王斯

(云南大學民族研究院，云南昆明650091)

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大理雙廊白族本主祭祀食事研究* 1

王斯

(云南大學民族研究院，云南昆明650091)

摘要:白族有豐富的祭祀飲食文化，尚且缺乏深入的專項研究。本文以大理雙廊為田野點，圍繞紅山本主巡境祭祀中的飲食事象，借鑒象征人類學的相關理論方法，分析紅山本主的地方文本，呈現(xiàn)并解讀其獻祭儀式的行為方式和內(nèi)部邏輯。研究認為巡境之前的準備實質上是對儀式空間和祭祀主體的凈化;巡境途中的各司其職和行為規(guī)范實質是對族群集體記憶的建構與活化;巡境抵達之后獻祭犧牲的過程實質是用動物替代人的獻祭，完成與神祇的交換。獻祭后的宴饗，既是分享福報，也是將人身上的死亡象征剝離出來，使人回歸到世俗空間。

關鍵詞:白族;本主;巡境;祭祀;食事

繼往的白族文化研究者從不同的學科維度對白族的民間信仰有過不同程度的關注，它畢竟是白族自我認同中無法繞開的一個典型事象。前人的研究成果主要集中在信仰源流與變遷、神祇分類與社會功能、祭祀儀式與民間宗教組織等方面，這其中或多或少會出現(xiàn)有關食物獻祭的內(nèi)容。在白族人口最為集中的大理，農(nóng)村大大小小的祭祀活動非常頻繁，無論是民間宗教團體，還是家族或家庭，每月有一到三次祭祀活動。據(jù)筆者在大理跨度5年的田野匡算，依不同的經(jīng)濟狀況，平均每戶每年用于祭祀的開銷在2000到10000元。以核心家庭為單位的“事件”開銷，小到算命、消災求平安，每次花銷50至300元。大到新房上梁、婚喪嫁娶，稟神請客花銷不菲，花銷通常在4至9萬元。當中與食物直接或間接相關的開銷比重超過三分之一。藉此不難理解食物獻祭在白族研究中的出鏡率。費子智曾對大理民家人(白族)生活中的獻祭儀式、宗教飲食有許多碎片式的記錄和描述(1941)。［1］許烺光《祖蔭下:中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》(1948)基于1941～1943年先后兩次在大理喜洲的田野調(diào)查，其對喜洲祭祀飲食事象的記錄涉及到日常敬奉、清明上墳、鬼節(jié)祭祖，以及全鎮(zhèn)規(guī)模的神祇祭祀，比費子智更詳盡，也更系統(tǒng)、明確，并作為該書理論依據(jù)的事實支撐。［2］(P143－169)對中國民間信仰和祭祀活動的研究，飲食確實是一個容易捕捉到并作為分析依據(jù)的介質。涉及到白族祭祀飲食事象的文字記錄浩如煙海，就筆者的檢索查閱，尚未讀到關于白族祭祀飲食文化的專項研究。本研究即是以祭祀食事為切入點，考察大理雙廊鎮(zhèn)白族一年一度的紅山本主節(jié)，嘗試對當?shù)厝说墨I祭儀式的行為方式與內(nèi)部邏輯進行解讀。

一、紅山本主及雙廊鎮(zhèn)概要

雙廊鎮(zhèn)位于洱海東北岸，普遍信仰紅山本主。1995年4月，本地鄉(xiāng)賢編纂過一本《紅山本主歷史及其他資料》［3］，在1997年5月17日完成了最終修訂①該資料系雙廊鎮(zhèn)大建旁村民楊彥廷老人(曾參與編寫)于2012年2月1日贈送，特此致謝。。紅山本主的正式稱謂為“赤男靈昭威光景帝”，“景帝祠”原址為綠蘿山西北麓的雙廊村后，大理國初期遷至紅山東南麓海濱。幾經(jīng)興廢、遷址，于光緒十年遷回紅山，因此又稱“紅山景帝祠”。民國后期俗稱“紅山本主廟”，沿襲至今。紅山本主具體指六詔時東洱河蠻豪酋、南詔開國功臣、征南大軍將王盛家族三代人。雙廊鎮(zhèn)大建旁村本主廟供奉的主神，是二本主王樂，系南詔時期的一任清平官。供奉在紅山本主廟的兩位主神，分別是王樂的父親——大本主王盛，王樂的兒子——小本主王樂寬。王盛一家是洱海一帶大成村的白族。王盛當時是越析詔人，其孫王樂寬，原名王寬，因屢屢戰(zhàn)功，官封大軍將，得南詔王御賜虎皮一張，百姓由是稱其王虎寬?！盎ⅰ痹诎渍Z發(fā)音中和“樂”的西南官話發(fā)音近似，因而后人傳為“王樂寬”。

