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黑格爾國(guó)家理念述要

摘要:對(duì)于國(guó)家的哲學(xué)反思是黑格爾政治哲學(xué)的主要組成部分。以自由貫穿于法哲學(xué)的各個(gè)環(huán)節(jié)，黑格爾主張國(guó)家是具體自由的現(xiàn)實(shí)，自由的理念只有作為國(guó)家才是真實(shí)的。透視家庭、市民社會(huì)和國(guó)家辯證性的邏輯運(yùn)動(dòng)過程，黑格爾認(rèn)為國(guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)，是統(tǒng)一個(gè)體獨(dú)立性和普遍實(shí)體性的倫理精神。作為絕對(duì)自在自為的理性的總體，國(guó)家是地上的神物；國(guó)家不是歷史上的現(xiàn)象，而是關(guān)于客觀精神的理念；國(guó)家統(tǒng)攝并高于家庭和市民社會(huì)，是它們的真實(shí)基礎(chǔ)。黑格爾的國(guó)家是理性與暴力的統(tǒng)一體，它是保守的、更是暴力的，具有集權(quán)主義的印痕。

關(guān)鍵詞:黑格爾；國(guó)家；自由；倫理理念；神物；集權(quán)主義

引言

在承繼以往國(guó)家學(xué)說的基礎(chǔ)上，黑格爾(1770—1831)立足于時(shí)代精神的背景和所處的社會(huì)政治狀況，以深邃的哲學(xué)話語來反思國(guó)家的存在，建構(gòu)了以國(guó)家為核心的政治哲學(xué)。在黑格爾內(nèi)容豐富的哲學(xué)體系中，政治哲學(xué)特別是國(guó)家哲學(xué)的部分，主要集中于1821年出版的《法哲學(xué)原理》(Philosophy of Right)一書中?！斗ㄕ軐W(xué)原理》全稱《法哲學(xué)原理或自然法和國(guó)家學(xué)綱要》，誠(chéng)如黑格爾本人所言，“這本書是以國(guó)家學(xué)為內(nèi)容的”[1]12。因此，對(duì)于國(guó)家的哲學(xué)反思構(gòu)成了《法哲學(xué)原理》的主體和旨?xì)w。恩格斯說道：“黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說就是法哲學(xué)，包括：(1)抽象的法；(2)道德；(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家?！盵2]236提出國(guó)家概念并給予詳細(xì)的審視，是黑格爾哲學(xué)體系構(gòu)造與哲學(xué)范疇推演合乎邏輯的產(chǎn)物。

一、國(guó)家是真實(shí)的自由

黑格爾認(rèn)為，法哲學(xué)研究的是法的理念，而法的理念是自由，自由是法的本質(zhì)。法是客觀精神的體現(xiàn)，借以自存的出發(fā)點(diǎn)是意志，而意志必然是自由的：“自由是意志的根本規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣”[1]11。自由與意志同一，“只要是自由意志的定在，就叫作法。所以一般說來，法就是作為理念的自由”[1]36。自由理念的每個(gè)發(fā)展環(huán)節(jié)都是獨(dú)特的法，同時(shí)，法的不同發(fā)展環(huán)節(jié)也各有規(guī)定的自由。作為其中的總體性因素，自由貫穿于黑格爾法哲學(xué)的各個(gè)環(huán)節(jié)。作為直接性的環(huán)節(jié)，抽象法是自由展現(xiàn)自身的第一個(gè)領(lǐng)域。自由意志表現(xiàn)為對(duì)物的一種直接性的占有和支配的要求，即自由通過直接占有和支配自然物而獲得；因?yàn)橐庵局赶蛄送獠康淖匀晃?，自由也就體現(xiàn)為一種外在的、客觀的自由。在作為反思環(huán)節(jié)的道德領(lǐng)域，意志克服了在自然物中確證自由的直接性形式，進(jìn)展到了在自身的反思中確證自由的階段，意志從外部的自然物指向自身，自由也就體現(xiàn)為一種內(nèi)在的、主觀的自由。作為抽象法和道德環(huán)節(jié)的統(tǒng)一與真理的環(huán)節(jié)，倫理是“作為實(shí)體的自由不僅作為主觀意志而且也作為現(xiàn)實(shí)性和必然性而實(shí)存”[1]41的領(lǐng)域，是具體的、現(xiàn)實(shí)的自由的實(shí)現(xiàn)。自由最終體現(xiàn)為一種實(shí)體性的自由，即內(nèi)在與外在、主觀與客觀相統(tǒng)一的自由。

