高山奎，劉　艷

(1.復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433；2.江蘇師范大學(xué) 哲學(xué)系,江蘇 徐州 221116；3.江蘇師范大學(xué) 智慧教育學(xué)院，江蘇 徐州 221116)

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試論正義觀的古今之變
——基于柏拉圖與羅爾斯的一種分析

高山奎1，2，劉艷3

(1.復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433；2.江蘇師范大學(xué) 哲學(xué)系,江蘇 徐州 221116；3.江蘇師范大學(xué) 智慧教育學(xué)院，江蘇 徐州 221116)

摘要：站在古今自由民主制的兩端，柏拉圖與羅爾斯分別提出了最佳政制(best regime)和作為公平的正義(justice as fairness)兩種正義觀，從價值應(yīng)然和制度設(shè)計兩個層面對最佳生活方式和秩序良好社會進(jìn)行了哲學(xué)和政治的探究。二者的探究有很多共同之處，但更多地彰顯出理論的不同：如顛覆既存政體與立基于自由民主制；強(qiáng)調(diào)義務(wù)的絕對服從與突顯基本自由的優(yōu)先；人性之不平等為前提與追求最大的平等效應(yīng)；智慧優(yōu)先于同意與同意優(yōu)先于智慧，等等。因此，廓清二者的異同及其緣由，診斷它們的優(yōu)長與不足，對我們辨識公平正義的價值之維與制度硬核具有重要的啟示意義，為當(dāng)下中國正在進(jìn)行的文明構(gòu)建、結(jié)構(gòu)調(diào)整和政制改革也有著重要的借鑒意義。

關(guān)鍵詞：柏拉圖；羅爾斯；最佳政體；作為公平的正義；平等

站在古今自由民主制的衰落期，柏拉圖和羅爾斯秉持公共知識分子的理智真誠和學(xué)術(shù)使命殫精竭慮、窮其智慧，對政治社會的正義問題進(jìn)行了不懈的挖掘和探索。如果拋開歷史進(jìn)化論的理論偏見，持守哲學(xué)即對永恒真理愛智探尋的原初本意，單從《王制》(Republic)①根據(jù)施特勞斯的說法，柏拉圖的Republic希臘文是Politeia，指稱一種不同Constitution的為“政府形式?jīng)Q定了的一個共同體的生活方式”，因此，將Politeia翻譯為制度(regime)顯得更為確切，鑒于柏拉圖在Republic中探討的最佳政制為哲學(xué)王統(tǒng)治，故此處采取劉小楓先生的譯法，將《理想國》譯為《王制》。參見施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006，137-138.和《作為公平的正義》(JusticeasFairness:ARestatement)的言述出發(fā)，讀者很可能會產(chǎn)生這樣的理論困惑：兩位哲人對正義的論述為何具有如此重大的理論差異？這一差異究竟來自時代背景的古今嬗變，還是源于個體心性的偏好不同，抑或哲學(xué)前提的視點高下？而這一理論歧見對現(xiàn)代性語境下中國社會的正義構(gòu)建和個體幸福的安置又有著怎樣的理論啟示和現(xiàn)實意義？這就是本文研究的目的所在。

一、柏拉圖與羅爾斯關(guān)于正義的不同論述

閱讀柏拉圖對話的最大疑難是，柏拉圖從不以自己的名義發(fā)言。因此，嚴(yán)格來講，“并不存在柏拉圖的學(xué)說，至多有在其對話中充當(dāng)主要角色的人的學(xué)說?！盵1]但作為一部探尋真理為使命的哲學(xué)著作(而非文學(xué)或詩學(xué)作品)，我們可以依循對話情節(jié)的展開，從言路到思路，邏輯地重述柏拉圖或柏拉圖筆下蘇格拉底(為了論述的簡潔，以下統(tǒng)稱柏拉圖)關(guān)于正義的基本觀點。但在具體論述柏拉圖正義觀點之前，我們有必要對《王制》對話的角色選擇、預(yù)設(shè)前提和批判觀點加以簡要提及。

《王制》關(guān)于正義的討論在克法洛斯(Cephalus)離開后才真正開始，因為老年人代表權(quán)威，與權(quán)威探討正義問題意味著質(zhì)疑現(xiàn)存城邦政制的合法性，這無異于與虎謀皮。即使該權(quán)威思想開明，但由于其囿于根深蒂固的傳統(tǒng)觀念，也很難擺脫已有成見接受新的觀點。而年輕人則不同，他們思想新銳，喜歡接受新事物，否棄舊有觀念，況且他們中的佼佼者可能成為未來的治邦者，換言之，與年輕人探討人與城邦的正義問題絕非毫無益處的理論空談：它或許在未來的某一時刻變?yōu)楝F(xiàn)實。由此出發(fā)，柏拉圖將正義的主要對話者設(shè)定在蘇格拉底和潛在的未來哲人(可教的年輕人)之間進(jìn)行。

