雷玉華

四川佛教造像的淵源及信仰

雷玉華

成都文物考古研究所研究員，蘭州大學敦煌學研究所兼職研究員，主要從事石窟考古、石窟藝術研究，主持多項考古發(fā)掘

中國的佛教造像在五世紀中葉前后南北才產(chǎn)生了較大的差異，也正是在這個時期以后，以成都為中心的四川地區(qū)產(chǎn)生了自己獨具特色的佛教石刻造像。這些獨具特色的造像從五世紀上半葉至六世紀下半葉有一個發(fā)展變化的規(guī)律，要探究這些特征形成和發(fā)展變化的原因，也就是尋找它們的淵源，必然要從兩個方面來考慮。首先是成都在這個階段特殊的歷史背景和地理位置，其次是佛教本身在中國傳播的歷史。

四川佛造像的歷史背景與地域條件

歷史上，東漢以后，以成都為中心的四川地區(qū)、以長安、洛陽為中心的中原地區(qū)和以建康一帶為中心的南朝地區(qū)分屬不同的統(tǒng)治集團，形成三足鼎立之勢。二八〇年，西晉統(tǒng)一全國，十六年后，西北流民大量集結于四川，并于三〇二年在成都建立了獨立的成漢政權。成漢政權在成都統(tǒng)治長達近半個世紀，到三四七年東晉大將桓溫滅成漢時，長江中下游地區(qū)的漢族政權東晉已立國近三十年，北方中原地區(qū)則早已陷入五胡十六國分裂時期，其間北方連年爭戰(zhàn)，成漢政權在成都的統(tǒng)治卻相對穩(wěn)定。三七三年，成都地區(qū)在歸屬東晉二十五年后，來自北方的少數(shù)民族政權前秦又攻取了蜀地，并占有了黃河流域和長江上游的廣大地區(qū)，四川包括成都在內的大部分地區(qū)又由北方少數(shù)民族政權前秦所控制。三八三年，前秦進攻東晉失敗，前秦內部瓦解，不久成都又陷入割據(jù)者手中。四一三年，東晉大將劉裕在稱帝前派部將從割據(jù)者譙縱手中收回成都，成都才又歸屬南朝的劉宋政權。此后，成都一直屬南朝，直到南北朝后期。五四八年，梁朝發(fā)生侯景之亂，梁中央政權掌握在侯景手中，各地的蕭氏宗族并不執(zhí)行其號令，其所廢立的皇帝、年號等都得不到承認。當時蕭紀在成都，一直使用舊的「太清」年號，并于五五一年在成都稱帝，脫離了南朝中央政權。五五三年（南朝梁承圣二年），西魏又奪取了蜀地，后來取代西魏的北周統(tǒng)一了北方。五五六年，北周控制了成都，南朝政權從梁末以后再沒收回過成都，直到五八一年隋統(tǒng)一。由此可知，成都地區(qū)是在四一三年東晉漢族政權于長江中下游地區(qū)統(tǒng)治已達近百年后才真正歸入其版圖的。在東晉、南朝統(tǒng)治長江中下游地區(qū)的二百六十四年（三一七年～五八一年）中，成都地區(qū)只有一百三十多年的時間（三四七年～三七三年，四一三年～五五一年）連續(xù)歸屬其版圖，其間有將近一半的時間或屬少數(shù)民族控制，或歸北朝政權，或獨立于南北政權之外。在歸屬南朝時也一直處于其邊遠地區(qū)，川西川北一些地方并未劃入。所以，四川地區(qū)的歸屬情況很復雜，與長安、洛陽為中心的中原地區(qū)和以建康為中心的南朝地區(qū)的歷史背景完全不同。川北的廣元地區(qū)，則早在梁天監(jiān)四年（五〇五年）就歸于北魏政權，因此，廣元城內有北魏延昌造像出土，劍閣有北魏「大代」紀年摩崖造像龕。

地理上，成都位于西南的四川盆地中，它與洛陽、長安為中心的中原地區(qū)和以襄陽、建康為中心的長江中下游地區(qū)相比處于相對獨立的區(qū)域。它比長江中下游地區(qū)更靠近佛教東傳的必經(jīng)之路—西域和河西，在與西域和河西的交通上它比長江中下游地區(qū)更便利、更直接。在北方陷入爭戰(zhàn)時，此地甚至是長江中下游地區(qū)與西域交往的通道。

