摘要：儒家的君臣觀是其政治哲學(xué)的重要部分，但對于先秦儒家的君臣觀后世卻有頗多誤讀。不少學(xué)者認(rèn)為儒家提倡的君臣倫理不過是為了維護(hù)和鞏固封建帝王的統(tǒng)治。本文通過對先秦儒家獨(dú)立于君王之外的“大道”;大道之下的君道與臣道;忠君尊君的語境三個方面進(jìn)行梳理分析，提出對先秦儒家“從道不從君”的君臣觀應(yīng)有一個比較全面的認(rèn)識。認(rèn)為先秦儒家重人事，以人為根本之“道”，這一標(biāo)準(zhǔn)與君是二元獨(dú)立的。臣要尊君守禮，但更要將“道”作為第一追求，不盲從君王，其間所展示的士人精神和歷史使命感，正是本文立意所在。

關(guān)鍵詞：君;臣;儒家君臣觀;從道不從君

中圖分類號：B222??????文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A??????文章編號：

作為中國古代社會的官方主流意識形態(tài)與民間主流思想文化，儒家學(xué)說對中國社會尤其是古代中國社會影響深遠(yuǎn)。

儒家哲學(xué)將血緣宗法直接上升為政治秩序，形成一種特殊的社會關(guān)系、人際關(guān)系的組織結(jié)構(gòu)形式與特殊的意識形態(tài)——倫理政治。政治與倫理思想的細(xì)密交織和難以分割，是儒家哲學(xué)的特色。在儒家學(xué)說體系中，君臣之間的倫理關(guān)系可謂是最大的議題。先秦儒家作為儒家學(xué)說形成和發(fā)展的初始階段，其重要價值與意義毋庸多言，而對于先秦儒家的君臣觀，近現(xiàn)代學(xué)者在專制和民主范疇內(nèi)多有討論。其中筆者認(rèn)為李澤厚先生的評述較為中肯。李澤厚先生認(rèn)為：真正的孔子反對殘酷的剝削壓迫，要求保持、恢復(fù)并突出地強(qiáng)調(diào)相對溫和的遠(yuǎn)古氏族統(tǒng)治體制，具有民主性和人民性。而被后世神話了的孔子則成為了封建社會上層建筑和意識形態(tài)君主專制主義、禁欲主義、等級主義的人格化的總符號。[1]16

儒家學(xué)說極富政治性，歷代圣賢大儒無不關(guān)注政治，這使得儒家哲學(xué)成為中國漫長歷史中最重要的哲學(xué)流派。但同時，儒家哲學(xué)也不免在后世越發(fā)被政治化，其充滿原始民主內(nèi)在意蘊(yùn)的君臣論也趨于單向化、絕對化，從而逐漸背離了先秦早期儒家的初衷，逐漸淪為徹底的帝王御臣御民之術(shù)。正因如此，也有相當(dāng)一部分學(xué)者認(rèn)為，作為兩千年來中國歷代封建王朝統(tǒng)治階級的思想支柱，儒家學(xué)說難以為其思想中的君主專制屬性開脫。盡管在其內(nèi)容中一定程度上體現(xiàn)了士人的獨(dú)立精神，但實(shí)際“禮”的規(guī)范卻在反復(fù)強(qiáng)調(diào)著君王的絕對地位和臣的卑賤意識，其最終目的還是為了維護(hù)和鞏固封建帝王的統(tǒng)治。①

實(shí)則先秦醇儒之君臣觀與后世頗多不同，這與當(dāng)時的歷史背景有關(guān)。中國的封建君主專制始于秦，萌芽于戰(zhàn)國時期商鞅變法，因而在先秦儒家所處的春秋戰(zhàn)國時期，士與國君之間的隸屬依附關(guān)系并不嚴(yán)格。知識分子參與政治，但又獨(dú)立于政治之外，擇高枝而棲，擇明主而仕，君君臣臣基本可以理解為一種雙向選擇。知識分子有獨(dú)立的精神追求，并不愚忠于君。孔子倡導(dǎo)積極入仕，但他也贊賞閔子騫“不仕大夫，不食污君之祿”。②當(dāng)發(fā)現(xiàn)衛(wèi)靈公昏庸無能以后，孔子發(fā)出了“道不同，不相為謀”的感慨，離開了衛(wèi)國。③由此可見，在先秦儒家那里，君王并不能代表“道”，“道”與君是二元獨(dú)立的。君主在現(xiàn)實(shí)中有至高權(quán)力，但他們?nèi)匀灰艿健暗馈钡脑u判與制約。知識分子要將“道”作為第一追求，不盲從君王，當(dāng)君王犯錯誤時，臣子需諫諍輔弼，不畏強(qiáng)勢。這正是荀子所謂的?“從道不從君”。④

