鐘艷艷

（新疆師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，新疆烏魯木齊 830017）

熊伯龍《無(wú)何集》鬼神觀簡(jiǎn)析

鐘艷艷

（新疆師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，新疆烏魯木齊 830017）

作為我國(guó)無(wú)神論史上的一位重要的思想家，相比同一時(shí)期的王夫之等人，熊伯龍很少為人所提及，他的無(wú)神論著作《無(wú)何集》一書也是在他辭世近百年之后才得以面世。但是，熊伯龍的無(wú)神論思想承前啟后，在無(wú)神論思想發(fā)展歷史上，具有重要的歷史位置，因而對(duì)熊氏無(wú)神論思想進(jìn)行全面而系統(tǒng)的研究是十分必要的。本文在把握熊伯龍思想的基礎(chǔ)上重點(diǎn)對(duì)《無(wú)何集?鬼神類》進(jìn)行分析，呈現(xiàn)熊氏關(guān)于鬼神之道的基本認(rèn)識(shí)及其以無(wú)神論為工具的縷析鬼神觀念的歷史意義與時(shí)代價(jià)值。

熊伯龍；《無(wú)何集》；鬼神觀；無(wú)神論

熊伯龍，字次侯，號(hào)塞齋，別號(hào)鐘陵，湖北漢陽(yáng)人。根據(jù)《湖北通志》推算，熊伯龍應(yīng)生于1617年，卒于1669年。他于1649年考中進(jìn)士，當(dāng)時(shí)以善作八股文著稱。

1666年夏，熊氏作《無(wú)何集》一書，這本書在他死后才得刊行，并得到與東漢著名無(wú)神論家王充齊名的贊譽(yù)?！稛o(wú)何集》全書以王充《論衡》為宗，本名為《論衡精選》，是熊氏將《論衡》中的精彩片段進(jìn)行摘錄并加入各家評(píng)述及個(gè)人看法綜合而成。根據(jù)熊氏在《無(wú)何集》中的自述，《無(wú)何集》一書取名于《荀子》：“雩而雨，何也？曰：無(wú)何也，猶不雩而雨也。”［1］313著書的目的是為“辟神怪福禍之說(shuō)”、“醒世之惑于神怪禍福者”。熊氏在《無(wú)何集》中將王充及其《論衡》置于極高的地位，評(píng)價(jià)其為“《論衡》之教興，圣人之道明”［2］15。他繼承了王充“氣”生天地萬(wàn)物的思想，對(duì)各種神怪福禍之說(shuō)皆采用自然的唯物主義態(tài)度加以批判。

一、熊氏《無(wú)何集》鬼神觀思想的淵源

熊伯龍生于明末卒于清康熙年間，他出生的明朝末期社會(huì)昏暗、統(tǒng)治者腐敗無(wú)能、官員冗雜、百姓麻木不仁，因而導(dǎo)致他對(duì)明朝政壇較為失望。在滿清政權(quán)建立后，眾多明代官員、思想家退出政治舞臺(tái)，隱居山林以保“名節(jié)”，而熊伯龍卻參加了科舉考試并考取進(jìn)士，后來(lái)官至內(nèi)閣學(xué)士。朝代的變更以及為官的經(jīng)歷對(duì)熊伯龍的學(xué)術(shù)風(fēng)格及思想發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。作為官員階層，他能便利地接觸到大量的史書典籍，對(duì)于歷史上鬼神思想的發(fā)展變化有較為全面的把握。歷史上各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家、思想家的鬼神觀，世俗社會(huì)流行的鬼神觀念及鬼神崇拜祭祀行為都為熊氏的鬼神觀的形成提供了資源。

（一）明清之際社會(huì)思潮的特征及其對(duì)熊氏的影響

明末清初，綿延于中國(guó)大地?cái)?shù)百年的封建制度開(kāi)始瓦解，與此同時(shí)，西方資本主義思想在清初社會(huì)滋生、萌芽。啟蒙思潮的傳播與自然學(xué)科的進(jìn)步，使世俗社會(huì)的封建迷信受到巨大挑戰(zhàn)。這一時(shí)期，本土宗教的發(fā)展也受到西方早期啟蒙思潮的影響，唯物主義自然觀沖擊著清朝建立以來(lái)的鬼神信仰及世俗迷信，熊伯龍的鬼神思想受此影響頗深。