倫理環(huán)節(jié)的自由又分為依次而進(jìn)的三個(gè)環(huán)節(jié)，即家庭、市民社會(huì)和國(guó)家。家庭是倫理的自然性環(huán)節(jié)，體現(xiàn)為直接性的自由，是實(shí)體性的倫理自由的最初形式；市民社會(huì)是倫理的分化和現(xiàn)象界，體現(xiàn)為特殊性的個(gè)人自由，是實(shí)體性自由的否定和對(duì)立面；而國(guó)家“既是普遍的又是客觀的自由”[1]41。國(guó)家是法在倫理環(huán)節(jié)的最高環(huán)節(jié)，因而也是法的自由本質(zhì)的最高展現(xiàn)，“國(guó)家的法比其他各個(gè)階段都高，它是在最具體的形態(tài)中的自由”[1]43?？梢?，黑格爾的論證邏輯是這樣的：作為法的最高環(huán)節(jié)，倫理?yè)P(yáng)棄了抽象法和道德這兩個(gè)抽象的環(huán)節(jié)，因而也就揚(yáng)棄了這兩個(gè)環(huán)節(jié)抽象的自由。自由失去了純粹直接性的外觀，通過由主觀向外部的不斷現(xiàn)實(shí)化，在倫理環(huán)節(jié)得以真正實(shí)現(xiàn)；而作為倫理環(huán)節(jié)的最高環(huán)節(jié)，國(guó)家又揚(yáng)棄了家庭和市民社會(huì)環(huán)節(jié)的自由。自由在直接性的實(shí)體性自由的基礎(chǔ)上，經(jīng)過特殊性的個(gè)人自由的發(fā)展，拋棄了最初的自然性和單一的特殊性，在國(guó)家環(huán)節(jié)實(shí)現(xiàn)了主觀自由與客觀自由、特殊自由與普遍自由的統(tǒng)一。

借助一系列哲學(xué)范疇推演國(guó)家的自由性質(zhì)是黑格爾國(guó)家哲學(xué)的耐人尋味之處。與古典自由主義將國(guó)家視為自由的威脅相反，黑格爾卻主張完全自由的實(shí)現(xiàn)只能存在于國(guó)家的觀點(diǎn)上。“國(guó)家是具體自由的現(xiàn)實(shí)；但具體自由在于個(gè)人的單一性及其特殊利益，不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)(如在家庭和市民社會(huì)的領(lǐng)域中那樣)，而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面它們認(rèn)識(shí)和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己實(shí)體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)?！盵1]260在黑格爾那里，作為一種倫理性的普遍物，國(guó)家實(shí)現(xiàn)了單一性的特殊性和實(shí)體性的普遍性的統(tǒng)一；國(guó)家首先承認(rèn)單個(gè)人的特殊利益和權(quán)利，然后以此為基礎(chǔ)上升到作為最終目的的普遍物的利益。所以，只有在國(guó)家中，自由才能實(shí)現(xiàn)客觀自由(即普遍的實(shí)體性意志)與主觀自由(即個(gè)人追求特殊目的的意志)的統(tǒng)一。黑格爾說道：“自由如果當(dāng)作原始的和天然的觀念，并不存在?！鐣?huì)和國(guó)家正是自由所實(shí)現(xiàn)的情況。”[3]80-81國(guó)家是自由客觀化自身的必然產(chǎn)物，是具體的現(xiàn)實(shí)的自由。因此，黑格爾明確指出：“自由的理念只有作為國(guó)家才是真實(shí)的”[1]65。

二、國(guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)

