宋寬鋒

（陜西師范大學政治經(jīng)濟學院，陜西西安 710119）

《韓非子》對形式正義的追求及其局限

宋寬鋒

（陜西師范大學政治經(jīng)濟學院，陜西西安 710119）

為了解讀《韓非子》的政治談論和政治論說，從政治哲學視角進行分析。研究認為，韓非思想并不是一種“非道德主義”的倫理學說，《韓非子》體現(xiàn)出的政治哲學思想是在其“法治”論說中對形式正義的追求和辯護，但韓非所構(gòu)想的“法治”甚至要求民眾用生命的代價換取對人主或國君所立法律的固執(zhí)堅守，其所有臣民在“人主之法”面前的平等，以及所有臣民在人主面前平等的“以法治國”之理念，與現(xiàn)代法治存在著本質(zhì)性差異。

韓非；《韓非子》；政治哲學；以法治國；形式正義

中國政治哲學史的研究已經(jīng)成為中國哲學史研究的一個熱點，甚或可以說，它也是整個中國哲學界關(guān)注的熱點之一。但是，毋庸諱言，現(xiàn)有的研究狀況并不盡如人意。諸多中國政治哲學史方面的研究成果，不僅談不上是新瓶裝新酒，也不是舊瓶裝新酒或者新瓶裝舊酒，而只不過是給裝著舊酒的舊瓶貼上了一個新的標簽。更為令人沮喪的是，人們對自己所擺弄的這些新標簽還缺乏基本的了解，常常是想當然地賦予這些新標簽本來并不具有的意蘊，甚或在誤解這些新標簽的前提下創(chuàng)造出一些令人啼笑皆非的“新新標簽”。比如，我們看到的儒家的正義論研究、老莊的正義思想研究和中國正義論的重構(gòu)之類的東西，大致就屬于拿著自己并不了解的時髦標簽貼在裝著舊酒的舊瓶上的結(jié)果；再比如，談論中國傳統(tǒng)哲學中的某家某派的“倫理正義思想”，大致就可算作令人啼笑皆非的“新新標簽”之創(chuàng)造了，因為所謂“倫理正義”的概念就像“方的圓”之概念一樣的荒謬。

毋庸贅言，中國傳統(tǒng)思想中包含著極為豐富的政治談論和政治論說，而現(xiàn)代中國學者研究中國傳統(tǒng)的政治談論和政治論說的角度和路徑大致也不外乎以下幾種。第一，以傳統(tǒng)的方式來研究這些傳統(tǒng)思想。比如說，以經(jīng)學的方式來研究和傳承中國傳統(tǒng)的政治談論和政治論說，就屬于這一路徑。這一路徑的一個修正版本則是力圖對西學實施徹底的現(xiàn)象學“加括號”程序，力圖排除任何的“偏見”或“前見”，摒棄現(xiàn)代的“學科”觀念，并試圖在此基礎上把握和呈現(xiàn)中國傳統(tǒng)的政治談論和政治論說的本來面貌及其固有的思想邏輯。第二，接受現(xiàn)代的“學科”觀念，從“政治學”的視角出發(fā)來梳理和重釋中國傳統(tǒng)的政治談論和政治論說，這種研究通常被我們看做“中國政治思想史”研究?！爸袊嗡枷胧贰钡膶W科歸屬應該是“政治學”，而不是“歷史學”。但并不出人意料的是，在中國學術(shù)界，“中國政治思想史”在一定程度上恰恰被理解成“中國思想史”的一個分支學科。但如果我們淡化甚或抹殺了“政治學”與“歷史學”的視角之間的差異，或者說，如果我們從一種模糊不清的學科視野出發(fā)，來研究中國傳統(tǒng)的政治談論和政治論說，那么這種研究很可能會表現(xiàn)為這樣的形式，即不加分別地對某家、某派、某人或某一文本的政治談論和政治論說進行梳理和重述。第三，無疑就是從“哲學”的視角出發(fā)來梳理和重釋中國傳統(tǒng)政治談論和政治論說。我們知道，對“政治”的哲學研究當然屬于“政治哲學”的范疇，“政治哲學”無疑是“哲學”的一個分支學科。而當我們從“政治哲學”的視角來梳理和重釋中國傳統(tǒng)的政治談論和政治論說的時候，我們所做的自然就是“中國政治哲學史”的研究了。與此相關(guān)聯(lián)，“中國政治哲學史”的學科歸屬是“（政治）哲學”，而不是“歷史學”。

回頭來看，第一種研究路徑與“中國政治哲學史”的研究基本上沒有什么關(guān)系，而歸屬于“政治學”的“中國政治思想史”研究，雖與“中國政治哲學史”研究共同分享了現(xiàn)代的“學科”觀念，但兩者的學科歸屬和學科特性卻并不相同，前者屬于“政治學”，后者則屬于“哲學”。反過來，如果我們模糊了“（政治）哲學”與“政治學”之間的性質(zhì)差異，甚或從某種含混不清的學科觀念出發(fā)，那么我們對中國傳統(tǒng)的政治談論和政治論說的研究就幾乎不可避免地會表現(xiàn)為第二種研究路徑之下的諸種形式或樣態(tài)，而不再具有“政治哲學”的意味了。進一步地說，如果所謂的“中國政治哲學史”研究既不清楚自己的學科歸屬和學科特性，也沒有自己區(qū)別于“政治學”的研究視角，那么它就很難避免與以往“中國政治思想史”研究的混同了。如果是這樣，那么所謂的“中國政治哲學史”研究就喪失了自己存在的必要性和價值。正是基于以上的認識，本文力圖從“政治哲學”的視角出發(fā)，來梳理和解讀《韓非子》中的政治談論和政治論說，與此相關(guān)聯(lián)，本文也是“中國政治哲學史”個案研究的一次嘗試。