地理位置和歷史背景的差異決定了民族構成和文化傳統(tǒng)上的差別，從人類進入文明時期開始，上述這幾個區(qū)域就有著各自不同的文化體系。進入歷史時期后，各自文化的地域性仍然十分突出，可以說屬于完全不同的文化圈。秦漢的統(tǒng)一，使南北及四川在行政區(qū)劃上歸于一體，文化上也出現(xiàn)了許多一致性。即使如此，四川和江南地區(qū)的文化傳統(tǒng)仍然各自保存著差異，至南北時期這種差異并未完全消除。如反映思想意識形態(tài)的葬俗，從三國到南朝時期，以長江中下游為中心的南朝腹心地區(qū)和中原及四川地區(qū)從墓葬形式到隨葬品組合都有各自的地方特征。然而，四川與佛教東傳必經(jīng)的甘隴地區(qū)在民族和文化上卻有著密不可分的聯(lián)系?？脊虐l(fā)現(xiàn)證明，新石器時代甘隴地區(qū)的文化就對川西文化有所影響，戰(zhàn)國秦漢時期，位于甘隴的秦人曾大量移民四川（許多發(fā)現(xiàn)表明川西岷江流域的石器時代文化與甘隴地區(qū)同期文化有關，同時在成都平原發(fā)現(xiàn)了大量秦移民四川時期的墓葬）。漢代的統(tǒng)一，使四川與江南及中原地區(qū)在民族和文化上出現(xiàn)了許多共性，然而不久，四川的民族構成和文化傳統(tǒng)又發(fā)生了一次大的變化。三世紀末四世紀初，兵禍加上饑荒，西北略陽、天水六郡的氐、羌流民七萬人起兵反晉，經(jīng)漢中入蜀求食，推舉巴人李特為首領，并于三〇二年在成都建立了成漢政權。同時，巴蜀人數(shù)萬家避亂流入荊湘，成都陷入少數(shù)民族統(tǒng)治之中。（范文瀾《中國通史》第二冊，人民出版社，一九七四年，三九四頁）這樣成都及其周圍地區(qū)的民族構成與長江中下游后來的南朝中心地區(qū)就產(chǎn)生了很大的不同。成都發(fā)現(xiàn)的成漢墓葬及其出土遺物均反映出強烈的少數(shù)民族文化特征，與中原和長江中下游的文化面貌絕不相同。到四世紀末控制了成都的前秦統(tǒng)治者也是來自西北的少數(shù)民族，而整個四世紀南朝腹心地區(qū)幾乎皆屬漢人政權東晉所有。所以中原、四川和長江中下游地區(qū)在三世紀到六世紀有著不同的歷史背景和文化傳統(tǒng)，民族構成也不相同，這些因素都直接影響到四川地區(qū)南北朝造像的風格。其間，西北少數(shù)民族對四川地區(qū)文化和民族構成產(chǎn)生了不容忽視的影響。佛教正是這個階段在中國逐漸發(fā)展壯大的。

從文獻和考古發(fā)現(xiàn)均可看到，佛教在中國傳播的歷史始于漢末，四一三年以前的東晉十六國時期正是佛教大量傳入中國并迅速發(fā)展的時期，這期間從西域經(jīng)河西地區(qū)傳來的佛教已經(jīng)深深地影響了北方地區(qū)，北方許多少數(shù)民族政權的統(tǒng)治者都與佛教高僧有著密切的關系，甚至于有的地區(qū)施政方針都受到影響。最突出的如十六國時期的后趙，來華傳教的西域高僧佛圖澄利用中國傳統(tǒng)的法術和預言取得了后趙統(tǒng)治者石勒、石虎的崇信和支持，在國內廣泛傳教，還被尊為「大和尚」，并參與石勒的軍政要事，常常為之預測吉兇、出謀劃策。石勒稱帝后，有事「必諮而后行」；石虎即位后，遷都于鄴城，「傾心事澄，有重于勒」，可見佛圖澄對后趙政權影響之大。與此同時，佛教高僧也大量到南方傳教。