正月初四至初七，是雙廊鎮(zhèn)大建旁、島依旁、康海、天生營、雙廊等五村共同的本主節(jié)，當?shù)厝伺e行隆重的本主巡境活動。初四上午全村將紅山景帝祠的大本主(與妻妾)和二本主(與妻)等神祇的出行像迎至大建旁村本主廟，初六上午將兩位本主分別接至康海村飛燕寺和天生營趙家祠堂(每年輪換)，初七上午將所有神祇送回紅山景帝祠。

本主巡境活動由紅山管委會聯(lián)合各村的蓮池會及老協(xié)會共同參與籌劃，地方政府基本不介入。管委會進行統(tǒng)籌，召集蓮池會、老協(xié)會的骨干會員作具體的分工安排。紅山本主廟管委會是上世紀90年代中期隨觀光旅游發(fā)展應運而生，主要行使資金管理、廟宇維護、紅山本主祭祀活動中的秩序維持等公共職能。蓮池會是白族地區(qū)以中老年家庭婦女為主體的民間宗教組織。蓮池會成員有佛教信徒的一些特點，但又不是嚴格的佛教徒，一般都只是在特定會期的特定祭祀時段吃齋誦經(jīng)，基本上是“見廟燒香，見神跪拜”。很難以儒釋道的教義嚴格界定其信仰的屬性，毋寧說，蓮池會是白族中老年婦女的一種集體生活方式，其存在反映白族婦女在社會生活中的參與度較高。老協(xié)會成員主要是退休還鄉(xiāng)的公職人員或本地60歲以上的老者，多數(shù)為男性，并無嚴格的管理，通常在村社舉行祭祀活動或個人喪葬儀式中自覺扮演道德表率和禮俗教化的角色，并無宗教性質，組織松散。巡境活動的具體籌劃實施，大部分是由管委會和蓮池會成員共同完成的。

二、巡境前的村社與祭壇

本主節(jié)的頭一天，類似漢族的除舊迎新。家家戶戶打掃房舍，街道也被徹底地清掃。每個人都要沐浴，為次日備好干凈的衣裳。本主的彩衣要濯洗干凈，神乘坐的轎、木車和船，均以艾蒿仔細擦洗，在迎神的碼頭和寺廟指定位置?？?，不允許女人和小孩觸摸。各村的舞龍也進行整修、撣去歲塵，靜置在各自的寺、廟或祠堂。村民將次日制備和供奉祭品的飲食器具用艾蒿和清水仔細洗濯。蓮池會成員在廟里做這項清潔工作，同時根據(jù)供品制作所需采購相應的原料。

初四凌晨，天亮之前將近4個小時，蓮池會緊張有序地完成祭品的制作、擺放以及最后的清掃，還包括她們自己“吃齋”的過程。素齋祭品的制備過程稱為“造齋”。食物祭品的具體內(nèi)容及制作，拙文《引客注目的神饌與圣宴——對云南大理白族祭祀飲食的考察》已有詳盡說明［4］(P256－263)，不再贅述。迎神出發(fā)之前，對所有神一律敬齋。造齋的器具不可與制作日常食物的工具混用。齋是以制作步驟的難易程度，按先簡后繁的順序操作，凡做好的品目，即刻端到供臺。敬儀以神祇的主次為序，擺好素齋，要在神像前叩拜，意為恭請神主用齋飯。通常只有配偶健在、有子有孫的經(jīng)母才有資格擺齋、敬齋。

