劉蓉蓉

(上海大學文學院，上海200444)

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從鄭善夫的文學演變認識陽明心學對明代中晚期文壇的影響

劉蓉蓉

(上海大學文學院，上海200444)

陽明心學是興起于明弘治、正德年間的一股社會思潮，在明代中后期的思想界和社會生活中產(chǎn)生了巨大的影響。許多文人深受影響，因此改變了對人生和文學的看法。不同于之后的唐宋派、性靈派作家，此時的文人在文學復古運動的影響下，沒有形成全新的文學派別、文學觀念，然而他們在思想和文學上的探索和實踐為性靈派文學的形成奠定了基礎。

陽明心學；文學復古；鄭善夫

一、鄭善夫?qū)ι饬x的探索

儒學自西漢時期被確立為官學后，就一直占據(jù)主導地位，之后歷經(jīng)了多種不同形式的解讀，從漢儒以章句解經(jīng)，發(fā)展到宋明新儒家融合釋道，以修身來闡釋儒家，已經(jīng)是儒學的研究路徑從外而內(nèi)的轉變，而陽明心學的出現(xiàn)，更是直指內(nèi)在化儒學最核心的地帶。因為朱熹的修身路徑重在由外而內(nèi)的克己做工夫，王陽明倡導的修身路徑重在由內(nèi)而外的自性體悟，相對于朱熹的工夫來說，更為通透利落①。從時代背景來說，陽明心學的出現(xiàn)并不是偶然，它是一個時代集體意識的產(chǎn)物，這一時期的文人士子在精神上都有一種在苦悶中尋求突破和解脫的傾向。王陽明是其中的典型，他早年研究朱子之學，卻因為找不到探尋圣學真義的途徑而深感壓抑，隨后習辭章之學，“是年(弘治元年)為宋儒格物之學。先生始待龍山公于京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂‘眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣賢有分，乃隨世就辭章之學”②。此后，王陽明又輾轉釋道二家，又因反對宦官劉瑾而被貶謫貴州龍場，在內(nèi)外交困中頓悟“圣人之道，吾性自足”的道理，才終于在“成圣”的問題上得到答案。

龍場悟道意味著王陽明心學思想的形成，隨即在士人階層掀起心靈洗禮的浪潮。曾與王陽明一起研習辭章的顧璘，前七子派的代表作家徐禎卿、鄭善夫，都在晚年轉向心性之學③，其中鄭善夫尤為典型。鄭善夫，字繼之，福建閩縣人，弘治十八年(1505年)進士，中進士之后在京師與七子派詩人何景明、徐禎卿等交往密切，在正德七年(1512年)左右先后結識湛若水、黃綰、徐愛等心學友人，也曾謁見王陽明，一生歷經(jīng)三仕三隱，于嘉靖元年(1522年)去世。鄭善夫的人生與王陽明頗為相似，好友黃綰總結為學凡五變：“少負才名，不遇師友，學凡五變而始志于道?！俟瘸鯓I(yè)舉子，欲從今世成功名，乃自悱曰：‘舉業(yè)足盡此生乎？’遂刻意為詩文，將追先秦莊屈唐杜諸人之作研求步驟，既得之，又自悱曰：‘文詞足盡此生乎？’遂慕東漢以來至于南宋高人逸士孤風遠韻之可激者而追蹤之，又自悱曰：‘風節(jié)足盡此生乎？’遂慕西漢以來至于盛宋將相名公鴻勛盛烈之可垂休者而從事之，又自悱曰：‘功業(yè)足盡此生乎？’遂慕堯舜以來至于孔孟修己經(jīng)世之可參立者而尚友之，曰：‘道在是矣！吾將沒身于是乎？’”④鄭善夫一直在追求一個“足以盡此生”的終極意義，這一過程與王陽明的“學凡三變”以及徐禎卿“學凡三變而卒志于道”并無不同，他有強烈的儒家濟世之心，卻在現(xiàn)實中遭遇種種挫折，無論是辭章之學還是風節(jié)、功業(yè)，都不能安頓他焦慮的精神。這些不斷變化的追求背后都指向一件事，即他在不斷地發(fā)掘自己生命的意義，意圖洞見其究竟。因為他具有強烈的關懷現(xiàn)實的意識，所以他必然在儒家的思想脈絡里找尋這一意義。直到正德八年(1513年)，鄭善夫通過好友黃綰引見，與王陽明會面，才驚覺“道在是矣！”，遂服膺終生。認識心學對于鄭善夫來說無疑具有重大的意義，他在寫給王陽明的信中說：“雖未及先生之門，然竊念先生之恩，信與生我者同死不忘也。第恨立志不堅，時作時輟。比來業(yè)不加修，病不加少，恐一旦即死，與草木同朽，不及終志門下，不無負無涯之憾矣。”從中可看出他對王陽明的感念如同再造，對于沒能入得門下這件事，有無盡的遺憾。由于陽明心學直指人心的特點，鄭善夫的這種反應并不是個例，徐禎卿在向王陽明數(shù)次問道之后也感嘆：“吾不遇子，幾亡人矣！”⑤