《王制》的正義對談包含以下幾個前提預(yù)設(shè)：高貴謊言原則、理智原則(美德即知識)、人的等級有別原則、完全獻(xiàn)身公益原則和智慧優(yōu)先于同意原則。首先，在“卷一”中，玻勒馬霍斯(Polemarchus)接過其父克法洛斯的正義即欠債還債的話題，但沒有堅持后者談及的正義是有話實說(講真話)*柏拉圖，《王制》(Republic)，331D。中譯文參見柏拉圖.理想國[M].郭斌和,張竹明,譯，北京：商務(wù)印書館，1986.6.為了論述方便，下文引述該文均寫作數(shù)字+字母的減縮形式。。柏拉圖藉此暗示，在正義的城邦當(dāng)中，在政制統(tǒng)治和兒童教育的問題上講一些假話不僅是必要的，而且是不可或缺的，此即高貴的謊言原則。*關(guān)于統(tǒng)治者的高貴謊言，見柏拉圖《王制》(Republic)，389B-C，414B-415D，459C-D。關(guān)于對兒童教育方面之謊言的論述，見柏拉圖《王制》(Republic)，377-383，尤其見377C、378E。其次，在批駁正義即利友害敵的觀念時，柏拉圖指出要實現(xiàn)利友害敵，首先要辨識何者對友有益、對敵有害，而辨識就需要擁有技藝或知識，換言之，正義(美德)本質(zhì)上是一種知識或技藝。第三，在正義之城的探討中，柏拉圖以金銀銅鐵之譬喻來說明人的等級高下之分，而這一人的先天不平等之主張貫穿于《王制》論辯的始終。第四，在有關(guān)統(tǒng)治者幸福的探討中，柏拉圖提出不應(yīng)單獨關(guān)注統(tǒng)治者之群體的最大幸福，而是將幸福原則“放在國家里作為一個整體來考慮……這樣一來，整個國家將得到非常和諧的發(fā)展，各個階級將得到自然賦予他們的那一份幸?！?，此即最大公益原則。[2]421B最后，《王制》試圖建立的是哲學(xué)王的政制，即智慧的統(tǒng)治，而民主制在柏拉圖的政體等級次序中的位置處于倒數(shù)第二位，這充分反映了柏拉圖對智慧而非同意(民主)的熱衷。

根植于上面的五個前提預(yù)設(shè)，柏拉圖批駁了四種關(guān)于正義的流行意見(正義觀)：欠債還債；利友害敵；強(qiáng)者利益；守法踐約。正義即欠債還債是一種常識之見。蘇格拉底的反駁表明，如果還債對朋友不利，那么這一行為就是不正義的。也就是說，柏拉圖這里預(yù)設(shè)了正義在價值上是好的或有益的，在本質(zhì)上是一種能辨別利害關(guān)系的技藝或知識。這一引子為全書的正義探討定下了原則和基調(diào)。正義即利友害敵是現(xiàn)代社會最具影響力的政治現(xiàn)實主義主張之一，如施米特在其著名的《政治的概念》(1927、1932)一書中提出了“政治就是劃分?jǐn)秤选钡闹摂?。如果我們將朋友放大為民族同胞，將敵人理解為非我族類，那么正義敵友說實質(zhì)上就是狹隘的愛國主義的早期樣板。第三種關(guān)于正義的意見是強(qiáng)者的利益。在國家或城邦中，強(qiáng)者是執(zhí)掌政權(quán)之人，因此，強(qiáng)者的利益就是統(tǒng)治者制定對己有利的法律。這對于不同的政體會有所區(qū)別，如：平民政體制定民主法律，獨裁政府制定獨裁法律。這一正義觀念在馬克思那里獲得某種強(qiáng)調(diào)或放大：認(rèn)為資產(chǎn)階級當(dāng)政會制定有利于資產(chǎn)階級利益之法律，唯有推翻資產(chǎn)階級統(tǒng)治，建立社會主義或共產(chǎn)主義制度，才能制定出符合無產(chǎn)階級自己利益的法律。第四種意見認(rèn)為正義的本質(zhì)即合法或“守法踐約”。這一觀點為對話者之一的格勞孔(Glaucon)所闡發(fā)，他指出，人的自然本性是趨利避害，這勢必會損害他人的利益，為了“不要得不正義之惠，也不要吃不正義之虧……他們中間開始訂法律立契約。他們把守法踐約叫合法的、正義的。這就是正義的本質(zhì)與起源”。[2]359A格勞孔及之后阿得曼托斯(Adeimantus)的觀點或可看作現(xiàn)代社會契約論和功利主義理論的源頭，他們關(guān)于“為自身之故而選擇正義”的觀念，將正義的探討引向其本質(zhì)和標(biāo)準(zhǔn)。正是基于此，柏拉圖開始了對城邦正義和個人正義的長篇敘述。