本主廟門口近處有一個香池，用作香、紙以及部分食物祭品的焚燒。香池邊上設有祭壇，意為祭天，供凈水、茶、米花茶、米飯、湯圓、面條和洋糖。分量均少于廟內(nèi)的敬儀，以區(qū)分祭祀的規(guī)格。祭壇下方的地上鋪了一張50厘米見方的彩紙。彩紙是專門用于祭祀的，用品紅和青色染成規(guī)則花型。彩紙上擺放五堆“馬草馬料”(包谷粒、蠶豆和麥稈)，分別指向東、西、南、北、中五個方向。村民解釋為，馬草馬料供給五營兵馬?！拔鍫I兵馬”是陰兵的慣稱，即戰(zhàn)死沙場的士兵。這些士兵幾乎都是客死他鄉(xiāng)，靈魂一直未得到安撫，出沒此地，被認為既需要給予同情，又存在未知的危險。干糧干米、馬草馬料便用來安撫這些異鄉(xiāng)亡靈。

齋飯敬儀全部到位，接下來是蓮池會成員的用餐時間。一般地，制作神饌的天廚是不和蓮池會成員或其他人制備齋飯的凡廚混用的。該鎮(zhèn)任何一個本主廟的天廚和凡廚都是分開的。僅有天廚的寺廟，準備好祭品之后，就在天廚外面的空地上另起鍋灶——用水泥空心磚搭一個臨時的灶臺，這大概是每一個本地村民都懂得操作的技能。正式出發(fā)之前都要先吃齋。蓮池會出發(fā)前在廟里吃早點:面條和湯圓。老百姓家里是餌絲或面條，白水煮，不放油，只放白糖或紅糖調(diào)味，避免油膩葷腥。飯后用蒿水清洗鍋和灶臺，清潔完畢，整裝待發(fā)。蓮池會步行到指定的岸邊，在沙灘上排好隊形，開始敲木魚誦經(jīng)。這時村里已開始走街串巷敲鑼打鼓，催促大家吃早點，準備出發(fā)。

迎神前的一系列準備工作，某種意義上屬于凈化空間和祭祀主體的儀式。

1.用蒿清潔祭祀用的食材和器皿，以及不厭其煩的香薰，是對祭祀之物的凈化。在祭祀場所焚香，在祭壇優(yōu)先擺放鹽茶米碗和凈水，烹飪之前在天廚的窗口擺放凈水，在祭壇周圍的地面鋪上松針或柏枝，所有這些旨在對神圣空間進行確認。這一行為，既是向世俗世界的人們昭告——這里將舉行祭祀，不允許擾亂秩序和產(chǎn)生污穢的情況發(fā)生;同時也是向具有潛在危險的低等超自然物進行勸導——這些驅邪殺惡的物品正是令它們畏懼而不敢越雷池一步的。當所有素齋制作完備、擺放妥當，是對神圣空間的再次確認，是向庇護神出示誠意，傳遞將要舉行儀式的信息，表明已經(jīng)做好儀式的準備了。

2.在集體慶典出發(fā)之前，所有人都要吃過素齋才出發(fā)，這是對祭祀主體的凈化。素齋象征著潔凈與神圣。當人進食素齋，身體與潔凈、神圣之物充分接觸，于是世俗化的身體開始轉換為潔凈的，具有部分神性的祭祀主體，被允許可以進入神圣空間，介入到儀式當中。

三、巡境沿途的祭壇與村社

日出之時，洱海上傳來隱約的擂鼓聲，兩艘船由洱海東南方向駛來，半小時后全部靠岸。接本主的人上岸，在鞭炮聲中魚貫進廟，依次給神像磕頭。敬神以一碗凈水和三杯茶。一個年輕的男子爬上供臺，把本主手中的寶劍取下，以紅布條纏繞，放在一旁的供臺上。這名男子所在家族的嫡長子世代享有這樣一份殊榮，因為他們的祖先曾經(jīng)在天寶戰(zhàn)爭中，搭救過本主的性命。據(jù)說，巡境隊伍中的特定角色也都是指定家族世襲，比如，康海的一位村民在采訪頗為自豪地告訴筆者，本主王樂寬的“血衣”由他的家族世代保管，每年接本主時由這個家族的嫡長子親手為王樂寬本主披上血衣。對“特權世襲”一說，筆者表示懷疑，接本主活動從文革的中斷到80年代的恢復，舉行的次數(shù)大概不會超過30年;即便有文字依據(jù)，鑒于“破四舊”之徹底，也很難對應出天寶戰(zhàn)爭時與本主具體相關的是哪些家族了，這很有可能是后來人的重新建構。上一年的新婚男子負責抬神像，與神像的親密接觸意味著他們可以為家族早添男丁。主神和配神一共5尊像，全部被抬上其中一艘船。