倫理是實(shí)體性的普遍物，國(guó)家環(huán)節(jié)的自由是一種實(shí)體性的自由；而自由之所以只有在國(guó)家環(huán)節(jié)才是真實(shí)的，是因?yàn)閲?guó)家是實(shí)體性的倫理精神的最高體現(xiàn)，即國(guó)家是現(xiàn)實(shí)的倫理理念——“個(gè)體獨(dú)立性和普遍實(shí)體性在其中完成巨大統(tǒng)一的那種倫理和精神。”[1]43黑格爾說道：“倫理行為的內(nèi)容必須是實(shí)體性的，換句話說，必須是整個(gè)的和普遍的；因而倫理行為所關(guān)涉的只能是整個(gè)的個(gè)體，或者說，只能是其本身是普遍物的那種個(gè)體”[4]9。實(shí)體，即本質(zhì)、共體和普遍；倫理實(shí)體，即作為整體本質(zhì)的集合個(gè)體的共體和包裹特殊的普遍。倫理是自在自為的實(shí)體性精神，即倫理精神——公共本質(zhì)或共體所表達(dá)出的包含其成員或個(gè)體特殊屬性的普遍性或普遍物；倫理實(shí)體則是實(shí)現(xiàn)了的倫理精神，即普遍性或普遍物的具體再現(xiàn)和形象化。在黑格爾看來，倫理精神的現(xiàn)實(shí)化過程，就是家庭、市民社會(huì)和國(guó)家三個(gè)倫理實(shí)體辯證性的邏輯運(yùn)動(dòng)過程。其中，家庭——直接的或自然的倫理精神，是原始的倫理實(shí)體；市民社會(huì)——倫理精神的分化或倫理精神的現(xiàn)象界，是中介性的倫理實(shí)體；而作為倫理精神的統(tǒng)一和完成，國(guó)家則是現(xiàn)實(shí)的倫理實(shí)體。

黑格爾指出，“作為精神的直接實(shí)體性的家庭，以愛為其規(guī)定，而愛是精神對(duì)自身統(tǒng)一的感覺。因此，在家庭中，人們的情緒就是意識(shí)到自己是在這種統(tǒng)一中，即在自在自為地存在的實(shí)質(zhì)中的個(gè)體性，從而使自己在其中不是一個(gè)獨(dú)立的人，而成為一個(gè)成員?！盵1]175無疑，黑格爾準(zhǔn)確地把握了家庭的倫理本質(zhì)，即實(shí)體性的普遍性本質(zhì)。在家庭中，野蠻殘酷的動(dòng)物性人格消失了，個(gè)人意識(shí)到自己不是獨(dú)立的個(gè)人，而是家庭的一員，并以愛的情感來處理和維系家庭關(guān)系。例如，婚姻實(shí)質(zhì)上就是倫理關(guān)系，婚姻關(guān)系的締結(jié)不是對(duì)當(dāng)事人某一方的束縛，而是雙方自愿組成的“一個(gè)人”，其實(shí)體性的目的就是恩愛、信任和彼此的趨同性。但是，家庭又是某種自然的東西，家庭是倫理生活原始的、最初的自然共同體。在家庭中，婚姻關(guān)系以自然的兩性關(guān)系為前提，親子關(guān)系以自然的血緣關(guān)系為基礎(chǔ)。家庭關(guān)系的自然性，決定了作為精神的直接實(shí)體性的家庭，是倫理精神原始的、最初的存在。因此，“結(jié)合在家庭的統(tǒng)一中的各個(gè)環(huán)節(jié)必須從概念中分離出來而成為獨(dú)立的實(shí)在性”[1]195。這一工作是通過教育完成的。教育的肯定性目的在于對(duì)子女灌輸倫理原則，奠定倫理生活的基礎(chǔ)；否定性的目的在于使子女超脫原來所處的自然直接性，形成獨(dú)立性和自由的人格，從而具備脫離家庭這一倫理實(shí)體的能力。隨著子女經(jīng)教養(yǎng)而形成獨(dú)立自由的人格，家庭也就瓦解了。

市民社會(huì)是家庭解體后各個(gè)成員作為獨(dú)立的單個(gè)人的聯(lián)合，以追求單個(gè)人的私人利益和特殊利益為目的：“市民社會(huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)”[1]309；“每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無?！磺旭毙?、一切稟賦、一切有關(guān)出生和幸運(yùn)的偶然性都自由地活躍著”[1]197。在市民社會(huì)中，人與人之間的利益關(guān)系取代了家庭成員之間的互愛關(guān)系。實(shí)體性的倫理精神喪失了原始的普遍性和直接的統(tǒng)一性，演變?yōu)楸舜藚^(qū)分的差別性，顯示了倫理精神的分化。但是，我以其他人為實(shí)現(xiàn)目的的手段，其他人視我亦是如此；每個(gè)人都是目的與手段的統(tǒng)一，都必須以與他人的相互聯(lián)合作為實(shí)現(xiàn)自身目的的手段。因此，市民社會(huì)也顯現(xiàn)出了作為倫理實(shí)體的普遍性本質(zhì)。然而，市民社會(huì)中單個(gè)人之間的聯(lián)合，只是一種形式上的普遍性的聯(lián)合；而作為內(nèi)部的實(shí)體性本質(zhì)，“普遍性只是在作為它的形式的特殊性中假象地映現(xiàn)出來。所以，這種反思關(guān)系首先顯示為倫理的喪失”[1]195。由于實(shí)體性的倫理本質(zhì)已經(jīng)喪失在特殊性中，市民社會(huì)也就只能被看作是倫理精神的現(xiàn)象界。但是，倫理在本性上是普遍的東西，特殊性只有把自己提升到普遍性的形式才能獲得自己的實(shí)存?！坝捎谔厥庑员厝灰云毡樾詾槠錀l件，所以整個(gè)市民社會(huì)是中介的基地”[1]197。因此，在家庭之后，市民社會(huì)必然要過渡到更高的普遍性，即實(shí)體性倫理精神的現(xiàn)實(shí)——國(guó)家。