根據(jù)《王制》的表述，城邦具有智慧、勇敢、節(jié)制三種德性，分別對應(yīng)統(tǒng)治者、武士和農(nóng)工三個階層，這三種德性及其對應(yīng)者在智慧的統(tǒng)攝下各守其職、各盡其責(zé)，便實現(xiàn)了城邦的正義。相應(yīng)地，個人也具有理智、激情、欲望三種德性，在理智的支配下，這三種德性成為“節(jié)制的和和諧的整體”，也就實現(xiàn)了個人的正義。[2]443E在柏拉圖看來，國家或城邦是大寫的個人，“當(dāng)一個國家最最像一個人的時候，它是管理得最好的國家?！盵2]462C-D然而，在現(xiàn)今權(quán)利優(yōu)先于自然正當(dāng)?shù)闹亲R背景下，整體的人被分裂為公私兩個領(lǐng)域，作為公權(quán)的國家(城邦)和作為私權(quán)之個體社會變成合不到一塊的兩張皮，因此，再也看不到柏拉圖視域下人的完整統(tǒng)一性，以及人與城邦之本性的內(nèi)在統(tǒng)一。那么，如何祛除現(xiàn)行城邦政制的缺陷，實現(xiàn)最好的城邦政制？*柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)行的政治制度沒有一種適合哲學(xué)本性的或者說完全正義的，見《王制》，497B。柏拉圖強(qiáng)調(diào)指出，“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一……否則的話……我們前面描述的那種法律體制，都只能是?？驼勫?，永遠(yuǎn)只能是空中樓閣而已?！盵2]474D-E這便是柏拉圖在《王制》對話中千呼萬喚始出來的最佳政制主張：哲學(xué)家成王。

但哲人生活在意見支配的世界里，正如柏拉圖洞穴寓言所指出的，哲學(xué)家成王仰賴可遇不可求的機(jī)運(yùn)，甚至可能因忤逆城邦諸神或權(quán)威意見而遭遇被殺的危險。即便擁有色拉敘馬霍斯(Thrasymachus，《王制》中唯一掌握一門技能的對話者)勸說術(shù)的襄助，最佳政制的實現(xiàn)仍有難以逾越的障礙：傳統(tǒng)習(xí)俗的克服(《王制》，517A，541A)，情感與家庭生活的剔除(如兒童與婦女實行公有，見《王制》，449C-467E)，完全公益的貫徹(統(tǒng)治者無私欲、私產(chǎn)，見《王制》，419-421C)，等等。換言之，最佳城邦只具有理念的真實，而現(xiàn)實城邦作為一種模本，唯有仰賴機(jī)運(yùn)和克服人性中的肉體一面(情欲)才有望實現(xiàn)。正是在這個意義上，現(xiàn)代人將柏拉圖的王制視為一種理想主義的烏托邦。

與柏拉圖致力于好人與好城邦的最佳正義學(xué)說不同，羅爾斯試圖在自由主義的框架內(nèi)，倡導(dǎo)一種同意優(yōu)先于智慧的公平正義觀念。羅爾斯將這種探討置于霍布斯、洛克和康德社會契約論的基礎(chǔ)之上。在霍布斯那里，人之所以認(rèn)同社會契約，投入國家(利維坦)的懷抱，是出于自保原則，即為了免遭橫死的厄運(yùn)。這突顯了對生命權(quán)和自由權(quán)的重視，但較少關(guān)注平等的要求。至于洛克和康德，他們的社會契約觀念或建立在“心照不宣的同意”之上，或訴諸于“假想的同意”。[3]159這在羅爾斯看來顯得有些蒼白無力，因為它們難以提供一個真實契約所具有的效力。因此，羅爾斯試圖復(fù)興社會契約論，他的做法是，運(yùn)用高度抽象化的原則，通過無知之幕抽離或懸置人身上的一切偶然性因素，如階層或性別、政治信念或宗教信仰、民族或種族、地域或家庭，等等，讓所有公民處在假定的完全平等的原初狀態(tài)下思考：我們究竟會選擇哪些關(guān)涉我們生活的權(quán)利與義務(wù)原則。羅爾斯認(rèn)為，我們首先不會選擇功利主義，因為在無知之幕的遮蔽下，沒有了自我利益的驅(qū)使和各種因素的考量，面對既有可能成為比爾·蓋茨，也可能成為無家可歸者的不確定性，人們不會冒高風(fēng)險去選擇一種作為絕大多數(shù)人的最大利益的工具手段，也不會選擇一種可能會成為無家可歸者、卻得不到任何幫助的體制。