在社會(huì)治理層面，清朝統(tǒng)治者在統(tǒng)一后實(shí)行民族不平等政策使社會(huì)局勢(shì)越來(lái)越惡化，各階層民眾之間矛盾尖銳，農(nóng)民起義頻發(fā)。面對(duì)這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)，統(tǒng)治階級(jí)試圖通過(guò)加強(qiáng)對(duì)宗教文化傳播等的扶持，規(guī)范宗教信仰體系，以期從思想上推動(dòng)社會(huì)穩(wěn)定局面的實(shí)現(xiàn)。乾隆時(shí)期，清政府就組織了多次佛經(jīng)翻譯活動(dòng)，將佛教經(jīng)典譯為滿文、蒙文。經(jīng)文間的互譯，很大程度上促進(jìn)了佛教的傳播。但清政府只是一味簡(jiǎn)單地通過(guò)強(qiáng)化信仰的存在以穩(wěn)定社會(huì)思潮，并沒(méi)有看到社會(huì)發(fā)展中的階級(jí)矛盾，以至于各宗教的發(fā)展與清政府的意愿相攀附，并與世俗迷信相結(jié)合導(dǎo)致其自身發(fā)展逐漸呈現(xiàn)出庸俗化的趨勢(shì)。以佛教為例，清初的佛教延續(xù)了宋明時(shí)期以來(lái)發(fā)展日趨衰微之態(tài)勢(shì)，雖然在統(tǒng)治者的扶持之下有所發(fā)展，但由于理論上并無(wú)較大創(chuàng)新，且受到西方早期啟蒙思潮的沖擊，并未受到大眾廣泛的青睞。民間信仰呈現(xiàn)出佛教教義與儒家倫理綱常思想相結(jié)合，并吸收迷信習(xí)俗的現(xiàn)象，進(jìn)一步雜糅衍生出眾多佛教源生而來(lái)的民間宗教，如信奉“真空家鄉(xiāng)，無(wú)生老母”的天理教、信奉彌勒佛的清水教，以及主張吃齋念佛的長(zhǎng)生教等。

清初，中國(guó)古代無(wú)神論與有神論的斗爭(zhēng)達(dá)到巔峰狀態(tài)繼而走向終結(jié)。在此期間清代涌現(xiàn)出一大批諸如王夫之、顏元、黃宗羲等的無(wú)神論思想家，他們對(duì)有神論的批判大多集中于對(duì)佛教信仰的批判上，熊伯龍作為清代杰出的無(wú)神論者亦是如此?？梢哉f(shuō)，熊氏在《無(wú)何集》中對(duì)社會(huì)中鬼神信仰崇拜行為的批判，很大程度上就是來(lái)自于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中佛教“歪曲”發(fā)展的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一種深深的無(wú)奈?？吹搅俗诮贪l(fā)展庸俗化、低俗化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，進(jìn)一步促使熊伯龍堅(jiān)定不移地站在無(wú)神論的陣營(yíng)之中，從而以對(duì)世俗社會(huì)流行的鬼神觀念進(jìn)行批判為己任以醒民志。

（二）王充《論衡》對(duì)熊氏鬼神觀念的影響

在《無(wú)何集》一書中，熊伯龍對(duì)王充的評(píng)價(jià)不乏溢美之詞。尤其贊揚(yáng)王充對(duì)孔孟之道的繼承與發(fā)揚(yáng)，稱其向來(lái)以孔孟為宗。在王清頓為《無(wú)何集》所作的序中也準(zhǔn)確地指出：“《論衡》一書，發(fā)明孔子之道者也。”贊揚(yáng)其“不信妖異，不信鬼怪”［2］1深得孔子之意。熊氏在《無(wú)何集?卷之首》中贊揚(yáng)道：“《論衡》者，入德之門也。《論衡》之教興，圣人之道明”，“設(shè)當(dāng)今之世，人人取《論衡》而讀之，知神怪之說(shuō)不足信。則信圣經(jīng)賢傳之言”［2］15。熊氏的《無(wú)何集》一書就是建立在對(duì)王充《論衡》中的無(wú)神論思想的詳盡總結(jié)和梳理的基礎(chǔ)之上的。他將《論衡》中體現(xiàn)的各類思想理論進(jìn)行分類，形成了十三個(gè)類別的主題，其中就包括“鬼神類”，而該類別對(duì)王充鬼神思想的闡述又以《論衡?書虛》、《論衡?死偽》和《論衡?訂鬼》等篇章為主。