1.巡境中的潔凈與危險

神像安置在船頭的祭壇。面前有供糖供果，旁側一只盆里焚燒香、紙錢和松柏枝。安排乘船接本主的村民，頭一天都要吃齋。與前述一樣，禁止女人和孩子登船和觸摸，認為女人和孩子“不干凈”。村民所謂的不干凈，大概暗指女人的“經(jīng)血”和小孩的“尿液”，的確是很多宗教場合忌諱的。從深層次來看，將女人和小孩籠統(tǒng)地歸為“不干凈”，也是當?shù)厝嗽趶娬{(diào)男性社會和大人社會主導權的一種體現(xiàn)。

兩艘巡境之船，順時針圍洱海沿岸繞到紅山景帝祠，不得逆向。灘頭上念經(jīng)的各村蓮池會的方陣前都有一個燒香燒紙的火堆，火堆一側的石頭上擺放了供盤，里面有凈水、茶，以及豆腐皮、乳扇、炸香椿、米花茶、供糖供果等素齋。

船尚未完全靠岸，新婚男子就爭相躍入水中哄抬神像，3條龍在灘頭熱烈舞動，誦經(jīng)及鞭炮聲持續(xù)。龍分別屬于大建旁、天生營和雙廊村，相當于本主神的護法，由3個村出發(fā)之前，首先要入各自村莊的廟堂一圈，有凈化空間的意味。神像分別安置在指定的神車和神轎上，開始陸上巡境。蓮池會結束誦經(jīng)，由指定的經(jīng)母將托盤里的齋祭傾灑入洱海中，紙錢也一并拋灑——意為祭海。此時陸地上已是接踵摩肩，男人三五百，如拉纖一般牽著神車的繩索，女人盛裝隨行在隊伍后面。兩條并排牽引神車的繩索，不允許女人鉆進鉆出，并且，任何人都不得將繩索穿于胯下，更不能踩，而只能將其舉過頭頂，由繩索下方出入，“胯下”是一個不潔的位置象征。

無論迎神或送神，沿途的住戶都會在家門口迎街擺一張八仙桌，燒香敬齋，象征空間的潔凈和神圣。有的供桌是臨街的住戶準備的，有的是巷子里幾家住戶湊份子一齊準備的。桌下方鋪有松針，緊挨著置一只盆，裝滿曬干的包谷或蠶豆，插滿香火，數(shù)量有16支到28支不等，必須為雙數(shù)。桌腳旁有一只火盆，有一位中年或老年婦女雙膝跪地，焚燒金銀紙元寶。桌上正上方居中擺放油燈，左右設花瓶和香燭，然后對稱地展開祭品，素齋的內(nèi)容和寺廟內(nèi)的基本一致。此時，酒未出現(xiàn)在供桌上。本主像經(jīng)過的供桌，男人鳴鞭放炮，女人雙手合十、虔誠致禮。這種沿街而擺的祭祀形式，可理解為庇護神對神圣空間的潔凈程度的檢閱，素齋象征著潔凈，而潔凈又是神圣的一種隱喻。同時暗含了希冀本主大駕光臨家中就餐，盡管巡境匆忙無法實現(xiàn)，這種敬意和心意的呈現(xiàn)，是可以被本主看見和領受的。

2.集體記憶的構擬與活化

人們各司其職，每一個村社的成員都井然有序地知道自己應該做什么，不能做什么。除了舞龍隊，還有霸王鞭的儀仗隊，由年輕的未婚白族姑娘組成;有五到十歲的男童扛彩旗組成的旌旗儀仗隊;有舉著官府巡邏牌和掄錘、刀槍等“兵器”的中年男子。一旦經(jīng)過神廟和岔路口，男女老少一路躲閃鞭炮一路小跑。遇到“沒頭埡口”這個據(jù)說是古戰(zhàn)場的歷史地點，還要邊跑邊吼，儼然是在重現(xiàn)往昔的戰(zhàn)場情景，整個村子進入集體記憶的狀態(tài)。