四川地區(qū)這時通過甘青道和河西及西涼與吐谷渾地區(qū)交往頗多，行政區(qū)劃上有的地方有時還歸屬過少數(shù)民族政權，多數(shù)時間都與吐谷渾和西北的各族政權相鄰。在四川成都以西的蒲江還發(fā)現(xiàn)有過西涼政權年號的題記（蒲江龍拖灣北朝題銘碑有西涼「嘉興元年」的題記，嘉興元年即四一七年）。茂縣永明元年（四八三年）造像碑銘中有「西涼曹比丘釋玄嵩」；廣元城內出土的北魏造像也是來自「秦」的僧人所造。上述發(fā)現(xiàn)從實物上證明了河西與西蜀的交往頗多，且有僧人來往其間?！陡呱畟鳌肪砣d，高僧智猛是雍州人，弘始六年（四〇四年）從長安出發(fā)去涼州、西域、天竺，于南朝宋景平二年（四二四年）回到?jīng)鐾磷g經(jīng)，元嘉十四年（四三七年）入蜀，撰寫《游行外國傳》一卷，元嘉末卒于成都。（【南朝梁】釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理《高僧傳》卷三，中華書局，一九九二年，一二五～一二六頁）許多記載表明，西北涼土的佛教無疑對成都是有影響的。河西的西涼政權在晉室南渡后一度成為北方漢文化的中心，在佛教東傳的過程中它一直是一個重要的傳播中轉站。五世紀初，長安地區(qū)遭滅法之災，中原高僧有許多逃奔此地，使這里的佛教又反受中原的影響。到中原北魏復法時，涼州佛教又反射回去。四川的佛教除了從隴南傳來的中原因素外，自然也會受到來自甘青道的西涼的影響。同時，從文獻和考古發(fā)現(xiàn)中還可以看到，這個時期佛教的輸入主要以西北為主，包括南朝地區(qū)此時的佛教中心襄陽和建康均有諸多北來高僧傳教。相對而言，四川地區(qū)與西北的交通條件和與北方的聯(lián)系都比以襄陽、建康為中心的南朝更為便利，許多去江南的僧人往往還經(jīng)由四川—特別是經(jīng)由四川去襄陽的頗多?！陡呱畟鳌肪硎唬骸父撸ㄡ屝撸┠苏滩呶髑兀[居麥積山，山學百余人，崇其義訓……昔長安曇弘法師遷流岷蜀，道洽成都，河南王藉其高名，遣使迎接，弘既聞高被擯，誓欲申其清白，乃不顧棧道之艱，冒險從命……」（【南朝梁】釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理《高僧傳》卷十一，中華書局，一九九二年，四〇九～四一〇頁）又「釋超辯，姓張，敦煌人，幼而神悟孤發(fā)……聞京師盛于佛法，乃越自西河，路由巴楚，達于建業(yè)，傾之東適吳越……后還都，止定林上寺……以齊永明元年終于山寺，春秋七十有三?！梗ā灸铣骸酷尰垧ㄗ瑴猛Ｗ?，湯一玄整理《高僧傳》卷十二，中華書局，一九九二年，四七一頁）類似西涼、河西、四川、中原、建康間的往來文獻上記載頗多，說明四川在當時特定的歷史背景下是西涼、河西與建康、襄陽間的交通樞紐，甚至有時中原去西涼也要途徑四川。稍后有從江南去西北的僧人也要途經(jīng)四川。因此，從民族構成、文化傳統(tǒng)和地域條件看，四川在東晉十六國時期及以前，與北方及長江中下游的襄陽、建康地區(qū)是有較大差別的，所在地域和民族文化傳統(tǒng)與西北的關系比之江南的建康應該更為接近。

四川南北朝造像的特點與分期

圖一 齊建武二年（四九五年 ）一佛二菩薩像及背面拓片

地域和文化傳統(tǒng)的差別對佛教文化的吸收和理解難免會產(chǎn)生差異。最初中國的佛教僧人及其經(jīng)典都來自印度和西域諸國，中國人都是依樣畫葫蘆，所以南北各地發(fā)現(xiàn)的早期青銅佛像都是大同小異（正如李靜杰在《早期金銅佛譜系研究》一文中所得出的結論一樣）。然而佛教在東傳中國的過程中，為了求得生存和發(fā)展，一直在不斷地改變自己，以適應當?shù)孛褡宓男枰?。佛教東傳的過程也就是其中國化的過程。在這一過程中，中國各民族多少要按自己的習慣來接受和理解，也就是要進行一些改變和創(chuàng)造。中國是一個地域遼闊的多民族國家，各地的地方文化在對佛教進行創(chuàng)造性吸收的過程中肯定要對其產(chǎn)生不同影響，其結果就是各地佛教逐漸產(chǎn)生了差異，如新疆地區(qū)和河西地區(qū)的佛教差別明顯。因此，以長安、洛陽為中心的北方地區(qū)及四川地區(qū)和長江中下游地區(qū)的民族成分、文化傳統(tǒng)和交通條件的差別，在對佛教這種外來宗教的吸收和理解過程中必然會產(chǎn)生影響，這種影響使各地佛教逐漸產(chǎn)生差異，這種差異最終促成了四川地區(qū)獨具特色的佛教造像。