基于這種假想的原初平等的社會契約，羅爾斯提出了公平正義理論所包含的兩個基本原則：

(1)每個人對于一種平等的基本自由之完全適當(dāng)體制都擁有相同的不可剝奪的權(quán)利，而這種體制與適于所有人的同樣自由體制是相容的；以及(2)社會和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)該滿足兩個條件：第一，它們所從屬的公職與職位應(yīng)該在公平的機(jī)會平等條件下對所有人開放(機(jī)會的公正平等原則)；第二，它們應(yīng)該有利于社會之最不利成員的最大利益(差別原則)……第一個原則優(yōu)先于第二個原則；同樣在第二個原則中，公平的機(jī)會平等優(yōu)先于差別原則。[4]56，[5]60-61

羅爾斯這里提到的兩個原則可概括為平等的自由原則和平等的分配原則，前者關(guān)注人的基本自由和權(quán)利，后者關(guān)心公平的機(jī)會平等和收入與財富的再分配。對羅爾斯而言，自由的原則要優(yōu)先于社會財富和總體福利的考慮，因為我們不應(yīng)“為了社會和經(jīng)濟(jì)利益而犧牲自己的根本性的權(quán)利和自由”。但僅僅關(guān)注自由與權(quán)利，并不能帶來社會的公正。啟蒙以來，霍布斯*霍布斯是否自由主義者尚存爭論，但其不妥協(xié)的個人主義學(xué)說對西方近代自由主義的興起具有重要的奠基意義。參見李強(qiáng).自由主義[M].長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2007.45-46.、洛克和密爾代表的古典自由主義在自由問題的探討上貢獻(xiàn)良多。但是啟蒙的另一個重要觀念，即平等原則長期以來毫無理論建樹。羅爾斯的正義理論就是致力于解決自由主義的平等原則。他認(rèn)為，一個公正的社會應(yīng)當(dāng)給予最少受惠者以最大利益(差別原則)。[5]83-84因為處于社會底層的人們，擁有最少的機(jī)遇、權(quán)力、收入和福利，社會之不公最強(qiáng)烈地體現(xiàn)在他們身上，唯有改善他們作為最不利者的境遇，才能克服先天或后天任意性因素之不平等帶來的分配不公，給予他們以自由民主限度內(nèi)的最大利益，從而實現(xiàn)當(dāng)前社會的公平正義。

依據(jù)差別原則，羅爾斯批判地考察了以往三種不同的分配正義理論，認(rèn)為它們的不足在于建立在偶然性或任意性的基礎(chǔ)之上。如封建特權(quán)制度的正義理論是依據(jù)出生的偶然性來分配權(quán)力、財富、收入和機(jī)會；自由至上主義者反對封建制度在出生等級制度上的一成不變，但其對收入和財富分配由自由市場決定的強(qiáng)調(diào)，認(rèn)可了初始基點上家庭貧富差距的正當(dāng)性；精英統(tǒng)治制度試圖超越自由至上主義對形式上的機(jī)會平等的強(qiáng)調(diào)，但它的問題在于默認(rèn)了天賦才能或能力的不平等，認(rèn)可了自然運(yùn)氣對人的才能上的不平等分配。因此，羅爾斯認(rèn)為，唯有差別原則避免了將分配原則建立在偶然性或任意性的基礎(chǔ)之上，因為無知之幕已然抽取或懸置了那些先天或后天的偶然因素，而且，差別原則以基本自由和公平的機(jī)會平等為前提，保證了人盡其才、物盡其用。這樣，通過調(diào)整社會的基本結(jié)構(gòu)和制度設(shè)計，我們可以最大化地利用“這些偶然因素來為最不幸者謀利”。[5]102，[3]172-177也就實現(xiàn)了自由民主制下的最大平等，從而實現(xiàn)了社會的公平正義。

從上，柏拉圖基于人的自然差異的哲人—王政制與羅爾斯作為公平的正義之間存在著巨大張力：柏拉圖試圖超越雅典民主制，建立一種歷萬世而不竭的正義范型；羅爾斯則無意于摒棄自由民主政制，而是試圖在自由主義的框架內(nèi)，“針對現(xiàn)代民主社會的基本結(jié)構(gòu)這個具體問題”闡發(fā)一種政治正義的觀念。[4]22那么，為何同為思考正義主題，古今兩位哲人的結(jié)論具有如此重大的理論差異？這種迥然差異的根由到底何在？

二、兩種正義觀差別的原因分析

總體而言，柏拉圖與羅爾斯的正義觀點的重大差異主要體現(xiàn)在背景、內(nèi)容、原則、前提、文體及論證方法等幾個方面。下面我們分別對這些差異加以簡要分析。