正因如此，筆者希望借此文正本清源，從先秦儒家典籍中對于君臣相互關(guān)系的論述中探尋先秦儒家君臣之道的真實(shí)意蘊(yùn)，由此領(lǐng)會先秦儒家在其君臣觀中所蘊(yùn)含的“修身以入仕”的士人精神和歷史使命感，這對當(dāng)今的社會建設(shè)仍有可資借鑒之處。

一、“天地之性，人為貴”——獨(dú)立于君王之外的“大道”

“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后上下禮義有所錯?！惫胖ト嗽凇兑捉?jīng)》中便有了對君臣觀的思考。在此君臣之倫有如天地化生萬物，男女結(jié)合，繁衍生息一般的自然。人作為自然之靈，獨(dú)立于天地，為天、地、人三才之一，又受天地法則之牽制和影響。天尊地卑，貴賤有別，類聚群分，相輔相成，與人而言便是所謂人倫。人倫始于男女結(jié)合，由此產(chǎn)生血緣親情，然后有家族宗族，推衍而去則外化至君君臣臣，猶如天道自然，一脈相承。

先秦儒家繼承了先人的思想，將君臣關(guān)系視為家族倫理的一種延伸，仍屬于人倫的范疇之內(nèi)，是天地法則反映在人類社會的一個部分。君王在現(xiàn)實(shí)中擁有至高無上的權(quán)利，但他依然要受到“天”的約束，有其必須和其他人一樣遵守的道德準(zhǔn)則——儒家將其概括為“仁”?？鬃邮紫劝选叭省弊鳛槿寮易罡叩赖乱?guī)范，提出以“仁”為核心的一套學(xué)說。而對于“仁”字的由來，黃現(xiàn)璠先生認(rèn)為：“最初只有人字，后以二人相愛，人旁加二為仁，故仁由人而來。仁固可作‘仁義解，也可作人解?！秉S先生考述《論語》中如“孝弟也者”，“觀過斯知仁矣”等詞句之意，認(rèn)為《論語》提到“仁”字的許多語段，實(shí)際都應(yīng)作“人”解，人、仁同出于一源，且關(guān)系密切。仁字從人從二，也就是人們互存、互助、互愛的意思，故其基本涵義是指對他人的尊重和友愛。[2]464?儒家對于“仁”的關(guān)注，最后著眼之處正是在于“人”。

將對“人”的重視優(yōu)先于對王權(quán)的敬畏，是源于春秋時期理性主義和人文思潮興起，知識分子對前朝得失的反思：夏和商開創(chuàng)于圣君禹和商湯，桀和紂淫亂殘暴、眾叛親離，從而自絕于天命。周武王承續(xù)先父文王的德業(yè)，得賢臣輔佐，或友邦相助，討伐殷商而獲得成功，從而建立周。正是“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！雹萁?jīng)歷朝代更替，知識分子已意識到，被神話了的由統(tǒng)治者所代言的“天”，實(shí)際只是一種天地運(yùn)行的自然規(guī)律，不以任何人的意志為轉(zhuǎn)移?？鬃诱f“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”?⑥天命鬼神逐漸褪去了神秘主義的面紗。小邦周能取代大國殷，是因?yàn)橐笠咽ッ裥摹６苡傻妹裥亩?，由失民心而覆，再一次?yàn)證了“天命無常，惟德是與”。統(tǒng)治者“受命于天”，就必須“以德配天”。否則君王失德，則臣下失德，所謂“君不君則臣不臣”，君臣失德，則民心失。天聽民聽天視民視，天道即人道，君王只有以德配天施行仁政，以人為本以人為重才能得天佑之。是否得民直接關(guān)系到君主政權(quán)的興廢存亡：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強(qiáng)，得百姓之譽(yù)者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之。天下歸之之謂強(qiáng)，天下去之之謂亡?！雹咧挥性旄Ｓ谌嗣瘢玫矫癖姷闹С?，才能獲得天命的垂青，成就王朝的長治。

“天”于先秦儒家而言，演變?yōu)橐环N具有超越性、開放性與包容性的道德與價值之源。天道遠(yuǎn)，人道邇，人道即是天道在世間的反應(yīng)，天意與民意相通相感。天道的選擇正是民心的選擇，民心的向背決定了天道的取舍。因此，是否符合“仁”，即符合“人”之道才是評判行為和道德是否正確的第一標(biāo)準(zhǔn)，君與臣莫能居其外?？鬃诱f：“天地之性，人為貴?！雹嘬髯诱f：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”⑨儒家士子看到了人不同于其他自然萬物的獨(dú)特價值，將人視為天地間最尊貴的存在?！叭恕笔窍惹厝寮腋鞣N理論的出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿。君臣之倫有其狹義范疇內(nèi)的行為規(guī)范，然而一旦牽涉到家國大業(yè)，若君無法做到“以德配天”，善待百姓生靈，儒家士人選擇的是從“道”而不從“君”。因此，對于武王伐紂，儒家持肯定態(tài)度。“武王一怒而安天下之民”。⑩孟子將這一次的戰(zhàn)役視為是武王替天行道的正義之戰(zhàn)。武王之所以能取勝，是因?yàn)槠洹暗玫勒叨嘀?，商紂王失敗是因?yàn)椤笆У勒吖阎?。君主的仁德是其統(tǒng)治權(quán)力的必要保證和前提條件?？鬃釉谫澝浪吹勖赖聲r說道：“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！?