因此，以成都為中心的四川佛教造像和全國各地一樣，在傳來初期均是依樣模仿，后來逐漸發(fā)展成熟，并開始中國化、地方化，形成了獨具特色的造像?；谝陨险J識，我們可以清楚地找到四川南朝造像的淵源。四川從地域和文化上看與西北和長安都更接近，而與建康相對較遠，在南朝宋齊以前受建康的影響也相對較小?，F(xiàn)在已發(fā)現(xiàn)的成都南朝造像中一些早期佛像還比較粗壯，服飾、臉型雖已全部漢化，但體格卻與北方太和改制以前的造像有些相像，如商業(yè)街南齊建武二年（四九五年）的造像（圖一）。這種粗壯的風格在太和改制以前的云岡石窟、麥積山石窟、炳靈寺石窟、敦煌莫高窟等河西和中原地區(qū)的石窟寺造像中相當流行（如麥積山和云岡石窟中的早期佛像肩部寬厚，顯得非常健壯）。李靜杰先生在《早期金銅佛譜系研究》中也考證了早期南北朝造像，發(fā)現(xiàn)其間沒有區(qū)別。楊泓的《試論南北朝前期佛像服飾的主要變化》一文將后趙建武四年（三三八年）、宋元嘉十四年（四三七年）、元嘉二十八年（四五一年）、北魏太平真君四年（四四三年）等南北朝各地有紀年的早期青銅造像進行比較研究，同時結合比較了同期一些無紀年的造像，也認為早期即十六國初期到北魏和平年間及南朝宋元嘉年間我國佛教造像南北沒有差異，造像特征彼此一致，是犍陀羅藝術和我國傳統(tǒng)漢代雕塑藝術相結合的產(chǎn)物。而我國犍陀羅風格的造像多是從西域傳來，因此，四川南朝造像中這種粗壯的風格當來源于西北。同時，從造像內容和形式上我們可以看到，四川南朝造像第一期（五世紀中期至五世紀末）中的交腳彌勒菩薩像（圖二、三）在涼州地區(qū)五世紀上半葉的石塔中相當流行，佛像背后所飾的七佛題材也最早出現(xiàn)于北涼石塔，而且在北方石窟中一直很流行（圖四、五）。我們不僅可以從西北的佛像造型上直接找到四川地區(qū)南朝造像的淵源，同時在地理交通、歷史背景和文化傳統(tǒng)上也存在這種可能性。楊泓先生在研究北朝前期佛像服飾的變化中也強調了這一點，他說：「在當時北魏各地造像中，例如敦煌、麥積山等等，各地的石窟藝術里，這一階段的造像都有著斜披式服飾的造像，但是由于它們位于不同地區(qū)，在作風上也呈現(xiàn)出各自不同的風格和特點。例如敦煌，由于處在東西交通的樞紐處，因此在接受外來影響方面，就有著與云岡等地不同的表現(xiàn)，在披通肩式服飾的塑像中，除了衣紋中垂的以外，也有向右側偏垂的，如二五九窟的塑像就是如此。而麥積山，由于當時關隴地區(qū)和四川地區(qū)交往密切，作通肩式服裝的塑像，從面型到衣紋等方面就與南朝元嘉鎏金造像更為肖似?！挂虼耍偟膩碚f，四川造像這時受到來自西北的影響更多，四川與中原和西北的交往比之江南似乎更密切，特別是早期中國佛教往往是從西域東來，四川的佛教也不例外，在兩晉和南朝初年與長江下游民族文化差異仍然存在的情況下，其佛教思想和形象所受的西來影響不可能消除。即使到了南朝梁及以后，建康來的佛教思想已大量影響四川，但其早期的傳統(tǒng)仍然可見。如成都西安路出土的阿育王造像，在炳靈寺最早的一六九窟中就可找到與之極相似的塑像，類似成都阿育王像的八字胡和寬巷子佛頭嘴角邊的小胡子在西北的佛像中也是很普遍的（圖六、七）。因此，四川在歸屬南朝后短期內受西北的影響和本身的文化傳統(tǒng)不可能立即消失，所以四川南朝造像中反映出一些西北的特征是很正常的。