“國(guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)——是作為顯示出來的、自知的實(shí)體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只完成它所知道的?！盵1]253國(guó)家是倫理精神的最終實(shí)現(xiàn)，實(shí)體性的倫理精神只有在國(guó)家中才能返回于自身并在其中統(tǒng)一起來?！霸趪?guó)家中，一切系于普遍性和特殊性的統(tǒng)一?！瓊€(gè)人意志的規(guī)定通過國(guó)家達(dá)到了客觀定在，而且通過國(guó)家初次達(dá)到它的真理和現(xiàn)實(shí)化。國(guó)家是達(dá)到特殊目的和福利的唯一條件。”[1]263黑格爾的國(guó)家深刻地體現(xiàn)了特殊的主體意志與普遍的實(shí)體意志的辯證法。在國(guó)家中，單個(gè)人的特殊利益得以充分發(fā)展，并以普遍利益為最終目的；普遍物內(nèi)存于特殊性的利益之中，而特殊性本身又把普遍物作為它意志和活動(dòng)的對(duì)象；個(gè)人在追求普遍利益的同時(shí)實(shí)現(xiàn)自己的特殊利益，普遍物同時(shí)就是每個(gè)人作為特殊物的事業(yè)。于是，國(guó)家是特殊私利和普遍公益的統(tǒng)一，普遍性與特殊性的相互促進(jìn)，普遍利益和特殊利益的共同發(fā)展，個(gè)體的特殊目的與普遍目的的融合，構(gòu)成了國(guó)家的本質(zhì)基礎(chǔ)。因此，國(guó)家是包容了特殊性的倫理普遍物，是實(shí)體性的普遍物的最高形式，是現(xiàn)實(shí)的倫理實(shí)體。

三、國(guó)家是地上的神物

在黑格爾的哲學(xué)體系中，作為思辨邏輯的基本范疇，理性占據(jù)著極其重要的地位。自在自為的理性是精神的體現(xiàn)，世界歷史就是理性的各個(gè)環(huán)節(jié)從精神的自由的概念中引出的必然發(fā)展，同時(shí)也是自由的必然發(fā)展，而發(fā)展本身作為過程和結(jié)果則是普遍性的精神的解釋和實(shí)現(xiàn)。黑格爾明確指出，《法哲學(xué)原理》這本書就是“把國(guó)家作為其自身是一種理性的東西來理解和敘述的嘗試，除此之外，它什么也不是”[1]12。國(guó)家是實(shí)體性意志的現(xiàn)實(shí)，是絕對(duì)自在自為的理性的東西，“國(guó)家的根據(jù)就是作為意志而實(shí)現(xiàn)自己的理性的力量”[1]259。按照黑格爾的論證邏輯，因?yàn)閲?guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)，所以國(guó)家的理性也就得以能夠克服自然的質(zhì)樸性，即倫理精神在家庭環(huán)節(jié)的直接性和市民社會(huì)環(huán)節(jié)的單一性，從而獲得了完全的和真實(shí)的普遍性；最終，被偶像化了的國(guó)家也就變成了行走于地上人間的神物。