鄭善夫與徐禎卿的心理特點在當時的士人心態(tài)中具有一定的代表性，正如左東嶺在《王學與中晚明士人心態(tài)》中指出：“正德時期的陽明先生之所以倡導心學，是因為他必須回答當時與士人個體生命密切關聯(lián)的三方面的難題：一是士風疲軟的問題；二是在嚴酷的政治迫害下，士人如何解決心情憤激郁悶的問題；三是在失去政治理想時自我聲明還有無價值的問題?！雹蘅梢姰敃r的社會和政治環(huán)境造就了明代中期的士人相似的心理需求，他們需要在理想和現(xiàn)實之間找到一處合適的精神居所。而陽明心學之所以會成為當時多數(shù)士人的選擇，是由他們世代傳承的思想結構和陽明心學的特點所決定的：中國士人都以儒家思想作為立身的根本，而心學是儒家與時更化的產(chǎn)物，意即因應當時的現(xiàn)實環(huán)境，整合出的嶄新的儒家思想形態(tài)。儒學發(fā)展到心學，是一種有著超然世外的洞見而又必須在人世間修行體悟的思想，無疑非常符合當時的士人需求，這就是陽明心學在明代中后期能產(chǎn)生深刻影響的心理契機。

二、鄭善夫文學觀念的轉變

長期以來，諸多學者對心學與文學關系的認識有誤區(qū)，認為心學屬于理學，以談理論道為主，與文學是非此即彼的絕對對立關系。例如馬美信《陽明心學與文學復古運動》一文中稱，陽明心學在本質(zhì)上是排斥文學的，心學強調(diào)“滅人欲，存天理”，要摒除一切情感活動，保持心境的絕對寧靜澄明，要求人們壓制自己的感情，反對文學表現(xiàn)人情和追求辭章之工，從內(nèi)容和形式兩方面阻塞了文學發(fā)展的道路⑦。其實這是對心學極大的誤解，如果心學是要求人摒棄真情徹底放棄文藝的學問，則無法解釋為何后來會出現(xiàn)受心學影響而產(chǎn)生的性靈派文學思想。王陽明本人在悟道之后也沒有完全放棄文學創(chuàng)作，心性與文藝創(chuàng)作，是本與末的關系，而不是水與火的關系。關于這一問題，左東嶺在《中國詩歌通史(明代卷)》一書中有全新的闡釋，他認為王陽明的詩學觀念是傳統(tǒng)儒家有德必有言文學思想的延續(xù)，其以良知為核心的詩學觀念為明代中后期文壇開啟了一種新的詩學觀念，并構成了明代詩學的另一重要線索⑧。這種說法摒棄了文學與心學相對立的思維方式，對兩者的關系有著更為合理的認識。本文也認為心學與文學是相輔相成的關系，具體論述如下：