先秦儒家對于“人”的重視，著重反映在兩個方面：一是在價值觀上對于人的生命的重視，二是在政治領(lǐng)域中積極推行仁義禮制。

首先，儒家士子格外珍惜和重視人之生命?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》中有這樣一個故事，孔子聽聞馬廄著火，馬上問是否傷到人了？而沒有問馬的情況。因?yàn)樵诳鬃幽抢铮说纳堑谝晃坏?。而也正是一貫倡?dǎo)彬彬有禮的孔子，因?yàn)橥春奕搜持贫?，不惜惡毒地發(fā)出詛咒：“始作俑者，其無后乎！”?由此可見孔子對這一殘害生命的制度之深惡痛絕。

衛(wèi)靈公向孔子詢問軍陣陳列之法，孔子回之以“俎豆之事，則嘗聞之矣;軍旅之事，未之學(xué)也”?孟子、荀子則明確反對戰(zhàn)爭，孟子說：“行一不義，殺不一辜，而得天下，皆不為也”?荀子也道，“行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也”，?“行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也”。?戰(zhàn)爭一旦發(fā)起，即便是仁義之兵，仍然會殃及無辜，因此先秦儒家反對戰(zhàn)爭，尤其是不義戰(zhàn)爭。

而主張統(tǒng)治者以仁義禮樂治國，使國家長治久安，這也是先秦儒家重視“人”之道在治國方略上的反應(yīng)。

仁義是禮樂治國的核心。禮是仁的外化形式，禮樂結(jié)合便可構(gòu)成一套完整的社會規(guī)范，在這一體系中，社會中的任何人都可以在其中找到自己的歸屬和應(yīng)該遵循的道德規(guī)范。當(dāng)禮樂制度正常運(yùn)行之時，整個社會秩序便尊卑有等、貴賤有別、長幼有序。百姓各司其職，安身立命皆有其規(guī)范，井井有條。孟子曾說：“王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上?？墒怪畦枰該榍爻畧?jiān)甲利兵矣。”?統(tǒng)治者若施行仁政，樹立“孝悌忠信”的良好社會風(fēng)氣，則人民內(nèi)部關(guān)系也親和友善，忠君尊君的道德觀念自然形成，即便沒有那些有違人道的嚴(yán)苛刑罰，社會也將依然穩(wěn)定，國家也強(qiáng)大而不懼外敵。由此看來，“仁”的內(nèi)核實(shí)是民本思想，是先秦儒家重人事的精神要旨在制度上的執(zhí)行。

對于儒家這一大“道”，荀子有明確的表述：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也”。?由此先秦儒家否定了君主至上性，而將“人”道視為君主權(quán)力之外的制約和評判標(biāo)準(zhǔn)。

二、“內(nèi)圣外王”和“士致于道”——大道之下的君道與臣道

先秦儒家將人放在至高無上的位置上，重視人的能動性，認(rèn)為一切內(nèi)在的仁義品德只有通過人的執(zhí)行才能外化為禮樂制度。統(tǒng)治一個國家是一項(xiàng)繁重而復(fù)雜的系統(tǒng)性工作，在此過程中君王離不開賢臣的輔佐。在先秦儒家那里，君與臣稱得上是一個“政治共同體”，君王與重臣都是國家統(tǒng)治的極其重要的組成部分，所以儒家推崇明君，也非常重視賢臣，倡導(dǎo)讓具有崇高道德修養(yǎng)的圣賢之人居于君臣之位，施行仁政治國平天下。儒家士子提倡“德治”，居于國家政治頂層的君與臣，作為政治實(shí)踐的主體，正是一切禮樂制度的制定者和最終執(zhí)行者，他們自身的德行與修養(yǎng)是一個國家是否能夠長治久安的重要保障。孟子說：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也?！?