鄉(xiāng)賢整理的文字資料中記載了這一歷史事件。天寶年間，唐朝派關東關西兵、交趾兵和李宓大軍攻打云南，由于“南蠻地”多瘴癘，北方兵到此地水土不服，多患瘧疾。李宓將軍于是下令凡此地遇到之人，格殺勿論。一時間該處被稱為“必宰村”，后人為避諱，改稱“必者村”。當時，李宓在毗舍修建造船廠，為戰(zhàn)事準備。王樂寬放火燒了造船廠，大敗李宓大軍。南詔德化碑志:“逐令軍將王樂寬等，潛軍襲造船之師，伏尸遍毗舍之野”，毗舍戰(zhàn)役的遺址據(jù)稱是玉幾島、金梭島和康海村一帶。交戰(zhàn)時，王樂寬在沒頭埡口不幸被敵軍射中左眼，本村百姓掩護其療傷，行至紅山大湖塘，因傷勢過重斷氣。沒頭埡口，是大建旁到康海村的岔路口，據(jù)年長村民說，這里曾挖出不少白骨，人們相信那是天寶戰(zhàn)爭時戰(zhàn)死的士兵遺骨?？岛４宓陌渍Z發(fā)音為“古招北”，漢語意為“鬼鬧坪”，此名由來謂之此地戰(zhàn)死無數(shù)，則“陰氣重”，鮮少有人居住。［3］可見，必宰村、沒頭埡口和鬼鬧坪，三個地名的由來都和天寶戰(zhàn)爭有緊密聯(lián)系。而村社成員由這種聯(lián)系構擬出的集體記憶，在本主巡境的過程中激活。

這一集體記憶的重現(xiàn)規(guī)則，要求巡境必須走主干道，避免小路、野路、岔路口這些被認為是不干凈的地方。宗教語境中的“不干凈”，并不單純指物理上的不潔，主要隱喻的還是超自然世界的邪魔、惡靈、鬼怪等具有一定破壞性的、不確定的危險因素，它們可能存在于地理和生理上界限模糊的地帶。村民強調(diào)，接神隊伍一到?jīng)]頭埡口，要鳴響炮三聲，所有人都跑起來，拉木神車的尤其要跑，舞龍也更為熱烈。本主身旁陪護的那個人，用一塊紅布條將神像的眼睛蒙起來，因為本主在這里被暗箭射傷眼睛，直到過了埡口才解開紅布。送回本主，經(jīng)過此地也必須按照這樣的規(guī)矩?？梢哉f，村民們不放棄對任何歷史細節(jié)的想象與模擬，力圖進入族群的歷史記憶場景。

四、巡境抵達的祭壇與祭祀儀式

大建旁本主廟門外是巡境必經(jīng)的干道。在門外正對迎神的西北朝向，將一張八仙桌的桌腳用磚石平穩(wěn)墊高，各插一炷香，意味將其設定祭壇。這個神圣空間的構成，還包括供桌下方鋪墊的松針、供桌前方(西北方)焚燒松柏枝的火盆，以及供桌后方(東南方)的一把燃香。香頭朝向西北方，周圍鋪墊松針。香煙裊裊，指引神來的方向。祭壇上的所有食物都屬于素饌范疇。

大黑龍要先于神像進入廟堂繞行一圈，意味橫掃一切邪魔。隨后新郎們抬神像進入，安置于各自的神位，叩首完畢隨即退出。終于，村民們將紅山景帝祠的兩位軍將大本主王盛和小本主王樂寬接到村里，與常住大建旁本主廟的二本主清平官王樂，祖孫三代團聚了。正午時分，村民們魚貫入廟，以家庭為單位獻祭本主。