一、“非道德主義”的概念分析與《韓非子》之政治哲學解讀的思想前提

《韓非子》一書所討論的幾乎全都是“政治”，其中占有極小比重的形而上學論說，也主要是對《老子》中相關(guān)論點的政治化闡釋，并沒有什么原創(chuàng)性的貢獻。因此，可以說《韓非子》乃是一本相當純粹的討論“政治”的著作。但是，這本相當純粹的討論“政治”的著作是否具有“政治哲學”的意義？或者說，其中是否蘊含著“政治哲學”的內(nèi)容？是否存在“韓非子的政治哲學”這樣的東西？諸如此類的問題卻是很有爭議而又不易回答的。

在國內(nèi)學術(shù)界有關(guān)《韓非子》的思想研究中，與我們這里致力于探究的問題最具相關(guān)性的是這樣一種觀點：韓非的思想本質(zhì)上是一種非道德主義［1-2］。不過，在關(guān)于韓非的非道德主義思想的論述中，學者們對“非道德主義”（amoralism）這一概念的理解似有所偏差。正像“amoralism”的中文翻譯“非道德主義”所表明的，“amoralism”是一種道德學說或者倫理學說，而不是一種政治學說，當然更不是一種政治哲學的學說。但在有關(guān)韓非的“非道德主義”思想的論述中，學者們似乎并未充分意識到這一點。與此相聯(lián)系，“非道德主義”這一概念也幾乎在無意識之中被轉(zhuǎn)換成了一個政治學概念和政治哲學概念，或者說，人們混淆和抹殺了倫理學（道德哲學）、政治學與政治哲學之間的差異。這樣一來，所謂“韓非的非道德主義”就同時是一種道德學說、政治學說和政治哲學的學說，因而也就出現(xiàn)了韓非的“非道德主義的政治思想（學說）”和韓非的“徹底非道德主義的政治哲學”［2］這樣的說法。但諸如此類的說法無疑是荒謬的，它們只是概念混淆的結(jié)果和表現(xiàn)。讓我們仔細地想一想，說一種政治學說是“非道德主義的”是什么意思呢？是說它沒有以道德的方式來思考“政治”，是說它沒有把“政治”看做“道德”的延伸，還是說它把“道德”排除在“政治”思考的領域之外？但如果是這樣的話，那只是意味著這種政治學說擺脫了道德化的政治思維方式，強調(diào)了“政治”與“道德”之間的區(qū)別，以及“政治”相對于“道德”的獨立性。這又有什么不對的地方呢？或者，一種“非道德主義的政治學說”的意思是，它在對“政治”的思考中批判了道德化的政治思考方式，揭示了以道德的方式解決政治問題的空想性，呈現(xiàn)了“道德”與“政治”之間的不一致甚或沖突，并力圖克服對“政治”的道德化扭曲。但這樣理解的“非道德主義的政治學說”既沒有否定“道德”領域的存在，也沒有質(zhì)疑“道德生活”的必要性和價值，它又怎么能被說成是“非道德主義的”呢？或許，學者們用“非道德主義的政治學說”這一概念想表達這樣的意思，即認為“政治”關(guān)涉的只是不同的個體、群體和階層等之間的實力較量，“政治”乃是人們之間純粹的利益博弈的戰(zhàn)場，政治生活無所謂是非對錯或者公平與否之類的區(qū)別和問題。不過，這種對“政治”的理解不就是我們通常所說的“實力政治觀”嗎？而“實力政治觀”本身乃是一種政治學說，而不是一種道德學說。換言之，它對“道德”本身并沒有說什么，而且我們也不能從“實力政治觀”合乎邏輯地得出漠視或質(zhì)疑道德生活之必要性的“非道德主義的”推論。比如，馬克斯·韋伯是一個“實力政治觀”的鼓吹者，但他卻從來都沒有無視、拒絕接受和質(zhì)疑道德生活的必要性和道德原則的價值。所以，這樣被理解的“非道德主義的政治學說”也是不能成立的。另外，值得指出的是，“實力政治觀”與對“政治”的“哲學思考”之間乃是一種對立的關(guān)系；換句話說，如果我們接受了“實力政治觀”，那么政治哲學的思考就是不必要的和不可能的，反過來，政治哲學思考得以可能的理論前提之一就是對“實力政治觀”的批判和超越①關(guān)于“實力政治觀”與政治哲學思考之間的對立關(guān)系的分析，參見宋寬鋒：《論證與解釋——政治哲學導論》第一章，復旦大學出版社，2010年，第31-38頁。。