我們需要厘清在心學的思想脈絡里，涵養(yǎng)心性與詩詞文章、下棋等外在的技藝的關系。如果單從文字記錄來看，在王陽明的思想里心性的涵養(yǎng)是第一義的，經(jīng)常被拿來當作對立面來講的是舉業(yè)詞章之學，他曾說：“世之學者，承沿其舉業(yè)詞章之習以荒穢戕伐其心，既與圣人盡心之學相背而馳，日鶩日遠，莫知其所抵極矣。有以心性之說而招之來歸者，則顧駭以為禪，而反仇仇視之，不亦大可哀乎！”⑨這段話的意思是舉業(yè)詞章會戕害人心，與圣人的學問背道而馳?？墒峭蹶柮鬟€說：“然謂舉業(yè)與圣人之學相戾者，非也。程子云：‘心茍不忘，則雖應接俗事，莫非實學，無非道也?！鴽r于舉業(yè)乎？”⑩王陽明表示，舉業(yè)和圣學并不相斥，只要心中不忘天理，做任何俗事都是在學習圣人的學問，何況是舉業(yè)呢？可見，他只是在強調(diào)德性的重要性，舉業(yè)詞章這些事情本身沒有問題，為爭強斗氣而沉溺于這些事情才會成為問題。同樣的態(tài)度也反映在詩文上：“德，猶根也；言，猶枝葉也。根之不植，而徒以枝葉為者，吾未見其能生也。予別玄默久，友朋得玄默所為詩者，見其辭藻日益以進。其在玄默，固所為根盛而枝葉茂者耶？”這段話來自王陽明給弟子的書信，他看到此人的辭藻日益華麗，只是關心這是否是他涵養(yǎng)心性的結果，如果辭藻的進益是以德性的進益為根基，是沒有問題的。所以，王陽明反對的是以名利這種功利心去研習舉業(yè)詞章之學。

《傳習錄》中記載：“有一屬官，因久聽講先生之學，曰：‘此學甚好。只是簿書訟獄繁難，不得為學?！壬勚唬骸液螄L教爾離了簿書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物?！緯A獄之間，無非實學；若離了事物為學，卻是著空?！蓖蹶柮髡f得很明白，心學沒有要人放棄具體的事情，靠空想來學習，它只要求人以飽滿而凝聚的精神狀態(tài)來做事情，內(nèi)在的精神與外在的技藝是相輔相成的關系，而不是為了修心要摒棄外務。

王陽明秉持以德性為本的文學觀，所以在對人宣講心學的時候，首先自然會先強調(diào)德性的涵養(yǎng)，這會使得多數(shù)剛剛接受心學的人重新審視自己對文學的態(tài)度。正德七年(1512年)至正德十二年(1517年)間是鄭善夫比較集中地吸收心學觀念的一段時間，對他影響比較大的有王陽明以及陽明弟子黃綰。正德八年(1513年)在江蘇常州與王陽明的會面，是鄭善夫文學觀轉變的關鍵契機，在此之前鄭善夫以詩人之名聞世，與李夢陽、何景明等人并稱“弘治十子”，刻苦研究詩歌創(chuàng)作，同時也提出過一些自己的詩學觀點，主要見于《葉古崖集序》《讀李質(zhì)庵詩稿》等篇目中。后來鄭善夫在《答姚元肖吏部》中這樣描述王陽明對他的影響：“走童子時即好為文辭，每讀《大人》《上林》諸賦，愛其窮高極眇，鏗金戛玉，奮然希剽其余聲。晩過王伯安于毗陵，相語數(shù)日，始計之心曰：‘雕蟲篆刻，壯夫不為也。’”把詩詞文章看作雕蟲篆刻之技，確實已經(jīng)是一種重義理而輕文藝的傾向了。