“理性是有威力的，同樣也是有狡計(jì)的。理性的狡計(jì)一般在于有中介作用的活動(dòng)，這種活動(dòng)在于它讓各個(gè)客體按照它們固有的本性相互影響和相互磨損，而它自己并不直接介入這個(gè)過程，卻仍然完全實(shí)現(xiàn)著它自己的目的。”[5]350-351黑格爾的國(guó)家就是一種理性的狡計(jì)，它借助于各個(gè)環(huán)節(jié)的實(shí)體性的中介要素，在達(dá)到完全展現(xiàn)自己的同時(shí)成為了最高的理性。家庭環(huán)節(jié)的婚禮儀式、以社會(huì)的普遍利益為其目標(biāo)的普遍等級(jí)、法律必須公布、審判公開、法院出面實(shí)施的刑罰對(duì)個(gè)人復(fù)仇行為的替代、愛國(guó)心的政治情緒、作為政府成員的官僚胥吏組成的中間等級(jí)、議員的選派，等等。這些實(shí)體性的中介因素“處于政府與分為特殊領(lǐng)域和特殊個(gè)人的人民這兩個(gè)方面之間?！鼈兗戎覍?shí)于國(guó)家和政府的意愿和主張，又忠實(shí)于特殊集團(tuán)和單個(gè)人的利益”[1]321。通過它們，特殊性和普遍性的矛盾得以融合、消解，單個(gè)的私人由對(duì)特殊利益的眷顧升華為作為國(guó)家的公民對(duì)普遍利益的關(guān)心；王權(quán)不會(huì)成為孤立的極端，獨(dú)斷專行，把國(guó)家變成赤裸裸的暴政；個(gè)人也不會(huì)疏離普遍物，結(jié)成群氓，成為反對(duì)國(guó)家的暴民。而君主則成為國(guó)家理性的肉體存在，“國(guó)家人格只有作為一個(gè)人，作為君主才是現(xiàn)實(shí)的”[1]296。君主是國(guó)家理性的絕對(duì)頂峰，具有無限任性的特權(quán)，擁有合乎理性的主觀性。因此，借助于精神自在自為的運(yùn)動(dòng)，國(guó)家將家庭和市民社會(huì)環(huán)節(jié)各個(gè)部分的理性囊括于一身，并以理性的總體、最高的理性現(xiàn)身于塵世。結(jié)果，如同列斐伏爾(Henri Lefebvre)指出的那樣，國(guó)家“地地道道地成了地神：圣父(概念)、圣子(意識(shí)、語言、認(rèn)識(shí)和再認(rèn)識(shí)、痛苦的考驗(yàn)、苦刑)和圣靈(國(guó)家元首)的統(tǒng)一”[6]90。國(guó)家以理性的現(xiàn)實(shí)形象自居，如同神一樣接受世人的頂禮膜拜。

由此推知，黑格爾的國(guó)家指的不是現(xiàn)存的作為政治統(tǒng)治的國(guó)家工具，而是作為客觀精神的國(guó)家理念，“它是一種設(shè)想出來的不大注意歷史性的國(guó)家”[7]237。黑格爾的國(guó)家不是具體的現(xiàn)象和歷史上的事物，而是理念或理性的東西。正如黑格爾自己所言：“神自身在地上的行進(jìn)，這就是國(guó)家。在談到國(guó)家的理念時(shí)，不應(yīng)注意到特殊國(guó)家或特殊制度，而應(yīng)該考察理念，這種現(xiàn)實(shí)的神本身?！盵1]259現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的國(guó)家只是國(guó)家理念本身的一個(gè)環(huán)節(jié)，即市民社會(huì)中的司法、行政等以外部運(yùn)行為表現(xiàn)的“國(guó)家”。國(guó)家是自在、自為、向目的的理性。作為實(shí)體性的倫理精神，國(guó)家合乎必然性地展開，即是把自身的實(shí)體性本質(zhì)展現(xiàn)為家庭和市民社會(huì)兩個(gè)環(huán)節(jié)，同時(shí)又把自身作為前兩個(gè)環(huán)節(jié)的統(tǒng)一的第三個(gè)環(huán)節(jié)。作為向自身的回復(fù)，家庭和市民社會(huì)都各自在自己的領(lǐng)域展現(xiàn)了有限的國(guó)家的實(shí)體性的倫理本質(zhì)，而作為展現(xiàn)過程的完成和向自身的回復(fù)，就是國(guó)家本身。