把“非道德主義”轉(zhuǎn)換成一個政治學和政治哲學的概念是一個思想的迷誤，而這一思想的迷誤也正是我們誤讀韓非的政治思想的主要根源之一。正如前面所指出的，“非道德主義”是一種道德學說或倫理學說，而作為一種道德學說或倫理學說，借用《布萊克威爾西方哲學詞典》上的說法，“非道德主義”主要指的是這樣一種態(tài)度：“無視或者拒絕接受道德影響人類生活的方式，并質(zhì)疑倫理生活的必要性?！保?］比如，如果一個年輕人對父慈子孝的家庭倫理不予理會，或者說，他或她不大在意父慈子孝的家庭倫理，甚或懷疑作為道德共同體的家庭存在的必要性和意義，那么我們就可以說他或她是一個“非道德主義者”（amoralist）。這里我們應該特別注意的是，“非道德的（amoral）”并不等于“不道德的（immoral）”，一個“非道德主義者”并不一定鼓吹“不道德的（immoral）行為和生活方式”，他或她也不見得就一定是一個不道德的（immoral）人。那么，基于對“非道德主義”的以上解說，我們又是否能夠得出韓非的思想是一種“非道德主義”的結(jié)論呢？我們以為，這個問題的答案是否定的。首先，在《韓非子》之中并不存在明確地質(zhì)疑和否定道德生活之必要性的論述。其次，在我們看來，韓非的思想興趣完全不在倫理學上，或者說，道德哲學的思考完全在他的視野之外；與此相一致，他也當然不會提出什么“非道德主義”的倫理學說。換一個角度來看，我們可以說，《韓非子》是一本相當純粹的討論“政治”的著作，韓非全神貫注于“政治”的思考而心無旁騖。當然毋庸贅言，韓非本人并未做出這種概念層面的明確區(qū)分。再次，韓非有關(guān)“道德”的論述，主要關(guān)涉兩個方面的內(nèi)容。一方面，對儒墨（儒家為其主要的思想對手）的“尚賢任智”和“仁義為本”的道德化的政治思考方式的批判，對基于為政者的“仁”與“智”之儒家治道的有效性或工具合理性的否定性論證。比如，“釋法術(shù)而心治，堯不能正一國；去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長，王爾不能半中?！保ā俄n非子·用人》）“夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王勝其法不聽其泣，則仁之不可以為治亦明矣?！保ā俄n非子·五蠹》）諸如此類的說法就是這一方面的著名論斷。這里，頗為有趣的是，韓非的這兩段論述都一定程度上存在著批判錯位的意味，因為不管是孔、孟還是韓非的老師荀子，都從未主張棄“刑”不用，他們強調(diào)的乃是仁義教化相對于用“刑”的優(yōu)先性?！翱鬃訛轸敂z相，朝七日而誅少正卯”（《荀子·宥坐》），“仁者”用刑不也是蠻果斷的嗎？另一方面，則是對“道德”與“政治”之間的不一致甚至沖突的認識，以及出于“政治”的考量對“政治的道德化扭曲”的批判和否定。關(guān)于這一主題的論述，最廣為人知的是《韓非子》中的以下這段話：“故行仁義者非所譽，譽之則害功；文學者非所用，用之則亂法。楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏。令尹曰：‘殺之！’以為直于君而曲于父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死，莫之養(yǎng)也。’仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。”（《韓非子·五蠹》）回頭來看，韓非有關(guān)這一思想主題的論述，確實有擠壓“道德生活”之空間的思想傾向，但是他并沒有質(zhì)疑和否定道德生活本身的必要性和意義，也未曾無視和拒絕接受當時普遍性的道德規(guī)范。他雖然強調(diào)“夫以君臣為如父子則必治”之論斷的空想性，但卻從未質(zhì)疑父母對子女的愛以及父子之間的倫理規(guī)范，比如他說：“孝子之事父也，非競?cè)「钢乙玻弧驗槿俗佣Ｗu他人之親曰：‘某子之親，夜寢早起，強力生財，以養(yǎng)子孫臣妾?！钦u謗其親者也?！瞧溆H者，知謂之不孝。”（《韓非子·忠孝》）

回顧以上的分析，我們可以說，雖然韓非在其政治思考中批判了“道德”，但這種對“道德”的批判屬于其政治論說的構(gòu)成部分，而且這一思考也從未走向無視或者質(zhì)疑道德生活和道德規(guī)范之必要性和價值的結(jié)論，所以并不存在韓非的“非道德主義”這樣的東西，或者說，韓非從來就沒有提出過什么“非道德主義”的倫理學說。對韓非政治思想“非道德主義誤讀”的另一主要理論根源就是，把韓非在政治思考中對“道德”的批判性闡釋無意之中轉(zhuǎn)換成了對“道德”本身的批判和質(zhì)疑。這種思想上的混淆確實不易把握，讓我們對此再作一點必要的分析。我們知道，人們對于法律和法治的思考與道德思考屬于兩個不同的論域，而在前者中，我們常會看到對“道德”的批判，比如說，對于法律所關(guān)涉的領域和問題，道德的方式乃是無能為力的，還有道德的原則或規(guī)范，比如血緣親情的原則，對法律所涉及的領域的侵入以及對司法實踐的扭曲，乃是法學研究的老生常談。但是，諸如此類的法學老生常談與作為一種倫理學說的“非道德主義”并沒有什么關(guān)系。再比如，有人在對自由貿(mào)易的積極辯護中曾經(jīng)說過這樣一段話：“通過追求他自己的利益，他通常促進了社會的利益，而且比他真正地有意去促進社會利益之時更為有效地促進了它。我從來不知道那些假裝為了公共利益而進行貿(mào)易的人們做得如此之好。”①參見大衛(wèi)·施密茨編：《羅伯特·諾齊克》，宋寬鋒等譯，復旦大學出版社，2013年，第19頁。筆者是在翻譯該書的過程中注意到這段話的，當時未曾查對相應著作的中譯本，這次我們查到了中譯本的相應譯文，但中譯本的譯文與筆者的譯文反差太大，這里引用的乃是筆者的譯文。［4］你是否覺得這段話有“非道德主義”的味道呢？因為這段話的核心含義不就是說“追求自己利益的動機比追求社會利益的動機更好地促進了社會利益”嗎？但這樣的看法無疑是錯誤的，因為以上的這段話只是一個經(jīng)濟學的論斷，而不是一個倫理學的論斷，我們也并不能從其對“自利”或“自愛”的經(jīng)濟學辯護得出質(zhì)疑或無視道德生活及其必要性的結(jié)論。同時，應該注意到的一個輔助性的事實就是，寫出以上那段話的人還寫了一本《道德情操論》，這個人就是亞當·斯密。