黃綰與鄭善夫交誼深厚，他是鄭善夫在心學上重要的啟蒙者。鄭善夫于正德七年(1512年)、正德十二年(1517年)兩度到浙江探訪黃綰，黃綰在翠屏山為鄭善夫建“少谷亭”，還將一座山峰命名為“少谷峰”。在這兩次會面中，黃綰將自己所知心學思想盡數(shù)與鄭善夫談論，鄭善夫也將平生學問拿出和黃綰辯論。這些辯論的結果是，不僅鄭善夫本人歸宗儒學，而且他還啟發(fā)好友孫一元“逃老歸儒”，更邀請了陽明弟子應南洲前來相聚論學。透過這些可以看出鄭善夫在這段時間里思想上的變化，他從一個詩人轉變?yōu)殛柮鲗W派的儒者后，當然會更加服膺陽明的德性文學觀，開始將心性的涵養(yǎng)放在比文學創(chuàng)作更重要的位置上。從他的《答林克相侍御》中可以更明顯地看到他受心學影響后的文學觀：“詩文一事亦是世間一大玩物，今看古人文字之極好者，未免嘆賞忻慕，欲執(zhí)鞭而從之。此實是一欲關，極易移人，中人資質(zhì)到此自不覺其遷就也?！瓏L竊觀古圣賢立言，皆自其充然自得處發(fā)之，故曰：‘有德者必有言。’不似今人雕心苦思，如劉勰、李賀之倫未免害心?！编嵣品蛟诔苫四?1482年)中進士，之后就在京師與何景明等七子派作家交游唱和，曾向何景明學習作詩。復古派作家注重格調(diào)、辯體，意圖從形式的模仿入手，達到恢復古調(diào)的目的。雖然復古派也強調(diào)情感抒發(fā)的重要性，但是抒發(fā)真情與“尊格調(diào)”之間顯然是存在矛盾的。何景明與李夢陽之間著名的“主模仿”與“主創(chuàng)造”的論爭，也都是在寫詩方法、技巧層面的爭論。鄭善夫作為曾經(jīng)參與這場運動的中堅分子，對于這種把心思放在文辭安排上的方式不再認可，認為這種想法是“私欲”，人只要德性足具，就自然會寫出好文章。可見鄭善夫的文學思想已經(jīng)比較徹底地倒向了心學。

三、鄭善夫文學創(chuàng)作實踐的改變

朱彝尊在《靜志居詩話》中這樣評價鄭善夫的風格：“繼之在弘、正間不習李何余論，別開生面，好盤硬語，往往氣過其辭。雖源出杜陵，實有類山谷者?！薄皻膺^其辭”是多數(shù)評論者對鄭善夫比較一致的看法，即他的詩文中蘊含的情感過于強烈，而在結構布局、煉字、聲韻等方面則相對薄弱。對于這一特點，學界有兩種不同的看法：一種認為這是鄭善夫缺乏才力的表現(xiàn)，他的詩歌學習杜甫，但是只得“杜骨”而不得“杜肉”；而陳廣宏在《“道南理窟”重圍中的一次文化更新——試論鄭善夫在明代中期福建文學中的地位和影響》一文中表示，鄭善夫一直都在追求自由、真情的詩風，他在詩歌中敢于率直地宣泄真實性情，富有強烈的個體意識。陳廣宏在文章中還指出，鄭善夫表現(xiàn)真性情的詩風，為福建地區(qū)的文學創(chuàng)作匯入晚明新文學開了風氣之先，他的一些詩作反抗壓迫、破壞傳統(tǒng)，為尋找生命的真實形態(tài)而焦躁，真正體現(xiàn)了代表晚明文人主導氣質(zhì)的異端精神。陳廣宏先生的這一觀點很好地印證了鄭善夫接受心學、實踐心學的原因，鮮活的生命感是陽明心學本質(zhì)性的特點之一，缺乏敏銳生命感悟的人是難以深入理解心學的。鄭善夫具有強烈的個體意識，這種意識表現(xiàn)在當他專心為詩文的時候，沒有嚴格遵循復古派倡導的審美規(guī)則，更側重于抒發(fā)自己內(nèi)心的強烈情感?？傊?，鄭善夫本身具有與陽明心學相契的生命特質(zhì)，因此會在遇到陽明心學后展開內(nèi)在的精神洗禮。