于是，問題是這樣的：“從直接倫理貫穿市民社會(huì)的分解，而達(dá)到了國(guó)家——它表現(xiàn)為它們的真實(shí)基礎(chǔ)——這種發(fā)展才是國(guó)家概念的科學(xué)證明。由于國(guó)家是作為結(jié)果而在科學(xué)概念的進(jìn)程中顯現(xiàn)出來的，同時(shí)它又經(jīng)證明為真實(shí)基礎(chǔ)，所以那種中介和那種假象都被揚(yáng)棄了，而它自己成為一種同樣的直接性。因此在現(xiàn)實(shí)中國(guó)家本身倒是最初的東西，在國(guó)家內(nèi)部家庭才發(fā)展成為市民社會(huì)，而且也正是國(guó)家的理念本身才將自身劃分為這兩個(gè)環(huán)節(jié)的?！盵1]252顯然，黑格爾認(rèn)為，作為理念的國(guó)家是內(nèi)在的、本質(zhì)的和一以貫之的東西。國(guó)家是家庭和市民社會(huì)的決定力量，是統(tǒng)一各個(gè)環(huán)節(jié)的實(shí)體性因素，家庭和市民社會(huì)僅僅是國(guó)家理念在這兩個(gè)環(huán)節(jié)的不同程度的顯現(xiàn)形式。家庭和市民社會(huì)并沒有獨(dú)立的權(quán)能，而只有國(guó)家這一整體理念所規(guī)定給它們的權(quán)能，它們從國(guó)家中得到力量和界定自己的本質(zhì)，是國(guó)家這個(gè)整體的構(gòu)成部分，而國(guó)家則是它們的簡(jiǎn)單的自我[1]293。因此，與家庭和市民社會(huì)相比，國(guó)家具有邏輯上的在先性，國(guó)家統(tǒng)攝家庭和市民社會(huì)，并高于家庭和市民社會(huì)。

四、國(guó)家理念的集權(quán)主義暴力印痕

隨著《精神現(xiàn)象學(xué)》(1807)、《邏輯學(xué)》(1808—1816)、《哲學(xué)全書》(1817)等主要哲學(xué)著作的相繼問世，黑格爾在完成自己哲學(xué)體系建構(gòu)的同時(shí)，他本人高深的哲學(xué)造詣和不斷上升的哲學(xué)聲譽(yù)，引起了普魯士政府的重視。1818年10月，普魯士國(guó)王弗里德里希·威廉三世任命黑格爾為柏林大學(xué)教授。《法哲學(xué)原理》就出版于他擔(dān)任哲學(xué)教授的第三年。黑格爾在此書的序言中寫道：“哲學(xué)具有公眾的即與公眾有關(guān)的存在，它主要是或者純粹是為國(guó)家服務(wù)的。”[1]8黑格爾反對(duì)像古希臘人那樣，把哲學(xué)看成是自我修養(yǎng)和心靈提升的私人藝術(shù)，明確指出哲學(xué)是為國(guó)家服務(wù)的公共事業(yè)。在哲學(xué)與時(shí)代的關(guān)系上，黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)是時(shí)代的產(chǎn)物，不能超越產(chǎn)生它的時(shí)代，跳出“羅陀斯島”；哲學(xué)是密納發(fā)黃昏起飛的貓頭鷹，在教導(dǎo)世界方面總是遲到的。針對(duì)黑格爾提出的命題——“凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是理性的”。恩格斯指出，“這顯然是把現(xiàn)存的一切神圣化，是在哲學(xué)上替專制制度、替王室司法、替書報(bào)檢查制度祝?！盵2]211?？傮w來看，黑格爾關(guān)于哲學(xué)功能的上述論斷，并非通常所謂的完全都指向了其國(guó)家學(xué)說的保守性。為專制辯護(hù)、向國(guó)王獻(xiàn)媚，實(shí)際上只是黑格爾國(guó)家學(xué)說的表象。黑格爾所指的國(guó)家既不是在論證現(xiàn)存政治制度的合理性，也不是在應(yīng)然上去構(gòu)建理想的國(guó)家，它所展示的是一種暴力陰影下的氣勢(shì)恢宏的世界精神。