以上稍顯冗長的理論分析說明，韓非的思想并不是一種“非道德主義”的倫理學說，《韓非子》之中所有的主要只是一種政治論說和政治思想，那么這種政治思想和政治論說是否是一種政治哲學呢？或者說，其中是否具有政治哲學的內(nèi)容呢？讓我們對此進行一些必要的分析。如前所述，“實力政治觀”與政治哲學是不能共存的。因而，如果韓非的政治思想本質(zhì)上是一種“實力政治觀”，那么也就不存在“韓非的政治哲學”這樣的東西了，但韓非的政治思想本質(zhì)上是一種“實力政治觀”嗎？問題似乎并不那么簡單。一方面，在《韓非子》之中的確存在著大量貌似“實力政治觀”的說法。比如，“是故力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務力?！保ā俄n非子·顯學》）“民者固服于勢，寡能懷于義?！保ā俄n非子·五蠹》）還有以下的著名論斷：“黃帝有言曰：‘上下一日百戰(zhàn)。’下匿其私，用試其上；上操度量，以割其下。故度量之立，主之寶也；黨與之具，臣之寶也。臣之所不弒其君者，黨與不具也?！保ā俄n非子·揚權(quán)》）從以上所引述的段落的確可以得出這樣的結(jié)論：在韓非的理解中，“政治”就是一個以實力為后盾的人們之間利益博弈的戰(zhàn)場。韓非對“政治”之實質(zhì)的這種看法，是以他對“人之性”或“人之情”（在韓非那里，“人性”就是“人情”）的冷峻認識為理論基礎的，這一點為人所熟知，此處不贅。不過，韓非對“政治”之實質(zhì)的這種認識只是一種事實判斷，他告訴我們的只是“政治”實際上是怎么樣的，而不是“政治”應該是怎么樣的。更為重要的是，韓非并未從這種有關(guān)“政治”的事實判斷得出否定有關(guān)“政治”應該怎么樣的探究之意義的價值判斷。另一方面，韓非的政治思想也并未止步于對“政治”之實質(zhì)的這種認識，相反，他從這種認識走向了對正當?shù)恼沃刃虻奶角?，以及對實現(xiàn)正當?shù)恼沃刃蛑侄魏头绞降暮侠硇哉撟C。這后一方面的內(nèi)容才是韓非政治思考的重心所在。另外，換一個角度來看，韓非并沒有放棄對“政治”的正當（right）與不正當（wrong）、合理與不合理等的區(qū)分和思考，而且他也非常明確地表達了他所追求的政治秩序所指向的目的，以及這一目的本身的正當性和合理性。他說：“而圣人者，審于是非之實，察于治亂之情也。故其治國也，正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患，此亦功之至厚者也?！保ā俄n非子·奸劫弒臣》）所以，當我們把韓非政治思考的以上兩個方面結(jié)合起來，整體上理解它的時候，自然就不會得出它本質(zhì)上是一種“實力政治觀”的結(jié)論，相反，韓非的政治思想包含著政治哲學的內(nèi)容和關(guān)切。不過，這樣說并不意味著否認韓非的政治思想之中存在非政治哲學性質(zhì)的內(nèi)容。其實，不僅上面述及的韓非對“政治”之實質(zhì)的認識和論述較少政治哲學的意味，而且《韓非子》中對“主道”或“主術(shù)”這一中心論題的相當繁復的論說①《韓非子》中不僅有《主道》一文，而且也有這樣的論述，“明主治吏不治民”，“吏者，民之本綱者也，故圣人治吏不治民”（《韓非子·外儲說右下》）。而人主治吏的主要手段或方式無疑就是“術(shù)”，因而“主術(shù)”自然也就成為韓非子所關(guān)注的中心論題了。，在我們看來，根本上既不具有值得探討的當代價值，也不具有什么“政治哲學”的意義。綜觀《韓非子》，我們覺得，其中最為明顯的政治哲學思考就是：體現(xiàn)在其“法治”論說中的對形式正義的追求和辯護。下面讓我們通過對《韓非子》的系統(tǒng)分析來闡明這一點。

二、韓非“以法治國”的理想與形式正義的追求

我們閱讀《韓非子》，正像閱讀《論語》《孟子》《墨子》一樣，也能夠非常強烈地感受到韓非“得君行道”的迫切心情和積極救世的熱忱（特別參見《韓非子·問田》）。從這一角度來看，《韓非子》所展現(xiàn)的就是韓非的救世方案，或者是使人主得以成就“霸王之業(yè)”的手段和方式。當然，為了證明自己的救世方案或成就“霸王之業(yè)”的手段和方式的工具合理性和正當性，韓非自然要對其他各家的救世方案和“行道”路徑先行予以批判。這種批判不僅是韓非的正面主張得以確立的前提，而且也在反證的意義上屬于韓非政治的合理性和正當性論證的構(gòu)成部分。在《韓非子》中，雖然我們看不到他對陰陽家、名家以及以《易經(jīng)》為中心的卜筮傳統(tǒng)的系統(tǒng)批判，但他拒斥其思想的基本態(tài)度是相當明顯的。他說：“鑿龜數(shù)筴，兆曰大吉，而以攻燕者，趙也。鑿龜數(shù)筴，兆曰大吉，而以攻趙者，燕也。劇辛之事燕，無功而社稷危。鄒衍之事燕，無功而國道絕?！保ā俄n非子·飾邪》）當然也正因為“鑿龜數(shù)筴”之類的做法是靠不住的，所以韓非得出這樣的結(jié)論：“用時日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。”（《韓非子·亡征》）諸如此類的批評表現(xiàn)出了鮮明的理智主義精神。與此相對照，他對名家之類的辯說淫辭的批評，則體現(xiàn)出了排斥空談、崇尚實際功用的思想傾向。他說：“儒服帶劍者眾，而耕戰(zhàn)之士寡；堅白無厚之詞章，而憲令之法息。”（《韓非子·問辯》）因而，“今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發(fā)之說也。”（《韓非子·問辯》）韓非對道家的態(tài)度大致是求同存異，為我所用。至于墨家，不難想象，韓非肯定會拒斥其“天志”“明鬼”之說，而墨家的非攻、兼愛之論，依據(jù)《韓非子》中對“人之情”的理解，則只能是與人情的自然趨向相悖的、不切實際的空想。韓非對儒家的批判，我們在前面的論述中已多有涉及，此處僅稍作補充。依照儒家的思想邏輯，最為理想的政治狀態(tài)無疑就是“君圣臣賢”，或者退一步講，希望和致力于使君圣臣賢。但是在韓非看來，“今學者之說人主也，不乘必勝之勢，而務行仁義則可以王。是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之數(shù)也?！保ā俄n非子·五蠹》）即就是說，“君圣臣賢”的救世路徑也是不切合政治生活實際狀況的幻想。