從王充的“自紀(jì)”中可以看出，他雖為官，但未曾受到朝廷的重視，一生清貧。所作《論衡》一書在當(dāng)時(shí)也未能受到文人的青睞，被人視為荒誕之作，在蔡邕和王朗的無(wú)意發(fā)現(xiàn)之下才慢慢得以流傳。王充生活的漢代，朝廷鼓吹“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)并由漢章帝親自主持編纂了《白虎通義》，將孔子及儒家經(jīng)典神秘化并尊為金科玉律。漢代社會(huì)讖緯學(xué)說(shuō)流行，官方渲染有鬼論以役使民眾，意圖從思想上綁架勞動(dòng)人民以達(dá)到維護(hù)其統(tǒng)治的政治目的。而王充作《論衡》的目的正如他所說(shuō)，是為了“疾虛妄”，對(duì)漢代的讖緯之風(fēng)等世俗迷信學(xué)說(shuō)投出了一把鋒利的匕首。而這正和熊氏的無(wú)神論思想傾向相契合，給熊氏的無(wú)神論思想提供了強(qiáng)有力的資料保證。熊氏的鬼神思想是建立在對(duì)王充鬼神思想的綜合闡述基礎(chǔ)之上的，王充學(xué)說(shuō)對(duì)于熊氏思想的啟發(fā)與引領(lǐng)作用無(wú)疑是巨大的。

王充所提倡的“氣”一元論認(rèn)為世間萬(wàn)物由陰陽(yáng)二氣所生，死后復(fù)歸于氣，具有樸素的唯物主義色彩。在漢代，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展已有所突破，而王充在其無(wú)神理論的論述中也積極吸取了科學(xué)技術(shù)的理論。譬如當(dāng)政者宣揚(yáng)人由兵器所殺之后會(huì)化為鬼火以愚弄百姓，王充結(jié)合科學(xué)知識(shí)，認(rèn)為所謂的“鬼火”就是磷，是人死后精血轉(zhuǎn)化為磷的物質(zhì)表現(xiàn)，并非是鬼火。雖然他錯(cuò)誤地將磷認(rèn)為是死人的血液，但能給予鬼魂的迷像以科學(xué)的解釋在他所處的時(shí)代已是一大進(jìn)步。王充“氣論”的樸素唯物主義立場(chǎng)使其在論述鬼神、迷信之說(shuō)時(shí)，善于將世俗流傳的鬼神現(xiàn)象與現(xiàn)實(shí)事物存在相結(jié)合，進(jìn)行物質(zhì)規(guī)律層面的解釋，這種思維方法也深深地影響了熊氏對(duì)鬼神的論證思路。我們可以看到，熊氏在《無(wú)何集》全書中，不論針對(duì)何種世俗流行的謬論，都力求給予物質(zhì)規(guī)律層面的解釋，始終堅(jiān)持站在無(wú)神論的立場(chǎng)上。

二、熊氏《無(wú)何集》鬼神觀的思想特征

熊氏《無(wú)何集》一書，共14卷，其中第3卷為鬼神類，雖占全書篇幅不多，但對(duì)鬼神迷信思想進(jìn)行了強(qiáng)有力的批判。熊氏在《無(wú)何集》第三卷中引用了諸多思想家關(guān)于鬼神的認(rèn)識(shí)及態(tài)度，總體上對(duì)王充《論衡》中體現(xiàn)的鬼神觀念的批判做出了比較系統(tǒng)全面的摘錄與分析。從中可以看出，熊氏的鬼神觀既睿智地分析了鬼、神存在的荒謬，體現(xiàn)了他的唯物立場(chǎng)，也偶爾陷入宿命論等泥沼而未能徹底成為真正的唯物主義者。

（一）“物死不為鬼”

《論衡?訂鬼》曰：“凡天地之間有鬼，非人死精神為之也，皆人思念存想之所致也?！保?］931熊氏繼承了王充的鬼神思想，認(rèn)為世間無(wú)鬼，凡認(rèn)為有鬼存在的只是因?yàn)榧膊?。“人病則憂懼，憂懼見(jiàn)鬼出?！保?］136熊氏分析認(rèn)為，譬如庖丁解牛與伯樂(lè)相馬，伯樂(lè)相馬所見(jiàn)無(wú)非馬者，庖丁解牛雙眼所見(jiàn)皆為死牛而無(wú)生牛，皆是思念存想所致，自見(jiàn)異物。人之所以認(rèn)為有鬼存在，只是疑心所致?！靶那幽懞?，聞鳥(niǎo)獸聲，見(jiàn)樹(shù)木影，皆謂是鬼。夜行迷路，則謂鬼設(shè)帳。”［2］138熊氏將其諷刺為“草木皆兵”，皆是由于心中的謎團(tuán)沒(méi)有得到及時(shí)的破解所致。