黑格爾所指的國(guó)家籠罩著一層天人際會(huì)的神秘主義。黑格爾認(rèn)為，世界精神、世界歷史和世界歷史中的民族都是心靈相通的，歷史的每一個(gè)階段都是精神理念的一個(gè)必然環(huán)節(jié)，而處在這個(gè)環(huán)節(jié)中的民族則能有幸成就偉大而光榮的事業(yè)。青年黑格爾適逢波瀾壯闊的法國(guó)大革命，深受法國(guó)革命的自由精神鼓舞?！昂诟駹柕膰?guó)家源自革命和拿破侖大戰(zhàn)”[6]88，“是1789—1815年當(dāng)時(shí)的產(chǎn)物”[6]92。黑格爾并不反對(duì)殖民擴(kuò)張，他認(rèn)為“成長(zhǎng)了的市民社會(huì)都被驅(qū)使推進(jìn)這種事業(yè)——零散的或系統(tǒng)的，并且由于這種事業(yè)，……同時(shí)也為本身在工業(yè)上創(chuàng)造了新的需要和開辟了新的勞動(dòng)園地”[1]247。對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)，黑格爾認(rèn)為也不應(yīng)將其看成一種絕對(duì)的罪惡和純粹外在的偶然性，因?yàn)橥ㄟ^戰(zhàn)爭(zhēng)可以振奮民族精神、保證各國(guó)民族的倫理健康，“這好比風(fēng)的吹動(dòng)防止湖水腐臭一樣；持續(xù)的平靜會(huì)使湖水產(chǎn)生相反的結(jié)果，正如持續(xù)的甚至或永久的和平會(huì)使民族墮落”[1]341；戰(zhàn)爭(zhēng)也關(guān)乎社會(huì)的安定和政權(quán)的穩(wěn)固，因?yàn)椤靶疫\(yùn)的戰(zhàn)爭(zhēng)防止了內(nèi)部的騷動(dòng)，并鞏固了國(guó)家內(nèi)部的權(quán)力”[1]341。黑格爾區(qū)分了世界歷史的四種王國(guó)，其中東方王國(guó)、希臘王國(guó)和羅馬王國(guó)，都已不存在。因此，在他看來，1815年拿破侖戰(zhàn)敗之后，世界歷史的新階段——日耳曼王國(guó)，將會(huì)是新一輪世界精神的體現(xiàn)，建立拿破侖式的強(qiáng)大帝國(guó)應(yīng)是德意志民族的偉大使命。不難想象，在世界歷史的視野中，一旦在民族主義中將國(guó)家當(dāng)作神物崇拜，國(guó)家會(huì)很容易蛻變?yōu)楸┝φ鞣サ恼螜C(jī)器，陷入集權(quán)主義的泥淖而不能自拔。

因受法國(guó)大革命攪動(dòng)的紛繁變幻的世界形勢(shì)的刺激，有感于德國(guó)在世界歷史進(jìn)程中的安靜和沉悶，特別是邦國(guó)林立的封建割據(jù)狀態(tài)造成的國(guó)家落后與貧弱，黑格爾渴望德國(guó)政治上的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)德意志民族的偉大復(fù)興，以求能在世界歷史中留下濃墨重彩的一筆。為此，黑格爾將德意志國(guó)家的振興與其民族主義思想結(jié)合在一起，不惜論證殖民擴(kuò)張和軍事戰(zhàn)爭(zhēng)的合理性與必然性，并把日耳曼民族視為優(yōu)等民族“世界精神”的完美體現(xiàn)。因此，黑格爾的國(guó)家是理性與暴力的統(tǒng)一體，它在天國(guó)是完美的，在塵世是殘酷的。薩拜因認(rèn)為，黑格爾“對(duì)國(guó)家加以理想化以及對(duì)市民社會(huì)給予道德上的低評(píng)價(jià)，這兩者結(jié)合在一起都不可避免地要導(dǎo)致政治上的獨(dú)裁主義”[8]729。隨著國(guó)家被神化，脫胎于市民社會(huì)的非道德主義與對(duì)國(guó)家主義的崇拜的交融，必然將國(guó)家推入暴力的深淵，其結(jié)果是通過民族戰(zhàn)爭(zhēng)確立地區(qū)霸權(quán)和進(jìn)行殖民擴(kuò)張以爭(zhēng)奪世界版圖的意識(shí)形態(tài)成為國(guó)民心理的主體要求。在歷史上，普魯士軍國(guó)主義和第三帝國(guó)納粹主義都曾從黑格爾的國(guó)家學(xué)說中攝取精神食糧。于是，黑格爾的國(guó)家哲學(xué)也就不可避免地成為集權(quán)主義思想史上的一個(gè)環(huán)節(jié)。