在批判分析諸子諸家的基礎上，韓非提出了自己的救世方案，這就是“以法治國”?！耙苑ㄖ螄笔欠业墓餐鲝?，而前期法家與韓非對這一共同主張的合理性論證之主要方式，就是呈現(xiàn)和闡發(fā)“法治”相對于“心治”或“身治”的優(yōu)長之處。這里的“心治”或“身治”與儒家的治道并不等同，原因在于儒家的“治道”并未否定和排斥“法”或“刑”的運用及其積極功能。因此，更準確地說，在某種程度上，“心治”或“身治”乃是法家在曲解儒家的前提下虛構(gòu)的一個思想對手。這種虛構(gòu)的“心治”或“身治”的基本含義就是：人主或國君依賴其心智或智慧所實施的一種“無法之治”，或者說，是一種棄“法”不用的“智慧的統(tǒng)治”。在法家看來，這種“心治”或“身治”不具有現(xiàn)實的可行性和有效性，而“以法治國”的優(yōu)長之一恰好就是其現(xiàn)實的可行性和“法”的工具合理性。這一點我們在前面的論述中多有涉及，此處不作展開。同時，這種“心治”或“身治”的另一缺點就是不能做到為政的公正和公平，并從而促生怨恨和導致臣民的離心趨向；相反，能夠更好地實現(xiàn)為政的公正和公平，并能夠消除怨恨和增強臣民的向心力，恰恰是“法治”的另一優(yōu)點。慎到曾說：“君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出矣。然則受賞者雖當，望多無窮；受罰者雖當，望輕無已。君舍法而以心裁輕重，則同功殊賞、同罪殊罰矣。怨之所由生也。”（《慎子·君人》）而“心治”或“身治”之所以難以避免這樣的缺陷，主要就在于人主或國君也像常人一樣難免有喜、怒、好、惡之情，而人主所具有的這種常態(tài)情感卻正是敗壞政治的公正和公平的主體根源，因而，韓非說：“人主立難為而罪不及，則私怨生；人臣失所長而奉難給，則伏怨結(jié)。勞苦不撫循，憂悲不哀憐。喜則譽小人，賢不肖俱賞；怒則毀君子，使伯夷與盜跖俱辱。故臣有叛主。”（《韓非子·用人》）當然，也正因為“法治”具有相對于“心治”或“身治”的優(yōu)越性，所以法家才鼓吹“以法治國”。

我們知道，“以法治國”包括兩個重要的環(huán)節(jié)，這就是立法與司法。在先秦法家所處的歷史情景中，在理論上或原則上，“立法者”無疑是人主或國君，但實際上國君并不草擬法律，法律通常由人主所任用的“法術(shù)之士”所擬定的，但“法術(shù)之士”所草擬的法律無疑只有被人主認可和發(fā)布，才能成為真正的法律。另外，不管“立法者”是誰，這里都有一個“立法”所應遵循的合理原則的問題，對于這個問題，商鞅和韓非都有討論。不過，雖然這個問題的討論屬于政治哲學的范疇，但是先秦法家有關(guān)這一問題的論述本身并沒有多少值得分析的深刻之處，因而我們就此打住。

先秦法家主張“以法治國”，強調(diào)把“法”作為治國為政的唯一規(guī)范，這一立場無疑否定和排斥了“（周）禮”作為治國為政之規(guī)范的地位。就此而言，到底要不要“禮”？到底應該如何來理解“法”和“禮”的地位？是應該“禮”“法”并用，還是應該“棄禮”而“任法”？總體上看，這些問題關(guān)涉的就是“禮”與“法”之爭，而“禮法之爭”才是儒法之爭本應關(guān)注的焦點。那么，為什么會有“禮法之爭”呢？可以直接推想的根源就是“禮”與“法”具有不同的性質(zhì)。不過，在先秦儒家和法家的典籍之中，對“禮”與“法”之性質(zhì)及其差異的對比分析較為少見。當然，今天看來，兩者的性質(zhì)及其差異是顯而易見的，即作為治國為政的規(guī)范，“禮”是差別性的，“法”則是同一性的①這一觀點是瞿同祖先生提出來的。他曾有這樣的論述：“所謂儒法之爭主體上是禮治、法治之爭，更具體言之，亦即差別性行為規(guī)范及同一性行為規(guī)范之爭?！保?］。而法家對“法”的同一性之特質(zhì)認識還是比較清楚的。商鞅有“壹刑”的說法，“所謂壹刑者，刑無等級，自卿相、將軍以至大夫、庶人，有不從王令，犯國禁，亂上制者，罪死不赦。”（《商君書·賞刑》）韓非的以下論述也明確地呈現(xiàn)了“法”的同一性之性質(zhì)，他說：“故以法治國，舉措而已矣。法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。故矯上之失，詰下之邪，治亂決繆，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。”（《韓非子·有度》）

與“法”的同一性之性質(zhì)相聯(lián)系，司法環(huán)節(jié)的首要要求應該就是“法”被平等地和無差別地適用于所有的人，或者說，法律面前人人平等，就是法律執(zhí)行過程中應該堅持的首要原則。就先秦法家而言，商鞅、慎到等雖對司法過程的這一首要原則皆有論及，但對此最為關(guān)注，論析最為豐富、全面和深入的則是韓非。《韓非子》中這一方面的論述很多，比如，“誠有功則雖疏賤必賞，誠有過則雖近愛必誅”（《韓非子·主道》），“圣人之治國也，賞不加于無功，而誅必行于有罪者也”（《韓非子·奸劫弒臣》），“不辟親貴，法行所愛”（《韓非子·外儲說右上》），等等，都表達和體現(xiàn)了這一原則。