關(guān)于人死后之事，熊氏則認(rèn)為人死精氣滅，更無(wú)化鬼之說(shuō)。“人，物也；物，亦物也。物死不為鬼，人死何故獨(dú)能為鬼？”［3］871人由精氣所生，精氣即為血脈，人死后血脈竭精氣滅，繼而形體枯朽化為灰土，沒(méi)有化鬼的基礎(chǔ)和必要?！叭怂?，精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼。鬼者，歸也?！保?］116這是王充對(duì)“鬼”的解說(shuō)。熊氏對(duì)這一認(rèn)識(shí)做出了更為詳細(xì)的論述，他認(rèn)為，人的死亡只是簡(jiǎn)單的物質(zhì)消亡的現(xiàn)象而不摻雜任何神怪現(xiàn)象。在人死后無(wú)鬼的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，熊氏又指出人死無(wú)知且不能害人。他認(rèn)為人生于精氣死后復(fù)歸于精氣，出生之前對(duì)人世一無(wú)所知而死后亦然。且人死之后肉體既滅，精氣便無(wú)物質(zhì)對(duì)象可依賴，形體與精氣相互依存，天下沒(méi)有獨(dú)燃之火，那么就更不會(huì)有不依賴形體而獨(dú)立存在的精氣了。人死猶如蠟燭之滅，蠟燭既滅則火光不耀，由此推之，人死則其知亦不惠。如果說(shuō)人死后仍有知，那么蠟燭滅了仍然應(yīng)該有火光才是。在這里，熊氏繼承了前代神滅論的思想，尤其是桓譚與范縝的思想?；缸T在《新論》中曾說(shuō)“精神居形體，猶獨(dú)火之燃燭”，“人之耆老，齒墮發(fā)白，肌肉枯臘，而精神弗能為之潤(rùn)澤”［4］176－177。范縝《神滅論》也認(rèn)為“形存則神存，形謝則神滅”。［4］485

對(duì)于人死后可以害人之說(shuō)的批判，熊氏繼承了王充的觀點(diǎn)，“凡人與物所以能害人者，手臂把刃，爪牙尖利之故也。今人死，手臂朽敗，不能復(fù)持刀，爪牙墜落，不能復(fù)嚙噬，安能害人？”［2］124人與物的精神實(shí)為一物，人死就像物體消失一樣，精神也隨之消失，更不用說(shuō)害人了。人死后肉體腐朽，肢體不存，無(wú)法駕馭利器殺人，因而便失去害人的物質(zhì)基礎(chǔ)及工具了。《論衡?論死》中說(shuō)：“人死不為鬼，無(wú)知，不能語(yǔ)言，則不能害人矣。”［3］880熊氏進(jìn)一步舉例認(rèn)為，人憤怒而害人是精神在胸中起作用，這就相當(dāng)于“火熾而鼎沸，沸止而氣歇”。人之將死，精氣消失殆盡，自然無(wú)法憤怒而生害人之意，且人死相當(dāng)于“湯之離釜”，因而無(wú)法害人。

由于古人相信人死后化為鬼，因而格外重視對(duì)于逝者及先祖的祭祀。墨子的“薄葬”主張便是針對(duì)當(dāng)時(shí)人們過(guò)分在意祭祀之禮導(dǎo)致“厚葬”而提出的。在《論衡?祀義》中，王充認(rèn)為世人之所以重視祭祀，是以為祭祀鬼神必定有福報(bào)而不祭祀則會(huì)有禍?zhǔn)掳l(fā)生。在這里，鬼神似乎扮演了賓客的角色，享用祭祀者的祭品及心意便會(huì)對(duì)其有所回報(bào)。而熊氏認(rèn)為祭祀實(shí)質(zhì)上是祭祀者“自盡恩勤”而已，鬼神未必會(huì)享用。況且，假設(shè)鬼神能夠享用祭祀之物，那么天地之間方圓萬(wàn)里，僅僅歆享世人供奉的微薄祭品是難以裹腹的，人吃不飽尚且會(huì)發(fā)怒，倘若天吃不飽則應(yīng)怒氣更盛，更不用說(shuō)報(bào)恩于人了。這樣看來(lái)祭祖是由于“生存之時(shí)，謹(jǐn)敬供養(yǎng)；死，不敢不信，故修祭祀，示不忘先”［2］146。與其說(shuō)祭祖是對(duì)逝去先祖的魂靈的畏懼，毋寧理解其為對(duì)逝者的尊敬。且世人行祭祀之禮時(shí)不注重自身修養(yǎng)只是片面的使獻(xiàn)祭之物更為豐厚，且先輩在世時(shí)并不孝敬待其死后卻格外敬畏其魂靈，這顯然是本末倒置了。那么世上究竟有無(wú)鬼的存在呢？熊氏通過(guò)一系列的論述，給出了否定的答案。熊伯龍認(rèn)為精神依附于形體，“人老而血?dú)庾运ァ保绖t“精神升天，猶火滅隨風(fēng)散；骸骨歸土，猶薪炭之灰在地”［2］116，否定人死為鬼的謬論。他認(rèn)為人由精氣血脈所生，死后精氣散血脈盡，無(wú)法繼續(xù)存在于世界上，就像普通的野草春夏繁榮秋冬枯死一樣，更不用說(shuō)化鬼了。況且人生來(lái)福壽不一，難免會(huì)有親朋骨肉分離的厄運(yùn)，倘若人死為鬼，那么人死后便可與家人團(tuán)聚，如此前可見(jiàn)古人后能遇來(lái)者，何樂(lè)而不為，豈不人人愿意為鬼？