鄭善夫在精神上的改變自然也會影響他的文學創(chuàng)作，不可否認，他后期的詩文中也多夾雜論學之語。例如他的《閉門四首》：“閉門打乖坐，鵲噪庭下槐。種竹成瑯玕，天風颯然來。(其一)曉起披云氣，攤書青澗阿。六經(jīng)無一字，秪道配江河。(其二)讀易苦解事，閱世涕橫臆。如何中天日，未見群陰息。(其三)葺彼南陽廬，瀟灑玩世事。平生梁甫篇，吟對滄浪水。(其四)”這首組詩顯示出了濃濃的“道學”意味，而且不事雕琢，是內(nèi)心感受的自然流露，從“閉門打乖坐”“六經(jīng)無一字”等詩句中可看出，他的日常生活習慣與讀書的態(tài)度都深受心學的浸潤。其中“種竹成瑯玕，天風颯然來”“曉起披云氣，攤書青澗阿”則表現(xiàn)了作者將自身的感受融入清新的自然中，蘊含著超脫世俗的審美趣味。他描寫在夢中與王陽明論學的詩作更明顯體現(xiàn)了這一特點：“美人入我夢，惠我白云詞。述作何多事，經(jīng)綸非爾時?？正S下鳥雀，深水伏龍螭。尚愧瑤華贈，悠悠江漢思。”這首詩從構思到意境，都能看到鄭善夫模仿王陽明的痕跡，它頗類王陽明寫給湛元明的《陽明子之南也，其友湛元明歌九章以贈崔子鐘，和之以五詩，于是陽明子作八詠以答之(其八)》：“憶與美人別，惠我云錦裳。錦裳不足貴，遺我冰雪腸。寸腸亦何遺？誓言終不渝。珍重美人意，深秋以為期?！睂⒂讶吮茸髅廊?，分別將論學的收獲比作“白云詞”“美云裳”，在最后都表達出對友人的思念。從這首詩中可以看出，鄭善夫把王陽明的教導時常放在心中琢磨，以至入夢，而且在文學創(chuàng)作上也自覺向王陽明的詩歌風格傾斜。

另外，從鄭善夫后期一些寫景的詩歌中，也可以看出他注重自我性靈抒發(fā)的傾向，尤其是在浙江探訪黃綰期間，所作的諸多歌詠風景的詩作，與他早期感慨社會亂象、表現(xiàn)悲憤之情的詩作風格迥異，如《天臺雜詩》：“一夜雨聲吹不斷，國清寺前溪水鳴。欲過天臺拾瑤草，秋風無限石梁情?！边@首詩清新明快，意境灑脫，表現(xiàn)出詩人輕松愉快的心情。同時也讓人看到王陽明《龍?zhí)兑棺芬辉姷挠白樱骸昂翁幓ㄏ闳胍骨?，石林茅屋隔溪聲。幽人月出每孤往，棲鳥山空時一鳴。草露不辭芒屨濕，松風偏與葛衣輕。臨流欲寫猗蘭意，江北江南無限情?！编嵣品虻脑妼懹谡率迥?1520年)與黃綰、應良等心學道友游浙江天臺山之時，王陽明的詩寫于由龍場起任南京太仆寺少卿的次年，顯然兩首詩都是作者和同志坐而論道之后的真情流露。正德十五年(1520年)鄭善夫已經(jīng)研習心學多年，這一年他也與心學好友過從甚密，毫無疑問，多年的心學體悟讓他對人情世事產(chǎn)生許多感悟，內(nèi)在的良知體悟也有了很大的提升，當他面對眼前的道友和美景，即使不刻意去模仿陽明，也難免會產(chǎn)生相似的體會。據(jù)左東嶺先生的說法，在良知學影響下，鄭善夫詩學觀念更強調(diào)“求樂”的功能。的確，王陽明的良知之說有“求樂”的一面，不過良知之樂與七情之樂是有所區(qū)別的，良知之樂不同于七情之樂，也不外于七情之樂，它是一種超然的審美之樂，是超于物外的審美觀照。鄭善夫體會到了這一層“樂”，并效仿王陽明運用于詩歌創(chuàng)作中，可見他受王陽明影響之深。