上述這一原則要在司法過程中充分地得以實現(xiàn)，就必須確保任何違犯法律的行為都一定會受到追究和得到相應的懲罰。只有這樣，法律的尊嚴和信譽才能得到維護，法律也才能真正地發(fā)揮其應有的作用。否則的話，不僅法律的規(guī)范作用會受到損害甚或喪失，法律的尊嚴和信譽會大打折扣，而且“法律面前人人平等”原則之落實也就成了一句空話。對于“違法必究”的必要性和重要性的認識，在韓非對一個典型案例的分析中得到了明顯而又生動的表現(xiàn)。這一典型案例以及韓非的分析如下：

荊南之地，麗水之中生金，人多竊采金。采金之禁，得而輒辜磔于市。甚眾，壅離其水也，而人竊金不至。夫罪莫重辜磔于市，猶不止者，不必得也。故今有于此，曰：“予汝天下而殺汝身。”庸人不為也。夫有天下，大利也，猶不為者，知必死。故不必得也，則雖辜磔，竊金不止；知必死，則天下不為也。（《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》）

當然，在現(xiàn)實的政治社會之中，要完全地、毫無例外地實現(xiàn)違法“必得”，常常是不可能的。即便執(zhí)法者具有實現(xiàn)這一理想的充分愿望，由于各種主客觀條件的限制和政治社會本身的不完善性，這種理想的完滿實現(xiàn)是不可能的。但是，對這種司法實踐的理想境界的不懈追求，卻是韓非“法治”思考的突出特點。《韓非子》中所引證的一個較為極端的案例，鮮明地呈現(xiàn)了這一特點。這一案例如下：

衛(wèi)嗣君之時，有胥靡逃之魏，因為襄王之后治病。衛(wèi)嗣君聞之，使人請以五十金買之，五反而魏王不予，乃以左氏易之。群臣左右諫曰：“夫以一都買一胥靡，可乎？”王曰：“非子之所知也。夫治無小而亂無大，法不立而誅不必，雖有十左氏無益也。法立而誅必，雖失十左氏無害也?！蔽和趼勚唬骸爸饔味宦犞幌?。”因載而往，徒獻之。（《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》）

韓非以極為贊賞的態(tài)度對這一案例進行引述，充分證明，他像這一事例中的衛(wèi)嗣君一樣，也深刻地認識到了“違法必究”至關(guān)重大的意義。讓違法者逍遙法外，對于“以法治國”的危害是致命的，因此，執(zhí)法者盡其所能地、最大限度地把違法者繩之以法，就具有遠超具體案例本身的示范性效應和普遍性價值。

回頭來看，韓非對“法”性質(zhì)之理解，對司法平等原則的反復強調(diào)，對“違法必究”重要性的強調(diào)，對任何違法行為都一定要受到追究和得到相應懲罰的理想境界的追求，無不表明，對“形式正義”的執(zhí)著追求正是韓非之“法治”思考和論述的鮮明特點。這里值得強調(diào)的是，我們借用“形式正義”這一現(xiàn)代西方政治哲學的重要概念來詮釋韓非的政治哲學思想，決不是為了給古人的思想穿上一件時髦的新衣裳，而是因為韓非的相關(guān)思想與這一概念的內(nèi)涵是根本一致的，而且借用這一概念，也有助于我們更為方便和更為深刻地把握韓非的相關(guān)思想。

關(guān)于“形式正義”（formal justice）這一概念，約翰·羅爾斯在《正義論》中曾給出了一個相當嚴謹?shù)慕缍?。他說：“制度確定的正確規(guī)范被一貫地堅持，并由當局恰當?shù)亟o予解釋。這種對法律和制度的不偏不倚且一致的執(zhí)行，不管它們的實質(zhì)性原則是什么，我們可以稱之為‘形式的正義’。如果我們認為正義總是表示著某種平等，那么形式的正義就意味著，它要求法律和制度在執(zhí)行的時候要平等地（即以同樣的方式）適用于那些屬于由其規(guī)定的階層的人們。……形式的正義是對原則的堅持，或像一些人所說的，是對體系的服從。”［6］而從約翰·羅爾斯所界定的“形式正義”這一概念的角度來進一步反觀韓非的“法治”論述，不難發(fā)現(xiàn)，韓非關(guān)于君臣關(guān)系以及“術(shù)”的異常豐富而又深入的論述，根本上都聚焦于“形式正義”的損害與矯正。用韓非自己的用語來說，就是聚焦于“害法”“敗法”“壞法”“背法”“亂法”“過法”等行為的防范和矯正的方面。