（二）“畏死而后神明之說(shuō)興”

“天地之間，恍惚無(wú)形，寒暑風(fēng)雨之氣乃謂之神”［3］285，“神者，恍惚無(wú)形，出入無(wú)門，上下無(wú)根，故謂之神”［3］304，“神者眇?；秀?，無(wú)形之實(shí)”［3］1100。這是王充對(duì)于“神”的認(rèn)識(shí)。熊氏則認(rèn)為人之所以相信世上有神的存在只是因?yàn)椤拔匪馈倍?。譬如人在渡江時(shí)擔(dān)心大浪害人則認(rèn)為江濤有神，懼怕火的威力則又有火神，皆是由于“畏死之心迫，而后神明之說(shuō)興”。熊氏舉例當(dāng)時(shí)的縣官在破難決之案時(shí)便去城隍廟中求神，求神在夢(mèng)中告知，繼而抓出犯人，這也只是“以神道設(shè)教”，假借神明之口，并非真能在夢(mèng)中見(jiàn)到神。

《無(wú)何集》卷三列舉明朝永樂(lè)年間尚書鐵弦被殺一事。鐵弦被煮于油鍋之中但身體卻指著皇帝的方向，皇帝于是大怒，命侍從用鐵棒固定他的身體，結(jié)果侍從反而被熱油濺到身上導(dǎo)致肌膚糜爛。于是人們便認(rèn)為鐵弦死后仍有神存在。其實(shí)只是由于人們認(rèn)為他是忠臣且賴于“作史者好神其事，妄增之”罷了。類似的例子還有很多，譬如吳王夫差殺伍子胥將其投于江中，子胥心中憤恨，借助江水的浪濤殺人。又如傳書說(shuō)孔子葬于泗水地，泗水為了孔子墓的緣故而卻流。這是為了說(shuō)明孔子之德能使水謂之卻流“不湍其墓”，孔子之魂圣。熊氏對(duì)此事諷刺道：“孔子生時(shí)，推排不容。生時(shí)無(wú)佑，死反有報(bào)乎？”［2］109他以其唯物主義自然觀來(lái)說(shuō)明水之卻流是偶然發(fā)生的自然現(xiàn)象，況且江河流動(dòng)尚且有回復(fù)之處，名山大川偶爾也會(huì)改變方向，那么泗水偶爾卻流也就不足為怪了。并由此得出結(jié)論：圣如孔子尚不能死后有神使水為之卻流，更不用說(shuō)傳聞中的其他人了，那些說(shuō)人死后有神的傳聞都只是好事者徒增之罷了。

桓譚在向光武帝進(jìn)諫時(shí)曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，世人相信神怪、讖緯之說(shuō)，皆是因?yàn)楹檬抡邽橛鲜廊恕百F于異聞”的口味而“徒增之”。熊氏對(duì)此總結(jié)道：世上所傳神怪之事“有時(shí)合者，偶然適中，非先知也。世人因有事偶合，故疑以為神”［2］426?！芭肌薄ⅰ斑m”二字，簡(jiǎn)單明了地表明了熊氏對(duì)于神的態(tài)度，大有“世上本無(wú)事，庸人自擾之”的意味。對(duì)于“神”，熊氏并未作出類似“訂鬼”那樣多的論述，不過(guò)寥寥數(shù)語(yǔ)，但卻正中要害。