首先，在時代背景和個人境遇上，二者之間具有重要的不同。柏拉圖出生在雅典城邦的衰落期：伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的曠日持久和最終失利，詭辯派對真理的漠視和對民主制的腐蝕，*參見柏拉圖在《王制》(492A-493C)中對詭辯家敗壞民主制的表述。三十僭主專政的丑惡罪行，蘇格拉底被公民大會宣判死刑……這些事件導(dǎo)致柏拉圖對現(xiàn)實政治熱情殆盡，在十?dāng)?shù)年的游歷和省思沉淀之后，柏拉圖創(chuàng)作了《王制》，闡發(fā)了言辭中的最佳政制主張。羅爾斯求學(xué)的時代雖然遭逢了納粹極權(quán)主義的鐵蹄橫行，馬克思主義學(xué)說的風(fēng)起云涌和尼采對啟蒙平等觀的猛烈批判，但這些實踐上的體驗和理論上的挑戰(zhàn)似乎并未使羅爾斯對自由主義產(chǎn)生幻滅感：因為他生活在遠(yuǎn)離戰(zhàn)爭本土，年輕而富有生機(jī)的自由民主制的典范國家——美國。歐陸自由主義實踐與理論上的自我背反并未直接沖擊羅爾斯的生活，因而也就無法構(gòu)筑他的生活經(jīng)驗和問題意識。相反，功利主義的正義觀念則難以契合他對啟蒙理想所宣揚(yáng)的秩序良好社會的目標(biāo)，因此，循著洛克、盧梭和康德的社會契約論路向，羅爾斯翻轉(zhuǎn)了政治哲學(xué)的研究主題：從自由轉(zhuǎn)向平等，著力考察“在完全有利的條件下，什么正義觀念對于一個民主社會來說是最適當(dāng)?shù)摹盵4]21。

其次，在最佳正義的內(nèi)容上，柏拉圖強(qiáng)調(diào)義務(wù)的絕對服從*在這個問題上，波普爾譴責(zé)柏拉圖為極權(quán)主義的祖師爺，實為大謬。因為在古典哲學(xué)那里，根本沒有脫離于共同體的極端抽象的主體自我存在，在近代認(rèn)識論的模式下，主客體的二元區(qū)隔，讓主體的自我凸顯出來：笛卡爾的我思為主體的我奠定了基石，中經(jīng)萊布尼茲的單子和康德的哥白尼式轉(zhuǎn)換，到費(fèi)希特那里達(dá)到了頂峰。有了主體獨立和自我意識的膨脹，自由作為意志的屬性成為了絕對性的標(biāo)尺，在這種模式下，極權(quán)主義作為自由的極端反面才顯得格外耀眼和刺眼。雖然笛卡爾崇尚全面懷疑，蘇格拉底亦是如此，但歸根結(jié)底，蘇格拉底，尤其是柏拉圖那里，只有洞穴式的群體中的哲人的蘇醒，沒有大眾蘇醒一說。因此在《理想國》那里，只有秩序和服從，按照德性配享各自的幸福，甚至哲人都無法享有沉思的自處之樂。因此，沒有自我的覺醒和自由的本體化論證，古典世界始終處在自明的集體主義當(dāng)中。而這種集體主義或共同體與現(xiàn)代極權(quán)主義有著質(zhì)性的區(qū)別，前者有著德性的維度，有著理想的城邦之相的呼應(yīng)，而現(xiàn)代極權(quán)主義則首先要砍掉德性的倫理至善之顱，其實質(zhì)是一種赤裸裸的虛無主義。波普爾把兩種不同前提和結(jié)論的東西混為一談，實則抹殺了重要的古今之別。；羅爾斯則以自由權(quán)利觀念作為其正義學(xué)說的首要原則。柏拉圖的正義之城中包括統(tǒng)治者、武士與農(nóng)工三個階層，后兩個階層為激情和欲望所主導(dǎo)，由于缺乏理智和智慧，他們只能聽命于哲人王的安置與管理。在柏拉圖看來，正義的維持仰賴各個階層之間的秩序井然、不可僭越。這就杜絕了依靠個人意志自由選擇和上升的可能。不僅如此，在最佳政制的城邦中，作為統(tǒng)治者的少數(shù)哲人也是全無自由可言的。在完全公益和國家至上的話語邏輯下，柏拉圖筆下的哲學(xué)和哲人只不過是實現(xiàn)正義城邦的手段而非目的本身。[1]48即使厭惡世俗的政治生活，醉心于愛知探尋的純凈自足，但為了避免由不配治理城邦之人管理城邦和自己，哲人必須出來主持城邦事務(wù)。換言之，為了實現(xiàn)城邦的最佳正義，柏拉圖筆下的各個階層均需擔(dān)負(fù)絕對義務(wù)，而這些義務(wù)的根據(jù)源自自然正當(dāng)。然而，近代哲學(xué)用天賦權(quán)利取代了自然正當(dāng)，自由權(quán)利而非責(zé)任義務(wù)成為國家建立的最終依據(jù)。由于將啟蒙的政制設(shè)計認(rèn)定為自明的前提，羅爾斯的正義理論也就包含著自由和權(quán)利的質(zhì)素。如，在《正義論》和《作為公平的正義》中，羅爾斯均強(qiáng)調(diào)其正義理論的第一個原則(自由原則)較之第二原則(平等原則)的優(yōu)先地位，強(qiáng)調(diào)對收入與財富的平等分配要以不損害公民的政治與思想等基本權(quán)利為前提。[5]61，[6]這種對自由和權(quán)利的強(qiáng)調(diào)與柏拉圖對義務(wù)責(zé)任的高調(diào)吁請之間形成了強(qiáng)烈的反差。