五、結(jié)語

法的理念是自由，國(guó)家則是真實(shí)的自由；只有在國(guó)家中，自由才能達(dá)到它的最高權(quán)力，因?yàn)閲?guó)家是法在倫理環(huán)節(jié)中的最高環(huán)節(jié)，即國(guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)。同時(shí)，借助于自在自為的理性的力量，作為家庭和市民社會(huì)的決定性基礎(chǔ)，國(guó)家得以成為立于二者之上的神物。作為偉大的辯證法大師，黑格爾對(duì)于國(guó)家的哲學(xué)反思自始至終都貫徹著深刻的辯證法原理，即特殊與普遍、否定之否定的辯證法。無論是抽象法、道德和倫理，還是家庭、市民社會(huì)和國(guó)家，都是正、反、合的三段式運(yùn)動(dòng)，在“大圓圈”內(nèi)嵌套“小圓圈”，核心指向都是為了引出并論證國(guó)家出場(chǎng)的無可辯駁的真理性。作為“正題”的家庭，是原始的統(tǒng)一(普遍；潛藏著對(duì)立面：特殊)；作為“反題”的市民社會(huì)，是對(duì)立面的顯現(xiàn)或分化(特殊)；作為“合題”的國(guó)家，則是家庭和市民社會(huì)的統(tǒng)一(普遍；包容著特殊)。反題否定正題，合題又否定反題，經(jīng)過這樣的一番否定之否定，合題則把正反兩個(gè)環(huán)節(jié)的積極因素在更高的基礎(chǔ)上重新統(tǒng)一起來。[9]結(jié)果，正如我們所看到的，黑格爾的國(guó)家是以完美的形象揚(yáng)棄了家庭和市民社會(huì)，在保留二者的合理性的前提下、在更高的自身層面上重新統(tǒng)一了它們。至此，螺旋式的圓圈運(yùn)動(dòng)也宣告完成。

黑格爾的理性主義國(guó)家哲學(xué)延續(xù)了柏拉圖以來的整體主義國(guó)家觀念，汲取了洛克開創(chuàng)的自由主義傳統(tǒng)，以德國(guó)古典哲學(xué)特有的思辨色彩，將國(guó)家置于其宏大的哲學(xué)體系之中，重構(gòu)了自由與國(guó)家的關(guān)系，論證了國(guó)家的倫理性本質(zhì)以及國(guó)家生成的邏輯必然性，并視國(guó)家為積極的行動(dòng)主體，對(duì)其寄予厚望。黑格爾是西方思想史上明確區(qū)分國(guó)家與社會(huì)的第一人，他一改國(guó)家與社會(huì)不分的理論傳統(tǒng)，正視二者的差異，在關(guān)于社會(huì)的本質(zhì)、國(guó)家的職能以及國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系上，不乏真知灼見，如指出市民社會(huì)的私利性、國(guó)家的自由意蘊(yùn)、國(guó)家的普遍性和公益職能，等等。黑格爾所處的時(shí)代正是資產(chǎn)階級(jí)的上升時(shí)期，資本主義生產(chǎn)關(guān)系的確立已被提上日程。面對(duì)劇烈變革的時(shí)代，再反觀德國(guó)的歷史和現(xiàn)實(shí)，黑格爾只能以哲學(xué)語言的晦澀來掩蓋實(shí)質(zhì)的革命企圖。而主張個(gè)人融入國(guó)家、強(qiáng)調(diào)君主的權(quán)威等諸如國(guó)家至上主義的論調(diào)，雖然在表面上迎合了普魯士當(dāng)局維護(hù)專制統(tǒng)治的需要，實(shí)則為德意志民族在此后世界歷史進(jìn)程中的崛起提供了助推的思想之力。

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(責(zé)任編校：楊睿)

A Review of Hegel’s Concept of State

WANG Gang

(SchoolofMaxism,NanyangNormalUniversity,HenanNanyang473061,China)

Abstract:The philosophical theory of the state is an important part of Hegel’s political philosophy. In Philosophy of Right, the idea of right is freedom; the state is the embodiment of concrete freedom; the idea of freedom is in truth nothing but the state. The state, in which both individual independence and universal substantivity are found in gigantic union, is the realized ethical idea or ethical spirit, and the highest substantive ethical universal. The absolutely rational state is the ethical whole and the march of God in the world; as the true meaning and ground of the family and the civic community, it is not the phenomenon but the idea of the ethical spirit. Hegel’s state is both rational and violent, so it has the inclination of totalitarianism.

Key words:Hegel; state; freedom; ethical idea; deity; totalitarianism

中圖分類號(hào)：B516.35

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1672- 0598(2016)02- 0100- 06

[作者簡(jiǎn)介]王剛(1985—)，男，安徽蒙城人；博士，南陽(yáng)師范學(xué)院講師，主要從事馬克思主義國(guó)家哲學(xué)與當(dāng)代政治發(fā)展研究。

[基金項(xiàng)目]南陽(yáng)師范學(xué)院專項(xiàng)項(xiàng)目(ZX2016019)；重慶市社科規(guī)劃項(xiàng)目(2013QNMK05)

[收稿日期]2015-06-11

doi:12.3969/j.issn.1672- 0598.2016.02.015

王剛(南陽(yáng)師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，河南 南陽(yáng) 473061)