我們知道，在“以法治國”的實踐中，對“形式正義”的背離和損害主要根源于國君與其官吏的“害法”“敗法”等方面的行為，而不是源自“民”對“法”的背離和違反。在韓非看來，官吏出于自然地就具有枉法和害法的動機和沖動，因為官吏對自己利益最大化的追求乃是“人情”的常態(tài)趨向之表現(xiàn)。換言之，枉法和害法符合官吏自身的利益。至于人主或國君，雖然守法和護法符合他們自己的利益，但由于“人性”或“人情”本身的弱點以及國君自身的智識、品格和氣質(zhì)等方面的缺陷，國君們也常常很難避免背法和敗法的行為。在韓非看來，不僅人主的喜、怒、好、惡之類的常態(tài)情感表現(xiàn)會使他們做出背法和敗法的事情，而且就是像“慈惠”這樣的善意的情感也極有可能使國君做出敗壞法律的事情，因為，“夫慈者不忍，而惠者好與也。不忍則不誅有過，好予則不待有功而賞?！保ā俄n非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》）這樣一來，為了使法律能夠得到始終如一的執(zhí)行，為了使法律能夠平等地適用于所有的人，換言之，為了使形式正義能夠得到實現(xiàn)，人主或國君就不僅要與官吏違法的行為和沖動進行不懈的較量，而且也要與自身的有可能導致敗法之行為的人情之趨向以及智識、品格和氣質(zhì)等方面的缺陷做斗爭。之所以如此，是因為在韓非的“法治”思考所預設的制度框架之下，“法治”的實現(xiàn)或者“形式正義”的保障根本上依賴于人主的主觀努力，人主乃是形式正義得以實現(xiàn)的最終根源。而人主保障“法治”和實現(xiàn)形式正義的主要途徑和方式，就是“體道修身”以及以此為基礎的“行術(shù)馭臣”。這里的“術(shù)”包括兩個方面的內(nèi)容：一是所謂“形名參同”或循名責實；一是能夠?qū)倮舢a(chǎn)生威懾作用、并使官吏覺得人主神秘莫測和無處不在的詭計權(quán)術(shù)。不過，前一種意義上的“術(shù)”實質(zhì)上還是“法”，因為所謂的“名”是通過“法”來規(guī)定的，而“循名責實”就是使相應的“法”適用于官吏的行為及其效果。所以，韓非說：“明君之蓄其臣也，盡之以法，質(zhì)之以備?！保ā俄n非子·愛臣》）又說：“故明主使法擇人，不自舉也；使法量功，不自度也。能者不可弊，敗者不可飾，譽者不能進，非者弗能退，則君臣之間明辯而易治，故主讎法則可也。”（《韓非子·有度》）后一種意義上的“術(shù)”的運用最終還是為了防范官吏的違法沖動和違法行為，對官吏產(chǎn)生一種震懾的作用，使他們不敢敗法和害法，并使他們能夠自覺地、始終如一地公正執(zhí)法和依法為政，以實現(xiàn)“法義”①《韓非子·說疑》有這樣一句話：“思小利而忘法義?！薄＿@里的“法義”就是“法之義”；而在韓非的理解中，“法”是“公法”，“公法”所體現(xiàn)的“義”就是“公義”。綜合起來看，兩種意義上的“術(shù)”的運用，最終都是為了使官吏守法和不敢違法，并從而保證司法公正和依法為政。但是，由于在公正執(zhí)法的問題上君臣的利益并不一致，因而人主“行術(shù)以馭臣”的過程實際上就成為君臣之間的利益博弈和心術(shù)的較量。對于這一點，韓非曾有以下這樣的詳盡描述：

君之立法，以為是也。今人臣多立其私智，以法為非者，是邪以智。過法立智，如是者禁，主之道也。禁主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公義也。必行其私，信于朋友，不可為賞勸，不可為罰沮，人臣之私義也。私義行則亂，公義行則治，故公私有分。人臣有私心，有公義。修身潔白而行公行正，居官無私，人臣之公義也。污行從欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，則人臣去私心行公義，亂主在上，則人臣去公義行私心。故君臣異心，君以計畜臣，臣以計事君。君臣之交，計也。害身而利國，臣弗為也；害國而利臣，君不為也。臣之情，害身無利；君之情，害國無親。君臣也者，以計合者也。（《韓非子·飾邪》）

而人主要想在這一利益的博弈和心術(shù)的較量中取得勝利，就只能通過“體道修身”以克服和超越其有害的情感及其趨向，提升自己的智識，重塑自己的品格，以便能夠行事明智，并具有凌駕于群臣之上的心理優(yōu)勢。《韓非子》中關(guān)于這一方面的論述，借鑒和利用了道家的思想，其中蘊含的道理也不難理解。諸如：

喜之則多事，惡之則生怨。故去喜去惡，虛心以為道舍。（《韓非子·揚權(quán)》）

若天若地，是謂累解。若地若天，孰疏孰親？能像天地，是謂圣人。（《韓非子·揚權(quán)》）

上不天則下不遍覆，心不地則物不必載。太山不立好惡，故能成其高；江海不擇小助，故能成其富。故大人寄形于天地而萬物備，歷心于山海而國家富。（《韓非子·大體》）

申子曰：“上明見，人備之；其不明見，人惑之。其知見，人惑之；不知見，人匿之。其無欲見，人司之；其有欲見，人餌之。故曰：吾無從知之，惟無為可以規(guī)之?！保ā俄n非子·外儲說右上》）

可以看出，人主之所以要在“體道修身”的過程中，去喜、去怒、去好、去惡、不別親疏，不就是因為這些情感及其趨向會使人主有所偏向和產(chǎn)生分別之心，從而損害“循名責實”的公平性嗎？而人主之所以不應表露他的“明、不明、知、不知、無欲、有欲”，不就是為了使群臣官吏無從行其私以干擾他做出不偏不倚的判斷嗎？所以，人主之“體道修身”的根本旨趣還是為了防范和消除群臣官吏與人主自身的背法、敗法、害法的行為及其主體根源。換言之，使法律得到始終如一的執(zhí)行，使形式正義得到更為充分的實現(xiàn)，乃是人主之“體道修身”的根本價值指向所在。當然，也正是因為作為“帝王之具”的“術(shù)”的運用是從屬于形式正義的追求和實現(xiàn)的，韓非關(guān)于“術(shù)”的論述才在間接的意義上具有了政治哲學的意蘊。

三、形式正義的單向度追求及其局限

韓非以形式正義的追求和辯護為根本指向的“法治”論述，展示給我們的并不是“法治”的實際狀況，而是“法治”的“應然樣態(tài)”或“理想”。與此相一致，讓我們拋開這一“應然樣態(tài)”的“法治”論述的歷史效應，把目光聚焦于它本身的政治哲學考量之上。就此而言，當我們反觀韓非的“法治”論述之時，首先進入我們視野的就是這樣一個明顯的理論缺環(huán)，即韓非幾乎沒有觸及和思考以“形式正義”為其特質(zhì)的“法治”本身的缺陷。我們知道，不僅實際存在的“法治”不可能是完美的，而且作為“應然樣態(tài)”被構(gòu)想的“法治”也不可能是完美的。而對“法治”的不完美性的認識，必然會使政治哲學的思考走向?qū)λ娜焙兜耐敢暫头此?。這一思想路徑在西方政治哲學的演變過程中有相當豐富的理論表現(xiàn)。比如，在《政治家篇》中，柏拉圖就為我們展示了這一方面的思考。在他看來，對作為普遍性規(guī)范之法律的始終如一的執(zhí)行，“就像是一個固執(zhí)而又愚蠢的人，拒絕接受對他的規(guī)則之最輕微的偏離或者質(zhì)疑，即使事實上情境已經(jīng)發(fā)生了變化，而且表明對于某人來說違反這些規(guī)則要更好一些?！保?］與柏拉圖的論述相對照，在《韓非子》之中我們也發(fā)現(xiàn)了一個相當清楚地突顯了其“法治”構(gòu)想之缺陷的例子，但出乎意料的是，韓非卻對這個例子作出了完全相反的解釋。這一典型例證如下：