圖二 齊建武二年（四九五年 ）背屏式造像背面交腳彌勒菩薩像

圖四 齊永明八年（四九〇年） 一佛二菩薩像

圖三 齊永明八年（四九〇年） 背屏式造像背面交腳彌勒菩薩像

碑陰刻交腳菩薩與二脅侍，位于帶有鴟吻和屋檐的建筑內。建筑兩側各刻有銘文兩行：“齊永明八年庚午歲十二月十九日，比丘釋法海與母為亡父造彌勒成佛石像一軀，愿現(xiàn)在眷屬、七世父母，龍華三會，希登初首，一切眾生，普通斯愿。”

圖五 五世紀 一佛二菩薩像

以建康為中心的南朝自晉室南渡以后，已形成清談玄學的中心，其審美觀大受影響，崇尚飄逸清瘦，名士貴人都穿著寬袖大袍。四川在歸屬南朝后不久也受到了這種風氣的影響，所以在四川南朝佛教造像的第一期稍晚即出現(xiàn)了趨于清秀的形象，這種風格來源于建康，是典型的南朝風格。到南朝齊梁間，南朝在建康的政權控制成都已久，成都受其影響漸深，因而在這時出現(xiàn)南朝流行的風格是必然的。成都南朝造像的第二期第一階段（五世紀末到六世紀最初十余年）主要在齊末到梁武帝天監(jiān)時期，這時四川受建康影響而流行「秀骨清像」的風格，佛像均細頸寬衣，雙肩下削，一副病弱清瘦的樣子（圖八）。天監(jiān)以后情況發(fā)生了一些變化，由于梁王朝上下崇佛達到高峰，朝廷上下造像成風，朝廷與四川的聯(lián)系更多，曾派諸王到各地做官。當時諸王有帶著高僧隨同前往的習慣，如梁武帝的第八子蕭紀就曾到過成都，并帶來僧人，對成都佛教產(chǎn)生了較大的影響?！独m(xù)高僧傳》卷六載：「釋僧韶……梁武陵王出鎮(zhèn)庸蜀，聞彼多參義學，必須碩解弘望，方可開宣，眾議薦舉皆不合意，王曰憶往年法集有傖，僧韶法師者乃堪此選耳，若得同行，想能振起邊服。便邀之至蜀，于諸寺講論，開導如川……于時成都法席恒并置三四，法鼓齊振，竟敞玄門，而韶聽高僧傳》卷六，《大正藏》第五十冊，臺北新文豐徒濟濟，莫斯為盛。」（【唐】釋道宣《續(xù)出版公司影印，一九九六年，四七〇～四七一頁）其實這時梁朝全國均受到來自建康的影響，各地均流行「秀骨清像」的南朝風格。

圖六 梁太清五年（五五一年） 阿育王立像及背面

此像為圓雕作品，保存較為完好，原有的貼金尚有部分殘存。此像發(fā)愿文稱：“太清五年九月卅日，佛弟子柱僧逸為亡兒李佛施敬造育王像供養(yǎng)，愿存亡眷屬在所生處□（值）佛聞法，早悟無生，七□因緣及六道合令，普同斯誓，謹□。”

圖七 南朝 佛頭

佛頭肉髻低平，細螺發(fā)，前額寬平，細眉彎長，二目微合，略向下視，上下眼瞼清晰，鼻梁殘損，鼻翼肥大，上嘴唇兩側浮雕出彎曲的胡須，下唇略內收，嘴角微揚，呈微笑狀，雙耳下垂，緊貼頭側。此頭像體量較大，若是立像，全身復原高度當在五米以上。

此時北方正是太和改制以后，大量推行向南朝學習的政策，因此這種「秀骨清像」的風格也大量影響了北朝，北方從炳靈寺到麥積山、龍門都流行這種風格。同時，梁代海上交通增多，梁武帝時期，從海上來的扶南、波斯等國多次遣使獻方物。（【唐】姚思廉《梁書·武帝本紀》，中華書局，一九七三年，五七頁）同時南來的僧人日益增多，從海上諸國帶來了大量經(jīng)像，在建康，佛教經(jīng)像都受到了這些影響，一些新的風格開始流行。這時人們的審美觀又受到了張僧繇畫風的影響，造像也由纖瘦的形象變得「豐艷」，有所謂「張得其肉」的感覺。因此，第二階段（約五世紀二十年代至四十年代）出現(xiàn)了大量的身著通肩袈裟，前面衣服褶紋偏于一邊，體型稍顯臃腫的新形象（圖九、一〇），同時第一階段纖瘦的佛、菩薩到這一期變得臉圓而有肉，頸部出現(xiàn)了蠶紋，造像組合及題材內容都發(fā)生了較大變化，這些變化均與建康的影響有關（圖一一、一二）。