先秦儒家文獻(xiàn)中多有關(guān)于圣君賢臣的評述。他們在反思唐虞三代興亡得失的基礎(chǔ)上，對于作為統(tǒng)治者的君與臣都提出了修養(yǎng)德性的要求。儒家士子以唐虞三代的圣君賢臣作為現(xiàn)世政治中君臣應(yīng)該效仿與學(xué)習(xí)的榜樣，希望現(xiàn)世之君臣能夠培養(yǎng)自身道德，塑造理想人格，充分發(fā)揮君臣應(yīng)有的榜樣示范作用和巨大的精神感召力量，對民眾履行“身教”的職責(zé)，使得“仁”成為一種公共道德，國家得治而親和有序。

（一）君道——內(nèi)圣外王

孟子說：“堯、舜之道，孝悌而已矣”?在先秦儒家理想的價值預(yù)設(shè)中，作為統(tǒng)治者的君王，需以堯、舜、禹等先代圣君作為榜樣，嚴(yán)格地要求自己，以成就圣人式的理想道德人格，并以此作為施政治民的基本前提。這是所謂“內(nèi)圣”。

但對于君王，更重要的則是在建立自我內(nèi)在的“圣人”之德外，做到“外王”，亦即將其內(nèi)在的品德外化并推廣為一種普遍的德業(yè)，以德化人，以期在人心歸附的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)治國、平天下的恢宏德業(yè)。孟子說：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣?！?又說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”。?他以堯舜為例，力證君之德行對于治國平天下的重要作用和意義。

而荀子對于君王德性和國家統(tǒng)治之間的關(guān)系有更進(jìn)一步的論述：“聞修身，未嘗聞為國也。君者，儀也，儀正而景正;君者，盤也，盤圓而水圓;君者，盂也，盂方而水方。君射則臣決。楚莊王好細(xì)腰，故朝有餓人。故曰：聞修身，未嘗聞為國也”??荀子還把“慎禮義，務(wù)忠信”視為“君人者之大本也”。?盡管在前人的基礎(chǔ)上，荀子提出了“隆禮重法”，引入“法”治作為“德”治的補(bǔ)充部分。但他依然堅(jiān)持君王德性的重要性。君王治理國家責(zé)任重大，如果做不到“君國長民者，必先修正其在我者”，也就沒有資格“徐責(zé)其在人者”。?

舜、禹、商湯、周文王、周武王等唐虞三代的具有典型代表性的君王，都具有崇高偉大的德性，是儒家君臣觀中“圣君”的形象原型。譬如唐堯，在后世的史家那里，他是一位具有近乎完美形象的君主?！渡袝分羞@樣描述他：“昔在帝堯，聰明文思，光宅天下”，“允恭克讓，光被四表，格于上下”，?《史記》中對他的評價是：“其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不驕，貴而不舒?！?靠近他如靠近太陽，遠(yuǎn)看他則像云霞一樣，如此溢美之詞。堯?yàn)槿撕啒?，?yán)肅恭謹(jǐn)，上下分明，能團(tuán)結(jié)族人，使邦族之間團(tuán)結(jié)如一家，和睦相處。得到人民的愛戴。在他的治理之下，百姓們“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食”，?生活醇美太平。此時正是天下為公的大同社會，在《禮記》中有這樣一段描述：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同?！?正是圣君與輔佐其側(cè)的股肱之臣關(guān)系融洽，謙勉和睦，在禮樂制度規(guī)范下創(chuàng)造出有序親和的君臣關(guān)系和社會圖景?？鬃诱f：“舜禹之有天下也，而不與焉！”?又說：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”?這正是圣王之德所具有的巨大精神感召力。堯是孔子推崇的圣君之典范，他無私、愛民，由此義立而王，他施行的仁政正是孔子政治學(xué)說中君治之范本。

先秦儒家對于社會的理想化建構(gòu)大部來源于唐虞三代的影響。然而，“言必稱堯舜”并非僅是對于一個已逝去時代的追念，他們著眼的是現(xiàn)實(shí)和未來。他們以唐虞三代時期的圣君賢臣作為追求奮斗的目標(biāo)，并鼓勵其門人“積極入仕”，以期重建在當(dāng)時禮樂崩壞后混亂無序的君臣關(guān)系與政治秩序。?因而，先秦儒家學(xué)者實(shí)際在對唐虞三代圣君的稱頌中暗含了對于當(dāng)代君王的期望，即其理想中的君道。

（二）臣道——?士志于道

儒家士子積極地參與政治，“修身入仕”和“得君行道”幾乎代表了每個儒家士子的政治理想。因而儒家所談?wù)摰某嫉涝诤艽蟮囊饬x上就是儒家士子對于門人及自身的自我要求。

春秋時期禮崩樂壞，君臣關(guān)系混亂無序，儒家士子表現(xiàn)出了通達(dá)權(quán)變的入仕觀念，積極參與政治，因?yàn)椤霸谙挛徊猾@乎于上，民不可得而治矣”，唯有參與，才能實(shí)現(xiàn)其政治理想和社會理想，將所倡導(dǎo)的仁義禮制外化于國家統(tǒng)治，通過“得君行道”的方式而使得天下由無道變?yōu)橛械?。古代社會自嫡長子繼承制確立始，選賢任能便與嫡庶長幼時有沖突。但儒家重視君臣之間的相互扶持，將其視為一個“政治統(tǒng)一體”，如此體制下君王即使不是賢德之人，但只要不是貪婪暴虐之徒，加以賢臣輔佐也可使天下太平。在這種情況下，重臣個人是否賢能有德就極為重要了。因而“修身入仕”有一個重要前提，正是“士志于道”，?儒家士子以“道”作為價值取向，內(nèi)修其身，外行其道。修身、齊家、治國、平天下實(shí)為一脈相承。