1.熟祭儀式

獻祭的家庭，男女老少一齊出動。女人端著放有干蘭片、香椿、乳扇、粑粑等素齋的供盤走在最前面，男人抬著放有豬頭和公雞等油葷的供盤緊隨其后，其余還有拿著酒、香、香油和紙錢一類的祭品。進到廟里，在本主神像前的空地上，擺好齋和葷，雙膝跪地虔誠敬奉。一般由家中的年長婦女擔任主祭，行祭祀食禮，其余人雙手合十叩拜。首先敬齋，將素齋供盤里的油炸物象征性捏碎一塊，放到公共的竹篩里。隨后敬油葷，由執(zhí)事或“朵覡薄”上表文。表文有基本的體例，相當于凡人寄給神明的祈愿信函。表文燒盡之后，由主祭執(zhí)刀，依次順著縱向的中間線對稱地切開豬頭、豬尾、豬蹄、公雞、雞蛋、鴨蛋，每種祭品的分割、敬奉都伴隨對應的一句“吉利話”:“敬神豬頭，一年紅到頭”，“雞蛋鴨蛋，清吉平安”，諸如此類。整個過程，其他相關參與祭祀者跪拜，一邊磕頭，一邊碎碎念道:“謝金口!”意為贊許主祭者的吉利話，表達對神的崇信與謝恩。爾后，將之前對半剖開的肉和蛋各切下一小塊，放入神像前的公共竹篩。米飯、豬腦、雞血、干蘭片這類相對零碎的祭品，則用手捻出一撮，放至公共竹篩。

除了本主，獻祭的儀式還要照顧到廟里其他所有神祇。敬畢廟內(nèi)，還不能忽略天和地，端祭盤由正門出，在香池前再拜，割少許祭品置于池內(nèi)或池邊。由此完成整個“熟祭”的儀式。

2.生祭儀式

事實上，這之前還應當有一個“生祭”的過程。過去豬和雞一律在本主廟里宰殺，隨即在天廚烹煮，然后熟祭，今天并不嚴格如此。主要是祭祀的人流量大，加之不斷涌入的觀光客，村民為了節(jié)省時間，同時杜絕寺廟明火過多引發(fā)火災，就在家中事先制備祭品。每年一度的紅山本主廟會，我們基本上能窺見生祭到熟祭的完整儀式。屆時，所有到廟會祭祀的村民，不論是單個家庭、蓮池會團體，還是整個村莊，都是將活雞、生豬頭以及其他未經(jīng)加工的食材帶到景帝祠。他們在天廚做好素齋，端到神像前敬奉、誦經(jīng)、上表文。下一步才是祭葷——從“生祭”到“熟祭”的整個過程。來之前，就將豬頭、豬腦、豬蹄、豬肉、豬尾處理干凈。公雞則用蒿沾水將雞冠、雞喙、雞爪洗凈，雞爪系上一根紅布條，抱到本主面前，撒一把米，然后一邊祈愿，一邊促使(甚至強迫)公雞啄米。這樣做的意思是要向本主表達出“我特意選了一只雞冠完好、羽毛鮮亮、富有生命力的大公雞來祀奉本主老爺”。大型廟會期間，除了豬頭和公雞，魚也作為重要的犧牲之一。我們在寺廟見到的用于祭祀的魚，一般都是鯽魚，必須是活魚，尾數(shù)成雙，2～8尾，甚至更多。雞啄米的時候，活魚就整齊擺在盆里，生雞蛋、生鴨蛋各一對。

生祭儀式針對的是動物犧牲祭祀。過去，人們要將生豬趕到寺廟里，在本主殿前祭拜，在寺廟院內(nèi)就地屠殺。現(xiàn)在發(fā)生了變化，筆者僅僅看過周城蓮池會在寺院宰殺集體祭祀的豬。在本主節(jié)或廟會這樣的慶典中，祭祀規(guī)模之大，如果家家戶戶都將豬趕到寺廟，就地放血、火燒，這般場景是難以想象的，勢必會產(chǎn)生讓神祇置身屠宰場的不凈之感。好在，公雞、魚以及雞蛋、鴨蛋的體型、體積都比豬小得多，于是，人們保留了將這些犧牲帶到神壇“生祭”的習俗，而已經(jīng)處理干凈的豬頭、豬尾、豬肉、豬蹄——這些豬身上的主要部位，就作為象征生豬的組合物，也一并恭恭敬敬端到祭壇前。需要我們注意的細節(jié)是，生祭的動物犧牲尚且還不能擺放到祭壇之上，而要在祭壇前的跪位行生祭禮。