（三）“氣”論物質(zhì)說(shuō)與“偶”論發(fā)生說(shuō)兼存

熊氏的鬼神觀思想在對(duì)以往無(wú)神論思想家學(xué)說(shuō)繼承的基礎(chǔ)上，沿襲了荀子與王充的思想，在此基礎(chǔ)之上形成了自己鮮明的學(xué)術(shù)風(fēng)格，綜合為以下兩點(diǎn)：

首先，熊伯龍以樸素的唯物主義自然觀立場(chǎng)直面鬼神。

由于受到以往先賢尤其是王充思想的影響，熊氏在論述鬼神時(shí)，站在唯物主義的立場(chǎng)上，以其樸素的自然觀對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)流行的鬼神之說(shuō)展開(kāi)針?shù)h相對(duì)的批判。王充的“氣”一元論思想發(fā)展至熊氏也得到進(jìn)一步的弘揚(yáng)。譬如熊氏認(rèn)為人由精氣所生，死后復(fù)歸于精氣，這一點(diǎn)與王充的思想是一致的。面對(duì)當(dāng)時(shí)人死為鬼、人死、有知、人死能害人之說(shuō)，熊氏繼承了王充的觀點(diǎn)，認(rèn)為人死不為鬼、無(wú)知、不能害人。譬如世人盛傳元世祖殺文天祥，待其妻前往收尸時(shí)發(fā)現(xiàn)文天祥的面色就和生前一樣并無(wú)死去的痕跡。熊氏則認(rèn)為，大概元世祖殺文天祥時(shí)恰逢十二月，“面如生者，尸凍如生耳，非文人死后面有異也?！保?］112這也是因?yàn)槭廊擞X(jué)得文天祥為義士，為其冤死而惋惜，又有好事者迎合世人口味徒增之，與前文提到的鐵鉉案同。

常人由于心中已有鬼神存在的影子，因此一旦生活中出現(xiàn)一絲一毫“微妙”的現(xiàn)象便會(huì)“疑神疑鬼”。熊氏針對(duì)人性的這一弱點(diǎn)表示，人之所以認(rèn)為有鬼神存在只怕是自己嚇自己的成分居多而事實(shí)上并無(wú)其事?！坝鄧L山居夜坐，聞?dòng)凶鲊I惡聲者，開(kāi)戶視之，乃以巨鼠。又嘗臥后聞壁間彈指者，急其燭之，乃以叩頭蟲系于蛛網(wǎng)，不能脫耳?！保?］119倘若這兩件小事發(fā)生在愚昧的民眾身上，必定又要深深地為鬼神之說(shuō)搖旗吶喊一番，而熊氏心中并無(wú)鬼神存在，且其懷揣一探究竟之心，以實(shí)際經(jīng)驗(yàn)證明鬼神不存在，而后每逢他遇人言及鬼神之事都會(huì)列舉這兩件小事來(lái)打消別人“疑神疑鬼”的念頭，捍衛(wèi)其無(wú)神的立場(chǎng)。