再者，鄭善夫作文也深受王陽明影響，孫昌裔在《鄭少谷先生集序》中說：“世習知先生詩，而不知先生于文尤蒼潔，取法嚴而持論正，得之陽明、甘泉兩公麗澤為多。夫世寧有真文章、真風節(jié)而不根極理道橐鑰性靈者哉？天假先生以年，殆將分擁兩公皋比，不徒與少陵、空同稱鼎。”孫昌裔認為鄭善夫的文章受到王陽明和湛若水的影響，如果鄭善夫生命不是那么短暫，還可有更多的發(fā)展空間。可惜鄭善夫在嘉靖元年赴任南京吏部郎中的路上去世。而鄭善夫此次出仕的原因，也正是黃綰等人的勸告：“近有一書，欲執(zhí)事一出，非為明時可仕，實欲因此相聚，究所未究，以卒此生耳！”可惜天不假年，鄭善夫的心學生命也隨之戛然而止。

四、結語

鄭善夫是明代中期受文學復古思潮和陽明心學思潮影響最具代表性的文人，因為他相對于徐禎卿等人來說，在心學的探索上走得更遠，不僅與王陽明弟子交游廣泛，而且著有《子通論道》《性理會通》等心學著作，甚至王陽明對他有“衣缽相托”之意，假如他沒有在嘉靖元年去世，可能會成為陽明門下弟子。而黃綰、董澐等心學代表人物，又不及鄭善夫的文學成就高。因此，鄭善夫的經(jīng)歷可以作為觀看陽明心學對文學復古運動影響的最佳樣本。這種影響的產(chǎn)生有內(nèi)外兩方面的原因。

首先，從內(nèi)因來看，最重要的是當時文人士子心靈上的自我覺醒。廖可斌在《明代文學復古運動研究》中提到，文學復古運動的思想根源，是由于弘治朝政治寬松、經(jīng)濟繁榮、士人階層的地位提升等因素，士大夫階層對明王朝抱有十分強烈的自信，他們把遠古盛世當作奮斗的目標，以遠古圣賢自期，以千秋功名自許。他們敢于和各種朝中奸佞作斗爭的勇氣，在歷史上各個朝代中也是少有的。從這些描述中，我們可以感受到明代士大夫昂揚的理想主義精神，他們相信可以依靠自身的力量實現(xiàn)偉大的理想，表現(xiàn)在詩文方面，就是企圖在辯體的基礎上，學習每種文體的最高典范。這種主體自覺的高度覺醒，反映在哲學范疇，則是對朱熹所代表的理學的反撥。明代八股取士以程朱理學為價值標準，以王陽明為代表的覺醒的士人，除了不滿于朱熹的義理被當作科舉考試的標準答案，甚至開始懷疑朱熹能否代表圣學的真精神，他們自信可以借由探索自家心體，直承孔孟之學的真骨血。所以，文學復古運動和陽明心學的興起，是士人心靈覺醒在不同領域的體現(xiàn)，相對來說，詩文運動還是“朝向外在”，陽明心學則是直指人心，是這種覺醒的更本質(zhì)的體現(xiàn)，所以在文學復古運動的后期，許多文人紛紛轉向心學，也就不足為奇了。而陽明心學在這一時期對文壇的影響促進了文人士子的精神覺醒，為晚明文學的變革奠定了基礎。