第三，在正義的原則上，柏拉圖強(qiáng)調(diào)人性的不平等和智慧的絕對優(yōu)先，羅爾斯則強(qiáng)調(diào)人的平等和同意的在先。在柏拉圖看來，民主制是最適合哲人寄居的政體，但它絕不是最佳的政體。緣由有二：第一，根據(jù)自然正當(dāng)原則，存在少數(shù)的智慧哲人和絕大多數(shù)的農(nóng)工階層，而民主制是大多數(shù)人的統(tǒng)治，由于教育的匱乏和天賦德性的低劣(為欲望和激情支配)，自由民主政制釋放的是人們的欲望，建立的是遠(yuǎn)離智慧的城邦；第二，民主政制抹平了人的高貴和尊嚴(yán)，易于為一些邪惡意志所用，進(jìn)而淪落為最差的政體——僭主制。與柏拉圖對最佳正義的追尋不同，羅爾斯認(rèn)同了現(xiàn)存政體的合法正當(dāng)性，試圖在自由民主政體內(nèi)部探討如何才能實現(xiàn)最大的公平正義。既然當(dāng)前的主導(dǎo)政制是自由民主制，即平民政制，那么，最大的正義就是實現(xiàn)全體公民最大限度的平等。羅爾斯的這一關(guān)切鮮明體現(xiàn)在他正義論的第二原則(平等原則)上，即通過“機(jī)會的公正平等”和“差別原則”來中和先天或后天偶然性帶來的各種不公，從而實現(xiàn)自由民主制內(nèi)最大限度的平等。

第四，在論述的前提上，柏拉圖的對話根植于第一洞穴，而羅爾斯的論述則根植于第二洞穴。閱讀《王制》對話，我們最強(qiáng)烈的感受是，柏拉圖筆下的各位對話者試圖說服對方依憑的是政治直覺、經(jīng)驗和常識。隨著文明的累積，主義學(xué)說的繁盛和抽象程度的擢升，現(xiàn)代人愈加遠(yuǎn)離活生生的政治現(xiàn)實和政治感覺。因此，在當(dāng)代政治哲人的著述抑或政治家們的演講中，無不大量充斥著古今政治哲人的政治主張或術(shù)語。毫不夸張地講，古今政治哲人的話語框架和觀念主張已然內(nèi)化到現(xiàn)代人的潛意識當(dāng)中，主宰著現(xiàn)代人的話語邏輯和思維界限。然而，這些主義學(xué)說不過是對政治生活的一種個性化的表達(dá)，要想對政治哲學(xué)的某一主題有所洞見，必須破除這些政治哲人主張的遮蔽，回到原初的政治現(xiàn)實本身(借用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語，即回到事實本身)。古今政治言述的境遇——借用柏拉圖的洞穴寓言——分別處于第一洞穴和第二洞穴。而政治哲學(xué)的思考，需要從各種主義學(xué)說的第二洞穴，經(jīng)過哲學(xué)反思的智力攀爬上升到第一洞穴，然后再攀爬到洞穴之外，來到陽光下(真理面前)。反映到正義理論的建構(gòu)上，我們可以說，羅爾斯的正義論述立基于啟蒙的現(xiàn)代政制設(shè)計的基礎(chǔ)之上，以自由、平等觀念的合法正當(dāng)性作為其理論不證自明的前提，這可視為第二洞穴意見；而柏拉圖的探討則從政治社會的諸種意見出發(fā)，通過艱辛的智力追問，攀爬到洞穴之外，因此柏拉圖的對話起點可視為第一洞穴。因此，就正義理論建構(gòu)的前提而論，羅爾斯的正義建構(gòu)較之柏拉圖而言具有一定的派生性。