其次，熊氏的鬼神觀有時(shí)陷入偶然論、宿命論。

僅僅從《無(wú)何集?鬼神類》我們就可以獲悉，熊氏在闡述其無(wú)神論立場(chǎng)的鬼神思想的同時(shí)不可避免地陷入了偶然論與宿命論的泥淖中。在其批判大量的鬼神異聞事件時(shí)，雖然著力借助唯物主義的自然觀作為批判武器，自覺(jué)地使用“天道自然”和“氣”生萬(wàn)物的觀點(diǎn)解釋某些鬼神現(xiàn)象，但與此同時(shí)，他將一部分導(dǎo)致人們產(chǎn)生鬼神觀念的事件歸咎于命運(yùn)使然或偶然發(fā)生。在《無(wú)何集》中，熊氏對(duì)幸、偶、適三字的使用就多達(dá)數(shù)十處。譬如在論及孔子葬于泗水一事，時(shí)人以為孔子死后仍有神存在，概因其德圣導(dǎo)致泗水為之德感化，不忍“湍其墓”而“卻流”。熊氏對(duì)時(shí)人的觀點(diǎn)不予茍同，但他也并未從純粹的自然界物質(zhì)現(xiàn)象的角度來(lái)解釋這一現(xiàn)象，只是將其原因表述為“泗水偶自卻流”，事件的發(fā)生是偶然性的，其結(jié)果是熊氏并未對(duì)該事件做出合理的解釋，而是轉(zhuǎn)向?qū)θ藗兊膽B(tài)度批判上，諷刺孔子在世之時(shí)未能受到重視，反而在死后被尊為圣賢。又如《論衡?命祿》中說(shuō)：“富貴若有神助，貧賤若有鬼禍。”由此看來(lái)，鬼神之說(shuō)的興起導(dǎo)致世人將貧富與鬼神聯(lián)系在一起，神明使人生活富裕而鬼則使人貧賤沒(méi)落。這恰恰迎合了世人的世俗心理所寄，人們出于對(duì)美好富足生活的向往，會(huì)對(duì)鬼神之道予以重視。而熊氏則認(rèn)為，假使有鬼神的存在，它們控制世人生活的富裕與否也只是偶然的，富貴貧賤皆是偶然發(fā)生的事情，那么就可以推知神不靈而鬼無(wú)知了。這兩處案例都能表現(xiàn)出，熊氏在對(duì)鬼神進(jìn)行相關(guān)論述時(shí)，仍舊未能擺脫其時(shí)代的陰影，畢竟在華夏大地綿延數(shù)千年的宿命論不可能一夕之間消失殆盡。從另一個(gè)角度看，雖然明末清初文人思想家包括熊氏的無(wú)神立場(chǎng)大都涉及到對(duì)佛教的因果輪回、天堂地獄說(shuō)的攻擊，但佛教的輪回宿命思想注定在一定程度上影響了熊氏的無(wú)神思想，使其在論述自己的鬼神思想時(shí)不可避免地時(shí)而偏離到了宿命論的軌道上。

三、熊氏《無(wú)何集》鬼神觀思想的歷史地位及價(jià)值

與熊伯龍同時(shí)代的著名無(wú)神論思想家如黃宗羲、王夫之、顏元等在強(qiáng)調(diào)其無(wú)神論立場(chǎng)時(shí)，巧妙地將社會(huì)的腐朽與封建神學(xué)迷信加以聯(lián)系進(jìn)行批判，表現(xiàn)出昂揚(yáng)的戰(zhàn)斗力。他們對(duì)巫術(shù)、迷信等鬼神信仰進(jìn)行了強(qiáng)烈的批判，對(duì)無(wú)神論史的發(fā)展做出了舉足輕重的貢獻(xiàn)。熊伯龍?jiān)谂谐尸F(xiàn)粗俗化趨勢(shì)的佛教、道教和宗教化的宗明理學(xué)時(shí)，與逐漸東傳的西方科學(xué)技術(shù)、啟蒙思想緊密結(jié)合，具有一定的啟蒙色彩。牙含章先生就認(rèn)為，以熊伯龍與王夫之等為代表的這一時(shí)期的無(wú)神論，完成了總結(jié)中國(guó)古代無(wú)神論的歷史任務(wù)，標(biāo)志著中國(guó)古代無(wú)神論發(fā)展的高峰和總結(jié)。

（一）熊氏思想對(duì)中國(guó)無(wú)神論史發(fā)展做出的貢獻(xiàn)

中國(guó)無(wú)神論發(fā)展至王夫之時(shí)，已達(dá)到相對(duì)完備成熟的程度。王夫之以自然觀和人事為本論，闡明了無(wú)神論“貞生死盡人道”的生死觀和鬼神觀，但由于時(shí)代局限，他最終未能脫離神秘主義的氛圍。他雖以氣一元論否定了鬼神的存在，但卻給鬼神置換概念，將其表述為形與神相交后知覺(jué)的產(chǎn)物。這就將其剛剛萌芽的對(duì)于封建神學(xué)產(chǎn)生根源的揭示扼殺于襁褓之中，而這一點(diǎn)最終在熊氏的思想中得到了進(jìn)一步的發(fā)展。