從外因來說，明代中期興起的文學復古運動本身具有一定的局限性，羅宗強在《明代文學思想史》中認為，無論李夢陽、何景明還是七子中的其他人，主要表現(xiàn)都是“復”，復古代詩文的格、調(diào)，復古代詩文之寫法，這實際上是對古代詩文的一種模擬，他們過于強調(diào)古調(diào)、古格和古寫法的主張，使作品失去生機與活力?？傊?，這一運動在創(chuàng)作實踐上并不成功。前七子發(fā)起文學復古運動的初衷是為了掃除臺閣體弊端，恢復詩歌重真情、抒情志的古典審美特色，但是他們沒有處理好“復古”與“創(chuàng)新”之間的關系，正如李夢陽所說：“余不幸學古未成，反戾于今?！彼?，“復古”這條文學革新的路徑似乎并不成功，當文壇盟主李夢陽都反省“學古未成”之時，其他成員也難免會意興闌珊，轉而尋找新的突破。于是出現(xiàn)了以唐順之、王慎中等人為代表的唐宋派，“公安三袁”為代表的性靈派，他們中的主要成員都深受陽明心學的影響，所主張的“本色論”“獨抒性靈，不拘格套”等觀點也都是要先回歸自我的心靈本體，再抒發(fā)真情。王陽明的思想在晚明文壇的這一轉變中起到不可替代的作用，左東嶺先生在《良知說與王陽明的詩學觀念》一文中指出：“王陽明的良知說可以說是中國詩學史上從早期的感物說向后期的性靈說轉變的關鍵環(huán)節(jié)?！比绻f復古派通過注重格調(diào)等外在形式的規(guī)范來完成創(chuàng)作，是一種由外而內(nèi)的文學實踐，那么性靈說就是由內(nèi)而外的創(chuàng)作實踐，因為感物說是觸物而生情，性靈說是用性情來詮釋物，這可視作心學在文學領域的直接體現(xiàn)，是中晚明文人相對于復古派的另辟蹊徑的文學探索。因此，陽明心學對于明代中晚期文學發(fā)展的促進作用是顯而易見的，賦予了文壇在復古運動不太成功的情況下新的轉機。認為陽明心學提倡束書不觀，高談性理，而過于強調(diào)它對明代文學發(fā)展的消極作用的觀點，是有失偏頗的。

注釋：

①陳復：《王陽明對生命意義的闡釋與實踐》，《生命教育研究》，2012年第1期，第27-54頁。

②錢德洪：《王陽明全集·年譜一》，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1348頁。

③⑦馬美信：《陽明心學與文學復古運動》，《復旦學報》(社會科學版)，1993年第6期，第101-102頁，第101頁。

④黃綰：《少谷子傳》，《少谷》第23卷，文淵閣四庫全書本，臺灣商務印書館，1986年，第297頁。

⑤王守仁：《徐昌國墓志銘》，《王陽明全集》第25卷，上海古籍出版社，2011年，第1025頁。

⑥左東嶺：《王學與中晚明士人心態(tài)》，商務印書館，2014年，第124頁。

⑧左東嶺：《中國詩歌通史(明代卷)》，人民文學出版社，2012年，第535頁。

⑨王陽明：《重修山陰縣學記》，《王陽明全集》第7卷，上海古籍出版社，2011年，第287頁。

⑩王陽明：《寄聞人邦英邦正》，《王陽明全集》第4卷，上海古籍出版社，2011年，第189頁。

[1]鄭善夫.少谷集[M].文淵閣四庫全書本.臺北：臺灣商務印書館，1986.

[2]李夢陽.空同集[M].文淵閣四庫全書本.臺北：臺灣商務印書館，1986.

[3]王陽明.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[4]朱彝尊.靜志居詩話[M].北京：人民文學出版社，1990.

[5]羅宗強.明代文學思想史[M].北京：中華書局，2013.

[6]左東嶺.王學與中晚明士人心態(tài)[M].北京：商務印書館，2014.

[7]左東嶺.中國詩歌通史：明代卷[M].北京：人民文學出版社，2012.

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責任編輯：趙 青

10.3969/j.issn.1673-0887.2016.05.005

2016-09-17

劉蓉蓉(1991— )，女，博士研究生。

A

1673-0887(2016)05-0023-06

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