“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道?！?作為當(dāng)時嚴(yán)格意義上的知識分子，儒家士子擁有崇高的政治理想，意識到自己不同于一般平民的社會責(zé)任，希望能通過修身入仕而成為當(dāng)時的政治承載者及文化傳播者。從己身出發(fā)，他們對臣子提出了自覺基礎(chǔ)之上的學(xué)習(xí)與修身要求。荀子說：“君子進(jìn)則能益上之譽(yù)而損下之憂。不能而居之，誣也;無益而厚受之，竊也。學(xué)者必非為仕，而仕者必如學(xué)?！?而學(xué)習(xí)的首要內(nèi)容依然是“道”。?《禮記·中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也;可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。”?對于修身的方法與途徑，孔子注重的還是主體的自我反省，所謂“君子求諸己，小人求諸人”，?“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”。?唯有不斷反省，并抓住每一個向其他賢人學(xué)習(xí)的機(jī)會，從而完善自身品德修養(yǎng)，達(dá)到“仁”這一標(biāo)準(zhǔn)?！白釉唬嚎思簭?fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉”?可見實(shí)現(xiàn)“仁”，最關(guān)鍵的不在于外，而在于內(nèi)，強(qiáng)調(diào)的是個體的自覺與自律。

因此，從根本上講，相較于出仕，先秦儒家更注重對“道”的追求與堅(jiān)守。所謂“得君行道”，“得君”僅是途徑，“行道”才是目的?？鬃訉W(xué)生顏回希望輔佐明君成就大業(yè)，造福百姓。然而生逢亂世，難以實(shí)現(xiàn)其政治理想，他也不愿隨波逐流。他卓然不群，堅(jiān)守其道，安于貧窮，不役外物，盡管“在下位不獲乎于上”，但他這樣的品德仍得到了孔子的高度認(rèn)可：“美哉德也！”。顏回的選擇實(shí)際也是儒家士子實(shí)現(xiàn)自我的基本方式之一?！帮埵枋?，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”?和“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”?的精神旨趣是如此相通相似。獲得官職但視不義之利如浮云的孔子與在隱于陋巷安守貧困的顏回，他們所堅(jiān)守的“道”實(shí)則并無不同。孟子說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道;得志，與民由之;不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”。?對于道的追求決定了儒家士子自身的品性與人格，在政治上尊王，在學(xué)術(shù)上循道，又成就了他們獨(dú)立的人格。正如孟子所說：“尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉;達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民;不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下?！笔菫槌贾溃侨寮沂孔訛槿酥?。

在儒家士子的價值追求中，修身入仕僅僅是“士志于道”的一種最直接有效的途徑和方式，非唯一方式。?孔子積極尋求入仕機(jī)會，希望自己的政見能為君王所采納，但他卻并不在意獲得的職位，他曾說：“不患無位，患所以立，不患莫己知，求為可知也”。?當(dāng)發(fā)現(xiàn)衛(wèi)靈公僅僅給予他一個空官職而并不重視他的政見時，他感慨“道不同，不相為謀”，?離開了衛(wèi)國。荀子說“在本朝則美政，在下位則美俗”，在他看來，君子如若無法在政治上有所建樹，仍然可以著書立說，教授弟子，從而美化民風(fēng)，只要心中有道，仍有機(jī)會外化于行。

總而言之，儒家對于君臣道德的要求始終是置于“道”這個更高目標(biāo)之下的，君臣雙方都須遵守這一最高標(biāo)準(zhǔn)。但若必須在“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”之間有所選擇，先秦儒家顯然選擇了“從道不從君”。

三、君明臣忠——忠君尊君的語境

忠君尊君是中國歷代封建王朝對于臣子的基本要求，但在先秦儒家那里，這一標(biāo)準(zhǔn)有其限制的語境，即“君明臣忠”，君明然后臣忠，是一種相對性道德。要理解這樣的語境，就離不開對當(dāng)時出仕從政的主體——“士”階層的形成及境遇的了解。

春秋戰(zhàn)國時期，“圣王不作，諸侯放恣?！?在位的周天子逐漸失去權(quán)威，西周時代完整嚴(yán)密的宗法分封與禮樂制度逐步退出歷史舞臺，禮樂制度下有序親和的君臣關(guān)系和國家秩序受到嚴(yán)重沖擊，頻繁的戰(zhàn)爭加速了各諸侯國由血緣宗法團(tuán)體向地域國家轉(zhuǎn)變的進(jìn)程，世卿世祿制度走向沒落。新舊秩序的交替和官吏選拔制度的變革創(chuàng)造了新型的“士”階層。