圖八 天監(jiān)三年（五〇四年 ）法海造無量壽佛背屏式造像（正、背面）

正面有明顯貼金和紅色、紫色彩繪痕跡。底部為長方形臺座，臺座上雕一佛二菩薩像，造像背光成背屏式，兩側面無雕刻。背面臺座分上下兩部分。上部浮雕四身供養(yǎng)人，下部為凸起的長方形碑面，碑面上陰刻銘文十行，共六十一字，行間陰刻界欄，銘文為：「天監(jiān)三年甲申/三月三日比丘釋/法海奉為亡母/亡姊造無量壽/石像愿亡者乘/此福去離危苦/上昇天堂與諸/賢圣而為眷屬/廣及一切眾生/等成無上正覺?！?/p>

圖九 梁中大通元年（五二九年）佛立像及發(fā)愿文拓片

佛像頭、手皆失，肩部瘦削，身著通肩袈裟，內著僧祇支。薄衣貼體，右側身體與右腿上的衣紋呈“U”型匯集于左肩，身體輪廓清晰。內層佛衣下擺衣褶呈波紋狀。左腿直立，右腿微屈，雙足后靠一條石，跣足立于長方形底座上。像背面下部陰刻銘文十二行，現(xiàn)存一百一十九字，節(jié)錄如下：“中大通元年太歲己酉……敬造釋迦像一軀……與一切終生等成佛果?！?/p>

稍晚開始大量流行阿育王造像。阿育王像的傳入應與西北有關，因在永靖炳靈寺一六九窟內發(fā)現(xiàn)有與成都五五一年造阿育王像一樣的形象。如前所述，阿育王像所著通肩袈裟緊貼身體，衣紋在胸前形成多道平行的褶紋，臉頰瘦削，嘴角有兩撮小胡子，這在西北是很流行的做法。在從西北傳來的犍陀羅式造像中這種衣紋也不鮮見。梁代晚期，成都出現(xiàn)的那種身著通肩式袈裟，褶紋偏于一邊的佛像在炳靈寺等西北石窟的早期造像中也可看到，但成都的這種造像褶紋繁雜，稍顯臃腫，可能受到來自建康風格的影響。因梁代海上交往已經(jīng)十分頻繁，從海上來的佛教經(jīng)像和傳教僧人很多，與四川聯(lián)系密切。這時四川的佛教及其造像的風格受到多種環(huán)境因素的影響，淵源問題比較復雜，應該說是多元的，而非單是來自某一方面的因素，這與梁以前的情況不能同日而語。梁代四川雖遠離海路，但梁王朝對四川的控制比前代更強，來自建康的影響應該說超過了西北和中原，隨蕭紀等官員入蜀的僧人對成都佛教的影響使這里的造像從風格到內容都發(fā)生了一些變化。另外，遠在西北的于闐、河南諸國不斷遣使向梁王朝獻方物，說明梁武帝時國力強盛，不僅海上交通發(fā)達，其影響還遠達于西域。（【唐】姚思廉《梁書·武帝本紀》，中華書局，一九七三年，八二～八五頁）梁武帝之子蕭紀在蜀十多年，「西通資陵、吐谷渾」，證明了梁王朝對成都控制的加強。梁王朝與西北諸國的交往當是由河南道經(jīng)青?；蚝游?、隴南入川，再順襄陽而下達于建康的。因當時梁與北魏處于敵對當中，常年交戰(zhàn)，在與西北的交通中四川顯得特別重要，可說是建康通往西北的樞紐。梁對四川的經(jīng)營范圍達及今之云南，佛教影響也及與此，云南大理州巍山出土的佛教造像就有與成都這一期的梁朝造像極相似者。