我們可以參照利奇關于基督教堂儀式空間與宇宙空間的劃分。［5］(P89)這一分類法比繼往的二元對立更為復雜精密。針對本文的調(diào)查對象，完整的本主廟——包含神殿、天廚、戲臺以及院心空地對應基督教堂的“營”。本主廟除去神殿之外的空間，對應相對世俗的“神堂場院”，接近卻又分離于祭壇。神殿的入口處，左右兩側燃香的門口，對應“圣壇和永久的圣火”，即宇宙空間中“此界與彼界的入口”。神殿中的神像供位、素饌和葷肴的供桌，對應完整的“祭壇”，是整個儀式空間最為神圣的地帶，象征著彼界的一部分。而此界最終界限，當和本主廟神殿中的跪位對應。在此處面對神祇下跪、叩首，便是人由此界進入彼界的一個象征行為。本主廟的神殿由入口燃香處一直到神像供位前，就是利奇所指的“中間地帶”，多數(shù)的祭祀儀式在此舉行。

生祭儀式結束后，將犧牲活物抬至側殿的天廚，進行宰殺和烹飪。為了便于理解，我們假設祭祀仍舊遵循傳統(tǒng)，即生豬與公雞、活魚一并生祭，爾后在寺廟統(tǒng)一宰殺。那么，獻祭的動物就象征著獻祭者的替身。因而，殺戮犧牲動物，就不是一個簡單的烹飪食物行為，而是具有神秘氣氛的巫術行為。它包含這樣的隱喻:祭祀者在跪位叩拜、生祭，進入彼界，也就是靈魂的世界。殺戮犧牲象征死者的靈魂從此界“潔凈但模糊”的狀態(tài)轉入彼界不朽的神圣狀態(tài)。奉獻給庇護神的禮物，其靈魂(即精華)，以和死者靈魂同樣的方式被超度，才得以分離出物質形體。殺戮之后，在天廚的進一步烹飪，并沒有加任何佐料，也就是說，這里仍然不是簡單的烹飪行為，而是象征犧牲靈魂的超度，類似世俗世界的葬禮，是禮物精華的進一步提煉。

熟祭儀式也包含特殊的涵義。煮至七八分熟的犧牲祭品，端去神殿之前，還有一個重要的細節(jié)，是在豬頭和公雞背上分別放一小撮鹽巴，更為嚴格的，還要在公雞喙中夾一片紅色的熟干蘭片。因為，從天廚至神殿，經(jīng)過場院，是相對世俗的宇宙空間，不可排除一些危險、污穢的不穩(wěn)定因素。而鹽巴和干蘭片象征著潔凈、神圣，有驅邪的巫術功能，與犧牲的接觸能夠使之排除危險因素的干擾，使禮物靈魂始終保持潔凈、神圣的狀態(tài)，安全地進入相對神圣的祭儀空間。在公雞兩翼，分別交叉插入兩只筷子，并在供盤配一把潔凈的菜刀。這一行為，隱喻營內(nèi)屬于教化文化的空間，庇護神的高度人格化決定了禮物的最后享用也應當是教化的方式，于是，就要像世俗人們的進食一樣，需要將大塊的食物進行分割，并為神祇提供筷子——這些都是文明教化與神祇人格化的象征。一邊分割，一邊口中念唱祝禱的行為恰恰象征了人與神之間的交換——人用犧牲與神祇交換庇護與運氣，同時也是對此前的運氣福報表示誠敬感恩。犧牲交換的獻祭形式，同時也是白族世俗生活中的人際交往思維投射。贈送禮物這一行為，一方面是感恩，一方面或許還有進一步的幫忙請求。祭品切割的最后，將所有犧牲撇出一小撮或切一小塊放在祭壇供位前的指定位置，這是對整個儀式的結束做一個記號，表明已經(jīng)認真履行了整個獻祭過程，獻祭行為基本結束。

五、獻祭后的宴饗

熟祭儀式之后，祭品抬出神殿，接下去就是分享祭品了。祭祀過的犧牲，盡管作為禮物的靈魂已經(jīng)被神祇接收，但由于在宇宙空間中的獻祭行為使犧牲的實體通過接觸和浸染，具有神圣性。同時，剩下的保留了大部分實體的祭品，隱喻了神祇對獻祭后續(xù)效果的應允，動物犧牲代替人進行的死亡、超度、奉獻，最終又以食物為載體，將運氣以福報的信息回應方式，傳遞回相對世俗的世界，最終進入人的消化系統(tǒng)，充盈人體，作用于接下去的世俗生活。