原本作為早期分封制官吏制度下最低層級的“士”逐步解體，這一階層的文人獲得了迅速的發(fā)展，其社會角色也發(fā)生了傾向性的變化，他們失去了原有世襲的身份地位，變成了一種流動性較大的自由職業(yè)。其時私學(xué)興起，“學(xué)在官府”逐步轉(zhuǎn)化為“學(xué)在民間”，孔子率先提倡私學(xué)，平民子弟也有了接受教育的機(jī)會，由此使得“士”階層迅速壯大。而俸祿制度的應(yīng)時而生，也使出身地位不再成為出仕做官的門檻。在不斷的爭霸和兼并戰(zhàn)爭中，各諸侯國逐漸意識到了謀士賢臣的重要性，為求富國強(qiáng)兵，在戰(zhàn)爭中立于不敗之地，紛紛招賢納士，使得作為知識分子主體力量的士階層在新的官僚制度下獲得了入仕為臣的新契機(jī)。權(quán)力中心的多元化，也使得知識分子有了更為廣闊而自由的活動空間。他們奔走游說于諸侯列國之間，宣傳自己的治國、救世的學(xué)說，憑借才干謀得職位，不拘泥于某一位君主，出入自由，游仕無礙，輾轉(zhuǎn)投奔尋求自己才能施展的空間。正是英雄不問出處，知識分子憑借各自的治國治軍之理論尋求君主的認(rèn)同與采納。先秦諸子作為新興士階層的主體力量，他們或致力于周游列國尋求入仕輔佐君王，或興辦私學(xué)教授弟子著書立說。[3]2繼承與反思了春秋以前的文化和歷史，關(guān)照當(dāng)時禮崩樂壞戰(zhàn)爭頻繁的社會環(huán)境，或追念唐虞三代之圣君賢臣以仁義治天下的品德，或提出適合時代發(fā)展的變革之道，積極參與政治。在“軸心時代”創(chuàng)造出了百家爭鳴的活躍的文化局面。正如周山教授所說：“中國的知識分子群體作為一個相對獨(dú)立的社會階層，一個足以發(fā)動一場曠日持久的學(xué)術(shù)思潮的知識群體，形成于鄉(xiāng)校議政、私學(xué)興盛的春秋末期?！?/p>

士人的出身在春秋戰(zhàn)國時期已遠(yuǎn)不如在前朝來得重要，如孔門弟子大多出身平民，身份并不高貴，但并不影響他們“學(xué)而優(yōu)則仕”。士人成為新型官僚體制的重要生力軍，社會地位在當(dāng)時有很大的提高。各諸侯國君為了富國強(qiáng)兵，有意擴(kuò)大自己的謀臣班底，紛紛禮賢下士，招才納賢。如“惠王數(shù)被于軍旅，卑禮厚幣以招賢者。鄒衍、淳于髡、孟軻皆至梁”。?真正有才德的知識分子在當(dāng)時備受禮遇。這種重視人才的風(fēng)氣造就了“士”階層獨(dú)立自尊的人格堅(jiān)守。擇高枝而棲，擇明主而仕，是當(dāng)時許多游士的選擇。相較于君王，他們更堅(jiān)持的是自己的學(xué)說和信念。若諸侯國君不能理解其政治抱負(fù)，令其施展才能，則奉行“合則留，不合則去”的原則，于是在當(dāng)時形成了“士無定主”的局面。

因而在先秦儒家的學(xué)說中，忠君尊君有其前提和語境，孔子說“君使臣以禮，臣事君以忠。”?孟子說：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之?！?又道：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣視君如國人;君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！?先秦儒家的君臣之倫，將君與臣都納入了禮制的規(guī)范之下，對于君主的要求更在臣之前。

齊景公問政于孔子，孔子回答他：“君君、臣臣、父父、子子?！?孔子認(rèn)為家與國是緊密結(jié)合，相互聯(lián)系的，家庭中的倫理道德原則和國家的政治原則是一脈相承的。“大臣不親，百姓不寧，則忠敬不足，而富貴已過也。大臣不治，而邇臣比矣。故大臣不可不敬也，是民之表也;邇臣不可不慎也，是民之道也?！??孔子認(rèn)為君臣作為國家最高秩序的代表，君臣之倫即為倫理之表率，君主的禮賢下士對于治國平天下具有非常重要的意義。

對于君王，孔子對于其德提出了五點(diǎn)品德要求：即：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”?又提出了治國九條包括“敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重”。孟子對于君王如何尊賢禮賢，則有更進(jìn)一步的闡發(fā)：“諫行言聽，膏澤下于民;有故而去，則君使人導(dǎo)之出疆，又先于其所往;去三年不反，然后收其田里：此之位三有禮焉;如此則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下于民;有故而去，則君搏執(zhí)之，又極之于其所往;去之日，遂收其田里：此之謂寇讎，寇讎何服之有！”