圖一〇 南朝 佛立像

佛像頸部殘存一道陰刻頸紋線，肩部寬厚，披田相紋袈裟，田相紋以較淺的陰線雕出，袈裟貼體，身體輪廓清晰可見。

圖一一 梁普通四年（五二三年） 康勝造釋迦牟尼背屏式造像（正面及背面拓片）

圖一二 梁中大通四年（五三二年） 釋僧鎮(zhèn)造釋迦背屏式造像（正、背面）

背面銘文為：「梁普通四年三月八日，弟子康勝發(fā)心敬造釋迦文石像一軀，愿現(xiàn)在眷屬常安隱（穩(wěn)），舍身受形，常見佛聞法，及七世父母，合一切有形之類，普同此愿。早得成佛，廣度一切。」底部為長方形臺座，臺座上分三排造像，造像背光形成背屏。最前排一佛二菩薩二獅位于二層臺上，接近圓雕，中排高浮雕四菩薩像位于佛兩側背屏上，最后一排佛與菩薩間背屏上浮雕四弟子，臺座上二層臺兩側圓雕二力士，二層臺正面浮雕五伎樂人。兩側面各雕一護法，背面雕供養(yǎng)人和造像銘文。銘文十行，共七十四字，行間有界欄，銘文為：「中大通四年八月一日/繁東鄉(xiāng)齊建寺比丘/釋僧鎮(zhèn)發(fā)心敬造/釋迦石像一軀愿/生生世世因真出家/離一切苦得一切樂/過去者生天現(xiàn)在者/安隱無諸障礙廣/及六道普同此愿/為亡父母造?！?/p>

第三期（五世紀中期）大量流行前一期出現(xiàn)的身著通肩袈裟的阿育王造像，如西安路太清五年（五五一年，太清紀年只有三年，在成都卻一直沿用到五年，參見《成都市西安路南朝石刻造像清理簡報》，《文物》，一九九八年第十一期，一四頁）造像與萬佛寺北周保定年間所造阿育王像（圖一三），服飾完全相同，風格也幾乎一致。另外，這時還流行雙尊的菩薩造像和釋迦造像（圖一四、一五、一六），造像的內容和風格都發(fā)生了變化。這期造像為前一期的繼續(xù)和發(fā)展，但北周統(tǒng)治四川后，成都的造像受到了更加復雜因素的影響，與其他地方一樣，產(chǎn)生了一些全國趨于一致的特征，如佛的螺發(fā)，螺紋很低，肉髻寬大、低平，懸裳座式袈裟懸垂部分減少等（圖一七）。

造像所反映的信仰問題

從考古實物我們可以看到，第一期彌勒像特別多，其次是無量壽。觀音以佛的形象出現(xiàn)。第二期第一階段釋迦像特別流行，也有無量壽，并開始有釋迦涅槃等簡單的佛傳故事作裝飾。第二階段則大量流行釋迦和釋迦多寶并坐像，其次是釋迦雙身像和觀音像，并有維摩文殊對坐、涅槃、騎馬越城、禮佛和樹下成佛等佛傳故事作裝飾。第三期又以阿育王和菩薩像最多，同時流行釋迦像。這種變化是當時信仰變化的一種反映，與當時整個歷史背景相符，在文獻記載當中也得到了反映。

宋齊時，四川主要流行彌勒、無量壽信仰，這種現(xiàn)象一直到梁初。梁武帝后逐漸變?yōu)橛^音、釋迦、釋迦雙身、釋迦多寶，梁后期又出現(xiàn)了阿育王像。實物中梁代有一些彌勒像，如棲霞山彌勒大像、新昌彌勒像等，但均是始作于齊，到梁時完成，其思想基礎在梁以前。觀世音和阿育王信仰是梁代佛教的特征之一?！稛o量壽經(jīng)》從漢末安世高之初譯至曹魏康僧會等人的再譯、三譯，均出自中原。初譯《彌勒成佛經(jīng)》《彌勒本愿經(jīng)》的譯經(jīng)大師竺法護于泰始二年（二六六年）至永嘉二年（三〇八年）在敦煌、長安、洛陽一線傳譯經(jīng)文，后來鳩摩羅什在后秦長安又再譯《無量壽經(jīng)》《彌勒成佛經(jīng)》《彌勒下生經(jīng)》等。當時后秦地區(qū)彌勒信仰和無量壽均流行，鳩摩羅什的門下就有信奉無量壽的。（任繼愈《中國佛教史》第二卷，中國社會科學出版社，一九八五年，二八一?二八二頁）鳩摩羅什對這些佛經(jīng)的再譯反映了后秦所據(jù)的關隴地區(qū)對無量壽佛和彌勒下生崇拜的需要。至四一八年，赫連勃勃入長安，實行滅佛政策，長安地區(qū)所聚道安、鳩摩羅什等名僧星散，許多流入西涼和南方，也有流入四川及四川交往頗多的隴南麥積山者，如前提到的釋玄高。（湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》增訂本，北京大學出版社，二〇一一年，二七四?二七五頁；宿白《南朝龕像遺跡初探》，《考古學報》，一九八九年第四期，四〇四頁）在西涼的酒泉、武威、敦煌等地發(fā)現(xiàn)的北涼石塔上多有彌勒形象（在敦煌市博物館、武威博物館都存有這種佛塔），實物遠遠早于四川和其他地區(qū)。目前發(fā)現(xiàn)最早的紀年彌勒菩薩形象就是酒泉發(fā)現(xiàn)的北涼承玄二年（四二八年）高善穆造石塔上的彌勒菩薩龕像?，F(xiàn)存最早有明確紀年的無量壽像是甘肅省永靖炳靈寺第一六九窟中的第六龕之本尊像，像上方有「無量壽佛」榜題和西秦建弘元年（四二〇年）題記。它們均發(fā)現(xiàn)于甘隴地區(qū)。如前述關于甘隴地區(qū)造像對成都造像的影響，因此成都的彌勒和無量壽信仰當均來源于北方，與西涼和隴南關系密切。宋齊時南方其他地區(qū)大量流行無量壽和彌勒信仰當也與長安等北方中原地區(qū)名僧大量南下有關。