嚴格來說，分享祭品的行為從巫覡開始。巫覡是當?shù)氐膬x式專家，是世俗與神圣兩個世界之間的信息傳遞者。祭祀結束后，巫覡需要打雞卦，拆吃雞腦和腿骨，測算祭祀家庭的福禍。巫覡的權威性，決定了其有自主選擇吃犧牲實體任何一個部位的權限——也是祭主對巫覡的酬謝方式。測算的環(huán)節(jié)之后，親屬關系最為緊密的家庭成員分享祭品，這其中又以男性和長輩優(yōu)先。在人生禮儀中，這樣的場景通常發(fā)生在祭祀完畢寺廟就地分食，或者在家宅，于宴客之前的晚上就分食一空。這種家庭內(nèi)部的祭品分享，區(qū)隔了血緣親戚與非血緣的鄰里。因為獻祭的行為是與家庭內(nèi)部直接相關的，福報應當盡可能盡快地投射到在廟里祝禱過的特定對象。

本主送回紅山后，由直接參與祭祀的核心團體——蓮池會和老協(xié)會分食祭品實體，這些老人來自村里的各個家族，一方面是酬謝其在慶典活動中的親力親為，另一方面，他們分食祭品之后，也會將福報帶回各自家庭，成為庇護整個家庭或家族的福報。這之后，所有村社成員(或是家庭代表)一起在寺廟場院，即相對世俗的會眾集合點共餐。這頓飯的開銷包含在各家各戶湊齊迎神巡境慶典的份子錢里。比起凈化儀式中的素齋，這頓飯吃得異常豐盛，大油大葷，香味濃郁。當人們在凈化儀式之后進入神圣空間，每位村社成員都扮演特定的神話角色，進行神話場景的模擬和集體記憶的重演。而本主的存在邏輯，至少包含三層意思:其一，本主被普遍認為是歷史真人真事，為保護集體做過巨大貢獻或最終犧牲;其二，英雄死后繼續(xù)蔭蔽全村;其三，村民的日常受到本主庇護，死后仍要到本主廟登記入冊，作為本村的陰魂，繼續(xù)留在本村?；诖?，本主巡境的過程，可以理解為一種“集體出神”的狀態(tài);獻祭犧牲，本質上是用死亡(靈魂)敬奉死亡(靈魂)。儀式過程中的村民，既是相對神性的模糊狀態(tài)，又是死亡(靈魂)的象征符號。一旦巡境和獻祭行為結束，人也要從模糊的狀態(tài)中回歸日常態(tài)，于是，大油大葷、無禁忌的宴席，是以世俗的食物和進食行為，剝離出人身上的死亡象征，對人的世俗性反復確認。宴席結束，人們也就徹底回歸到世俗空間的日常狀態(tài)中了。

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(責任編輯陳蘭)

Food Rituals for the Bai People’s Patron God in Shuanglang，Dali

WANG Si
(Academy of Ethnic Groups，Yunnan University，Kunming，650091，Yunnan Province)

Abstract:Bai people have abundant culture on food rituals，but a few specific researches on it．This paper based on the fieldwork in Shuanglang Town of Dali，focuses on foodways during their patron god pageant ceremony，displays and analyses people’s behavior and logic，with the theories and methodologies from Symbolic Anthropology，and local documents as well．Thus，it thinks the preparation before the pageant is essentially some purification for the ritual space and the people．Duties and regulations in the pageant are a construction and activation of their group memory．When get into the temple，the procedure of sacrifice is to kill animals instead of human，so as to complete the exchange with patron gods．In addition，the feast after sacrifice is not only sharing the blessings，but also pull people out of the death symbol and back to normal life．

Key words:Bai People; Patron God; god pageant ceremony; food rituals;foodways

作者簡介:王斯(1985—)，漢族，云南大學民族學博士，《Flavor and Fortune》特邀撰稿人，研究方向:飲食人類學，象征人類學。

收稿日期:2015－12－15

*基金項目:本文系云南大學“211工程”民族學重點學科建設項目階段性成果。

中圖分類號:TS972. 182. 852

文章標識碼:A

文章編號:1671－7406 (2016) 01－0028－07