最后，在文體及其論述方法上，柏拉圖采用的是對話體和助產(chǎn)術(shù)(反詰、類比推理)的論述方式，而羅爾斯采用演繹推理的著述寫作方式。根據(jù)古典政治思想史家施特勞斯的觀點，對話體的方式最接近于口傳教誨，因為它保持了“言說的靈活與彈性”，能夠“對不同的人說不同的東西”，這就克服了著述的呆板無彈性——對不同人講述同樣的東西，同時避免了將自己的思想公開交給所有人所帶來的危險。[7]但問題的另一面是，如我們在前面所述的，柏拉圖在《王制》中反復(fù)提及謊言的必要性，柏拉圖的對話體讓讀者陷入疑難：是否《王制》也是一部充滿高貴謊言的作品，我們能夠執(zhí)著地堅信對話角色之一的蘇格拉底的主張就是柏拉圖的真實觀點？另外，柏拉圖訴諸助產(chǎn)術(shù)的論述方式，其筆下的蘇格拉底常常不正面回答問題，而是通過反詰、譬喻、類比推理等手法得出結(jié)論。這樣一種表達(dá)方式，對于受到邏輯推理訓(xùn)練的現(xiàn)代讀者而言，往往具有跳躍性和不嚴(yán)密性。[8]與之相反，羅爾斯的著作保持了西方學(xué)界著述通行的一般樣式，采用分析哲學(xué)慣有的演繹推理模式，絲絲入扣、表述明晰，這與柏拉圖的對話體和類比推理的表述風(fēng)格形成了巨大反差。

當(dāng)然，柏拉圖與羅爾斯正義理論上的差異還可以列舉出許多，如柏拉圖強(qiáng)調(diào)自足個人的靈魂秩序，強(qiáng)調(diào)什么樣的生活是至善與幸福的生活，而羅爾斯則著眼人際的差異，強(qiáng)調(diào)弱者的利益，等等。對于這些差別，我們很難用非此即彼的是非判斷來加以評判，相反，對它們的廓清為我們構(gòu)建秩序良好的社會和人的幸福生活具有重要的啟示意義。

三、古今正義觀之差異的理論啟示及其現(xiàn)實意義

西方自由主義者雖然非常重視柏拉圖的正義理論，他們將《王制》作為授業(yè)解惑的必備素材。但在骨子里，他們或?qū)乩瓐D視為極權(quán)主義的根由(如波普爾)，或?qū)⑵渥罴颜浦鲝堃暈槔硐胫髁x的烏托邦。這種批判拒斥或敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度勢必遮蔽了柏拉圖正義論的積極意義。

在筆者看來，柏拉圖的正義主張在理論上具有重要的啟發(fā)意義。首先，柏拉圖提出了一種最優(yōu)的哲人王政體主張，此舉意在表明他想為萬世立法，而非獻(xiàn)媚于一時一地的特殊政體。由于人類政治處境的共通性，柏拉圖所撻伐的正義意見具有抗拒時間的永恒性和超愈空間的普適性。正因如此，閱讀《王制》，我們會感覺到對話中對正義諸意見的反駁對我們具有同樣的警醒和勸誡意義。當(dāng)然，柏拉圖清楚地認(rèn)識到哲人王政制踐行上的困難，但這并沒有阻止他探究的步伐：我們“研究正義本身是什么，不正義是什么，以及一個絕對正義的人和一個絕對不正義的人是什么樣的(假如這種人存在的話)，那是為了我們可以有一個樣板。我們看著這些樣板，是為了我們可以按照它們所體現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)，判斷我們的幸?；虿恍?，以及我們的幸福或不幸的程度。我們的目的并不是要表明這些樣板能成為在現(xiàn)實上存在的東西。”[2]472D因此，我們不必苛求柏拉圖最佳政制主張的應(yīng)然和過于空想，這種正義作為一種最為真實的理念恰如上帝觀念，對于信服者，它猶如利劍高懸在上，警示著驕傲虛妄的現(xiàn)代人認(rèn)識到現(xiàn)今流行的諸種政體的局限和我們需要改進(jìn)的方向。

其次，就柏拉圖無意于提供一種現(xiàn)實可實現(xiàn)的最佳政體而論，《王制》與其說提供了一種最佳政體的烏托邦，毋寧說在于表明城邦政治的有限本性。意見是城邦的空氣，任何一個城邦或國家總是將某種意見通過民主或?qū)Ｖ频姆绞缴仙秊闄?quán)威意見。與之相反，對真理的愛智探尋和不竭追問是哲學(xué)的靈魂。哲學(xué)的無畏追問終將危及到城邦意見的合法正當(dāng)性，因而受到城邦迫害，導(dǎo)致哲人的生存危機(jī)，蘇格拉底之死就是極端的個案。也就是說，柏拉圖通過《王制》展現(xiàn)了城邦與哲學(xué)之間的本質(zhì)沖突。這兩種沖突是兩種生活方式的對抗，因而是根本性的、不可折中的沖突。因此，哲人應(yīng)當(dāng)認(rèn)清自己的限度，知其可為與不可為。而現(xiàn)代哲人本著理智真誠，認(rèn)為可以憑借政治這一手段，依靠理性的力量建立美好的城邦和人類的幸福家園。這就混淆了哲學(xué)與政治的界限，使哲學(xué)淪為為政治意識形態(tài)鼓噪論證的婢女。正因如此，依靠自足理性構(gòu)建的人類家園非但沒有實現(xiàn)它所承諾的自由美好，反而愈益成為限制人自身的力量：人設(shè)計的種種制度成為限制人自由行動的牢籠。因此，柏拉圖的正義主張具有提示哲人自警自省的意義。