圖一三 北周保定年間（五六二年～五六五年） 宇文昭造阿育王立像（正面及發(fā)愿文拓片）

佛像披通肩袈裟，薄衣貼體，身體輪廓清晰可見。袈裟自身后通覆兩肩，右襟繞頸部交疊四層，中間折角形成雞心領，下擺經(jīng)胸前和雙腿繞搭于左肩后。兩腿直立。背面陰刻銘文三行，每行六字，共十八字：「益州捴管柱國/趙國公招敬造/阿育王像一軀?！?/p>

圖一四 菩薩立像

菩薩像頸部殘存二道陰刻頸紋線，戴環(huán)形項圈，項圈由上下各兩圈較小的聯(lián)珠紋和中間一圈較大的聯(lián)珠紋組成，項圈最外層飾一圈蓮瓣紋垂飾。右臂上舉于胸前，持物殘損，僅存柄部，似為柳枝。左腿微屈，右腿直立。背后瓔珞呈「X」形交叉。

圖一五 立佛（正、背面）

通體紫彩貼金。覆蓮圓臺，蓮臺下有圓形座基，座基周圍浮雕獅子、伎樂和說法圖。

圖一七 坐佛像

圖一六 雙觀音造像

南朝宋齊流行彌勒佛和無量壽佛的同時，北魏則正是興安復法至遷都洛陽以前，這時北方「佛重禪觀」所需形象主要是釋迦佛、三世佛和作證之七佛、決疑之彌勒菩薩以及修法華三昧所思念之釋迦、多寶二佛對坐與勸法之普賢菩薩，決疑之彌勒未成佛，作菩薩裝，交腳坐。彌勒佛則已于龍華樹下成道作會，普度人天。南北對彌勒的要求有別，故北方所奉之形象和南方流行的與佛像無異的坐像或立像有顯著差別。（宿白《南朝龕像遺跡初探》，《考古學報》，一九八九年第四期，四〇六頁）在成都發(fā)現(xiàn)的第一期造像中，彌勒既有最早出現(xiàn)于北方的交腳菩薩形象，又有后來流行于南方的與佛無異的形象，可見成都對彌勒的要求南北兼容。成都造像中騎馬越城、七佛等題材在敦煌、河西炳靈寺等地早已流行。成都發(fā)現(xiàn)的維摩文殊對坐像最早在西北甘肅永靖炳靈寺西秦建弘年間的洞窟壁畫中可以看到，麥積山西魏壁畫上也有同樣的內容。（甘肅文物考古隊、炳靈寺文物保管所《中國石窟·永靖炳靈寺》，文物出版社，一九八九年，三七頁；天水麥積山石窟藝術研究所《中國石窟·天水麥積山》，文物出版社，一九八九年，圖一六〇）而據(jù)《歷代名畫記》載，早于麥積山和炳靈寺的東晉時期，南方的顧愷之所畫維摩像有「清羸示病之容，隱幾忘言之狀」，創(chuàng)造了當時人物畫的新風尚，一時引為美談。

這些都表明成都是建康地區(qū)和西北地區(qū)文化交往的中轉站，其佛教文化到梁代兼容了南北特點，特別是梁代佛教造像的變化與建康的關系尤為密切。