孟子還以圣君堯尊重禮賢舜作為君王“使臣以禮”的典范。舜出身微寒，但堯聽從四岳長官的推薦，授予其官職。并把兩個女兒娥皇、女英嫁給舜。當(dāng)舜表現(xiàn)出治國之才后，堯便讓其代行天子之政。在堯帝逝世前，因?yàn)橛X得兒子丹朱不肖，不足以承擔(dān)治國重任，便將帝位傳于舜，舜承堯志，也成為一代圣君。孟子還認(rèn)為，君主不僅要尊賢禮賢，還要以臣為師。因?yàn)槊献诱J(rèn)為臣的德性和才學(xué)有時也會超過君主，君王若能向有識的臣子學(xué)習(xí)，不僅對自身來說也是一種德性，這樣的氣度也使其可以成就一番霸業(yè)。正所謂：“將大有為之君，必有所不召之臣;欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足與有為也。故湯之于伊尹，學(xué)焉而后臣之，故不勞而王;桓公之于管仲，學(xué)焉而后臣之，故不勞而霸?！?

荀子從“先王之道”吸取了教訓(xùn)，從正反兩方面論證了君主尊賢禮學(xué)的重要性：“故成王之于周公也，無所往而不聽，知所貴也?；腹诠苤僖?，國事無所往而不用，知所利也。吳有伍子胥而不能用，國至于亡，倍道失賢也。故尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。”51

作為回報，臣子也應(yīng)當(dāng)“事君以忠”。?孔子說：“事君，敬其事而后其食?！?2將君王所要求辦的事放在第一位，而將自己的衣食住行作為小事放在后面再作考慮?？鬃舆€說：“事君，能致其身”53參考前文論述，我們能得知孔子這樣的說法并非出于愚忠。如若君王的要求符合道義和禮節(jié)，則作為臣子輔佐他，即便為其奉獻(xiàn)出生命也值得?？鬃诱J(rèn)為對于君臣之間往來的小事，也需克行其禮，須臾不可放縱?！熬n食，必正席先嘗之;君賜腥，必熟而薦之;君賜生，必畜之。侍食于君，君祭，先飯。疾，君視之，東首，加朝服，拖紳。君命召，不俟駕行矣。54在此，基于對先秦儒家整體觀念的理解，筆者認(rèn)為先秦儒家實(shí)則更側(cè)重于這些行為“禮”的成分。只要認(rèn)同君主，就必須安守禮節(jié)，謹(jǐn)遵臣禮，這正是其重“禮”思想傳統(tǒng)的表現(xiàn)。

值得注意的是，先秦儒家雖然對君王提出了“禮”的要求，不過正如前文所述，他們更堅(jiān)持的是“志于道”。?在孔子看來，若是所仕之君“其身不正”，作為臣子則應(yīng)“雖令不從”。55但即便遇到的并非明君，儒家士子仍應(yīng)以“禮”作為自我要求，同時也不忘自己的社會責(zé)任。所以盡管期望“君使臣以禮”，但這并非“事君以忠”的絕對必要條件?？鬃拥茏幼勇氛f“長幼之節(jié)，不可廢也;君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫?！?6盡管在當(dāng)時禮樂失范，君臣失序，儒家士子仍然能夠理性看待君臣倫理，在大多數(shù)時候，應(yīng)以自己的社會責(zé)任為重，而不因君王的態(tài)度而放棄行道之責(zé)。

在孔子看來，只要是居于臣子之位，就應(yīng)該盡到臣子應(yīng)有的職責(zé)。所以，在陳成子弒殺了齊簡公之后，孔子請魯哀公出兵討伐陳恒，此時他已經(jīng)沒有大司寇的職位，可以不管國事，但他認(rèn)為這是自己的職責(zé)所在，盡管魯哀公和季氏三兄弟都沒有采納他的建議，孔子仍然認(rèn)為必須盡到自己諫言的責(zé)任。

孔子曾說：“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？”又說：“不曰堅(jiān)乎，磨而不磷;不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉，焉能系而不食？”因此對于孔子，若能施展其學(xué)說，恢復(fù)王道，匡扶正義，他愿意抓住任何的機(jī)會，所能得到的官職大小和是否能夠得到足夠的禮遇，對他來說都是第二位的。

由此可見，先秦儒家重視“禮”，對君臣之倫的雙方都提出了道德和禮節(jié)上的要求。但他們并不拘泥于完全對等的君臣之禮，如與其行道之責(zé)有所矛盾，他們依然選擇通達(dá)權(quán)變地去施行自己政治抱負(fù)的途徑，實(shí)現(xiàn)重“禮”與“從道”的和諧統(tǒng)一。