當(dāng)然，作為一種“強(qiáng)者政治學(xué)”，柏拉圖的正義學(xué)說也有其自身的限度，如它過于關(guān)注“終極幸?！焙妥宰銈€體的靈魂秩序，但“不關(guān)心弱者，不關(guān)心他人，不關(guān)心一般意義上的正義”。在這方面，羅爾斯的正義論則顯得更勝一籌，它將目光瞄向“權(quán)力任務(wù)領(lǐng)域中的種種目標(biāo)——‘正義’或者‘福利’”，這些正是我們?nèi)粘Ｉ钕⑾⑾嚓P(guān)的正義問題。[9]因此，如果說柏拉圖的正義論具有理論和個性修為上的重要意義，那么，羅爾斯的差異原則和作為公平的機(jī)會平等原則具有更大的實踐價值。

時下，中國社會正處于改革開放的縱深調(diào)整時期。近三十年的粗放式經(jīng)濟(jì)模式和效率優(yōu)先的跨越式發(fā)展，使資源難堪重負(fù)、貧富差距拉大、社會矛盾積聚……。一方面，隨著網(wǎng)絡(luò)媒體的快速發(fā)展，受教育年限的大幅躍升和物質(zhì)生活條件的極大改善，年輕一代的自由民主觀念和權(quán)利保護(hù)意識得到普遍提高。但另一方面，社會正義方面的制度跟進(jìn)卻顯得相對遲緩，城鄉(xiāng)二元的福利差距，教育機(jī)會的不平等(尤其體現(xiàn)在高考升學(xué)機(jī)會不公)，貧富差距的日益懸殊，農(nóng)民工等弱勢群體惡劣境遇……不斷拷問這個社會的規(guī)則和制度設(shè)計是否公正合理。正是在這個意義上，羅爾斯對分配正義的關(guān)注，尤其對最弱者利益的制度構(gòu)想便具有了重要的現(xiàn)實意義。

但是，也應(yīng)當(dāng)看到，這種對弱勢群體的制度保障需要柏拉圖價值正義的統(tǒng)攝和補(bǔ)充。收入財富方面的分配問題關(guān)乎國計民生，受到平民大眾的極大關(guān)切，這固然重要，但這不意味著哲學(xué)思考要低眉順目地迎合大眾的需求。正如柏拉圖所指出的，一個人的最大幸福和最大正義是理智對激情、欲望的規(guī)約。人的精神幸福和節(jié)制生活，城邦的智慧支配和秩序井然，是人與城邦之福。而我們的社會太過物質(zhì)化了，布爾喬亞生活方式通過拉平所有人的平等，抹平了崇高與高貴，社會和個體在最低層面——感官物欲層面獲得了平等，拜金主義、價值虛無、道德淪落、急功近利便泛濫成災(zāi)。這些并非羅爾斯的制度設(shè)計的正義論所能解決的。因此，要想達(dá)到真正的正義，應(yīng)然層面的柏拉圖正義仍是不可或缺的價值懸設(shè)。這也是我們需要不斷重返古典政治哲學(xué)的原因所在。

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(責(zé)任編輯：黃仕軍)

Differences of Theory of Justice between Ancient and Modern: Analyzing from the Theory of Plato and Rawls

GAO Shankui1,2,LIU Yan3

(1.DepartmentofPhilosophy,FuDanUniversity,Shanghai200433,China;2.DepartmentofPhilosophy,JSNU,Xuzhou,Jiangsu,221116China;3.SchoolofWisdom&SchoolofComputerScienceandTechnology,JSNU,Xuzhou,Jiangsu221116,China)

Abstract：Plato put forward theory of the best regime in Republic while Rawls put forward theory of justice as fairness in Justice.There are lots of similarities and differences between the theories of both,for example upsetting the existing regime or basing on liberal democracy,highlighting Duty or liberties,pursuing the biggest equality based on inequality of human nature or,whether agreement is prior to wisdom,and so on.There are important significances to recognize the value of fairness and justice on the similarities and differences between the two theories.

Key words:Plato;Rawls;the Best Regime;Justice as Fairness;Equality

收稿日期：2016-02-25

基金項目：國家社會科學(xué)青年基金項目“列奧·施特勞斯猶太思想研究”(13CZX061)

作者簡介：高山奎(1979—)，男，黑龍江佳木斯人，江蘇師范大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院副教授，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后.

中圖分類號：B5;D081

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1008-7699(2016)02-0080-07

劉艷(1979—)，女，黑龍江五常人，江蘇師范大學(xué)智慧教育學(xué)院講師，本文通訊作者.