熊氏《無(wú)何集》對(duì)宗教神學(xué)與封建世俗迷信進(jìn)行了全面的清算，總結(jié)了無(wú)神論史上反神學(xué)斗爭(zhēng)的歷史經(jīng)驗(yàn)，對(duì)封建神學(xué)的欺騙性及其產(chǎn)生的根源做出了初步的分析。熊氏不止一次表示，鬼神觀念的產(chǎn)生來(lái)源于人們對(duì)自然現(xiàn)象的困惑不解。而且人們對(duì)造成社會(huì)混亂的階級(jí)原因缺乏認(rèn)識(shí)，進(jìn)而將社會(huì)動(dòng)亂、自然現(xiàn)象歸結(jié)于鬼神的操控，這就給封建神學(xué)的產(chǎn)生提供了滋養(yǎng)的沃土。熊氏在批判封建神學(xué)時(shí)，初步揭示了宗教有神論產(chǎn)生與存在的根源，并能意識(shí)到所謂鬼神的形象是人按照自己的形象塑造出來(lái)的。他由人們創(chuàng)設(shè)出的江濤之神、瘟疫之神、山神、風(fēng)神等自然神推出人們出于對(duì)自然壓力和生老病死等現(xiàn)象的無(wú)力感與恐懼感導(dǎo)致了宗教觀念的產(chǎn)生，同時(shí)還列舉了大量“衰世好信鬼，愚人好求?！钡纳鐣?huì)現(xiàn)象來(lái)揭示宗教觀念產(chǎn)生的社會(huì)根源，認(rèn)為正是由于盲目愚信的人民大眾無(wú)法正視、看清社會(huì)現(xiàn)實(shí)，才導(dǎo)致敬鬼拜神之風(fēng)日盛，這在古代社會(huì)是十分難能可貴的。

（二）熊氏鬼神思想的研究方法對(duì)后世的啟示

熊氏在論述自己的鬼神思想時(shí)，立足于無(wú)神論的立場(chǎng)，充分綜合了各家觀點(diǎn)，在其援引的文獻(xiàn)中不乏各類筆記志怪小說(shuō)，由此可以看出其用心之深、涉獵之廣。而熊氏在論述自家思想時(shí)的寫作手法也有其自身的特色。

其一，從《無(wú)何集》書中我們不難發(fā)現(xiàn)，熊氏擅長(zhǎng)使用邏輯推理，通過(guò)對(duì)個(gè)別事例的描述逐步推導(dǎo)出一般原理。譬如熊氏在論證鬼神不能享用祭品因而也不會(huì)操控人生禍福時(shí)就推理道：鬼神不能享用祭品，那么就不能左右現(xiàn)實(shí)生活中人們的福禍得失。而“福禍之起，由于喜怒；喜怒之發(fā)，由于腹腸。有腹腸者輒能飲食。不能飲食則無(wú)腹腸，無(wú)腹腸則無(wú)用喜怒，無(wú)喜怒則無(wú)用為禍福矣?！保?］146

其二，熊氏不僅捍衛(wèi)著自己的無(wú)神立場(chǎng)，同時(shí)對(duì)于世人言傳的鬼神之事進(jìn)行尖銳的抨擊。他保留了王充“疾虛妄”的精神，當(dāng)有人沉迷于鬼神之說(shuō)時(shí)，他也會(huì)做出力所能及的勸說(shuō)，試圖通過(guò)一人的微薄之力“醒民智”。而熊氏在辨認(rèn)鬼神之說(shuō)的荒謬性時(shí)，擅于旁征側(cè)引，通過(guò)大量援引歷史事實(shí)及史書典籍，以達(dá)到以子之矛攻子之盾的效果。

四、結(jié)語(yǔ)

熊伯龍作為清代也是我國(guó)整個(gè)古代社會(huì)中杰出的無(wú)神論者，其思想有重要的歷史地位。我們應(yīng)該以歷史的視角，將其鬼神思想放入無(wú)神論史發(fā)展的長(zhǎng)河之中，公正客觀地看待他的鬼神思想，正視其思想對(duì)我國(guó)無(wú)神論史的發(fā)展與推動(dòng)。研究和挖掘熊伯龍的鬼神思想是對(duì)我國(guó)無(wú)神論歷史發(fā)展規(guī)律的探究，對(duì)當(dāng)代無(wú)神論思想資料庫(kù)的構(gòu)成也有積極價(jià)值。當(dāng)然熊氏的鬼神觀思想僅僅是其無(wú)神論思想的一部分，對(duì)他的無(wú)神論思想的系統(tǒng)研究尚有待學(xué)界先進(jìn)一起開(kāi)展。

［1］王先謙 ．荀子集解［M］．北京：中華書局，1988．

［2］【清】熊伯龍．無(wú)何集［M］．北京：中華書局，1979．

［3］黃暉．論衡校釋［M］．北京：中華書局，1990．

［4］中國(guó)哲學(xué)史資料簡(jiǎn)編——兩漢、隋唐部分（上冊(cè)）［M］．北京：中華書局，1963．

（責(zé)任編輯：劉曉紅）

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2016－03－10

鐘艷艷（1993－），女，新疆師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，宗教學(xué)專業(yè)碩士研究生。