王守印，男，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教師。

（責(zé)任編輯：楊立民）