結(jié)語

基于時代發(fā)展對于思想的影響，在先秦儒家那里其實(shí)并無絕對君權(quán)的觀念。他們向往和渴求唐虞三代禮樂文化傳統(tǒng)下有序親和的君臣關(guān)系，其君臣觀念中也滲透著濃厚的上古君臣政治文化傳統(tǒng)中原始民主的內(nèi)在意蘊(yùn)。

先秦儒家將君與臣都納入了禮制的道德要求范疇內(nèi)。對君臣的主體道德與人格修養(yǎng)都給予了很高的期望和要求。他們對自我要求忠行于道，無論是入仕還是退隱，都不放棄對道的追求。

先秦儒家強(qiáng)調(diào)的是人臣與人君之間相對的倫理關(guān)系。對于君主的“忠”是相對的、有條件的“忠”，儒家士子輔佐君主，并非為了君主本人，而是為了踐行其“仁”“義”治國之道。入仕為臣是他們與君主進(jìn)行政治合作的一種方式與態(tài)度，在此過程中始終保持著自身之“道”的獨(dú)立性。

在“天下無道”、“邦無道”的春秋戰(zhàn)國時期，先秦儒家卻依然能夠積極樂觀，執(zhí)著于自己的政治理想。而在社會進(jìn)步的今天，當(dāng)代的知識分子也承受著各種社會壓力和生活壓力，如何做到不受經(jīng)濟(jì)問題所影響，不輕易依附于政治，保持獨(dú)立的精神和態(tài)度，用自身的思想淵源和人文素養(yǎng)，在時代發(fā)展的洪流中保持清醒的思考和反省，先秦儒家“從道不從君”的精神要旨仍能給我們以重要啟示，他們作為知識分子獨(dú)立自由的精神風(fēng)范和積極入仕的社會責(zé)任感，直到今天仍具有普世意義。

注釋：

①如劉澤華先生認(rèn)為：儒家孝道的主旨是兒女對父母的服從，而這種服從以盲從

為前提。儒家在最富于人情的關(guān)系中，巧妙地取消了人的獨(dú)立性。而儒家所極

力推崇和倡導(dǎo)的一些基本觀念中，也內(nèi)含專制主義本質(zhì)屬性。參見劉澤華著：

《王權(quán)思想論》，天津人民出版社2006年版，第156、157，、196頁。又如李憲

堂先生認(rèn)為：“禮”在縱向上強(qiáng)化著整個社會對君主中心的無條件歸依，執(zhí)政

者所謂的德政不過是一種馭民之術(shù)。參見李憲堂著：《先秦儒家的專制主義精

神》，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第9、286、372頁?？飦喢飨壬J(rèn)為：

孔子本人就是封建秩序的忠實(shí)維護(hù)者，盡管他主張統(tǒng)治政策在一定程度上要符

合勞動人民的要求和愿望，但根本上還是為了維護(hù)和鞏固封建社會的統(tǒng)治秩

序。參見匡亞明著：《孔子評傳》，南京大學(xué)出版社1990年版，第250頁。

②《史記·仲尼弟子列傳》。

③???52《論語·衛(wèi)靈公》。

④《荀子·臣道篇》。

⑤《荀子·天論篇》。

⑥?《論語·陽貨》。

⑦????《孟子·離婁》。

⑧《孝經(jīng)·圣治》。

⑨《荀子·王制》。

⑩??《孟子·梁惠王》。

??《禮記·中庸》。

?《孟子·公孫丑上》。

???《荀子·儒效》。

?《荀子·王霸》。

?《孟子·告子下》。

?《荀子·君道》。

?《荀子·強(qiáng)國》。

?《荀子·富國》。

?《尚書·堯典》。

?《史記·五帝本紀(jì)》。

?先秦《擊壤歌》。

?《禮記·禮運(yùn)》。

?《論語·泰伯》。

?《尚書·周官》。

?《荀子·大略》。

??《論語·里仁》。

??《論語·顏淵》。

?《論語·雍也》。

?《論語·述而》。

??《孟子·滕文公下》。

?《史記·魏世家》。

?《論語·八佾》。

?《禮記·緇衣》。

?《孟子·公孫丑下》。

51《荀子·君子篇》。

53《論語·學(xué)而》。

54《論語·鄉(xiāng)黨》。

55《論語·子路》。

56《論語·微子》。

參考文獻(xiàn)：

[1]李澤厚.中國古代思想史論[M].人民出版社，1986.

[2]黃現(xiàn)璠.古書解讀初探——黃現(xiàn)璠學(xué)術(shù)論文選[C].廣西師范大學(xué)出版社，2004.

[3]周山.中國學(xué)術(shù)思潮史-卷一-子學(xué)思潮[M].上海：上海社會科學(xué)院出版社，2006.

作者簡介：王欣瀛，女，上海人，上海社會科學(xué)研究院哲學(xué)所研究生，徐匯區(qū)未成年人心理健康輔導(dǎo)中心心理咨詢師，研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)、地方宗教。

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