秦大饑，應侯請曰：“五苑之草著、蔬菜、橡果、棗栗，足以活民，請發(fā)之?！闭严逋踉唬骸拔崆胤?，使民有功而受賞，有罪而受誅。今發(fā)五苑之蔬草者，使民有功與無功俱賞也。夫使民有功與無功俱賞者，此亂之道也。夫發(fā)五苑而亂，不如棄棗蔬而治。”（《韓非子·外儲說右下》）

這一典型例證中的昭襄王對秦法的固執(zhí)堅守及其所產(chǎn)生的可能后果，與我們自然的道德情感和道德直覺是嚴重沖突的，他的堅持原則的行為及其后果在道德上是很難被辯護的惡。難道要以民眾之生命的代價換取對法律的固執(zhí)而又缺乏人道精神的堅守？這一例證所突顯的不正是“法治”的缺陷嗎？但韓非卻用這個極端的例子去證明無條件地執(zhí)行法律的合理性。

不過，認識到以“形式正義”的實現(xiàn)為其特點的“法治”是有缺陷的，并不等于說，我們應該為了“實質(zhì)正義”（substantive justice）的實現(xiàn)而放棄形式正義的追求，或者放棄“法治”而轉(zhuǎn)向一種“無法的心治”。因為，不僅在法律大體上具有實質(zhì)的正義性的條件下，堅守形式正義是正當?shù)暮筒豢苫蛉钡?，而且，“即使在法律和制度不正義的情況下，前后一致地實行它們也還是要比反復無常好些。這樣，那些受制于它們的人至少知道它們所要求的是什么，因而可以嘗試著保護自己，相反，如果那些已經(jīng)受害的人們在某些規(guī)范可能給予他們某種保障的特殊情況下，還要受到任意專橫的對待，那就是甚至更大的不正義了?！保?］就韓非所處的時代及此后的中國傳統(tǒng)政治社會的情況而言，我們可以說，即便在法律相當程度上是不正義的條件下，人主和官吏始終如一地執(zhí)行法律和依法為政也要比他們無視法律的“心治”或“身治”好得多。所以，雖然韓非所構(gòu)想的“法治”是有缺陷的，但他對形式正義的追求是值得肯定的。

韓非的“法治”論述最大的缺陷，不是對形式正義的單向度追求，而是在其所構(gòu)想的“法治框架”之中形式正義之目的相當程度上是難以實現(xiàn)的。正如我們在第二部分所分析的那樣，在韓非的“法治”論述中，“以法治國”的最終根源和支撐是人主；換言之，形式正義的價值目標的實現(xiàn)最終決定于人主的智識、品性和作為。在韓非“以法治國”的思想圖景中，群臣官吏是沒有堅守法律的內(nèi)在主動性的，堅守法律與他們自己的利益追求并不具有內(nèi)在的一致性；同時，由于人情的自然傾向和蒙昧無知，“民”也缺乏遵守法律的內(nèi)在主動性；只有人主才具有堅守法律和推進“以法治國”的內(nèi)在主動性，因為只有對于人主來說，堅守法律和“以法治國”才與其根本利益是內(nèi)在一致的。這樣一來，“以法治國”的重擔就都壓在了人主的肩上，人主既要督察群臣官吏使之依法為政，而且也要與自己身上所存在的有可能導致違法和敗法之行為的情感、品性和智識缺陷作斗爭，所以其難能可貴就可想而知了。韓非“法治”論述的這一根本缺陷早已為現(xiàn)代中國學者所揭示，比如蕭公權(quán)就曾有這樣的評論：“夫法治之無待堯舜，固矣。然而韓子所謂中主，就其論法術(shù)諸端察之，殆亦為具有非常才智之人。身居至高之位，手握無上之權(quán)，而能明燭群奸，操縱百吏，不耽嗜好，不阿親貴，不動聲色，不撓議論，不出好惡，不昧利害。如此之君主，二千余年之中，求其近似者寥寥無多，屈指可數(shù)。其難能可貴殆不亞于堯舜。儒家設圣君為理想，圣君不出則仁義禮樂之政治無由實現(xiàn)。韓非詆仁義為空談，而不知其法術(shù)難得實行之機會，正復相同?！保?］

進一步來看，在韓非“以法治國”的總體圖景中，“明主治吏不治民”，而“治民”乃是“吏”的任務和職責所在，“吏”通過依法為政使民“一軌于法”。換句話說，人主以“治吏”為中介達到“治民”之目的。但不管是“治吏”還是“治民”，它們本身并不是最終目的，“吏”與“民”作為被治的對象，他們的利益之實現(xiàn)肯定也不是“治吏”“治民”之最終目的，這一最終目的只能來自作為“治吏”“治民”行為之主體的人主。所以，總體上看，韓非的“以法治國”之最終目的是實現(xiàn)人主之“大利”或“大欲”①在《韓非子·六反》中，有“霸王者，人主之大利也”的說法；而在《孟子·梁惠王上》之中，齊宣王則有“將以求吾所大欲也”的說法。。誠然，人主之“大利”或“大欲”并非只是人主自己的“私利”，而是在相當程度上包容了臣民的利益并具有“公利”的性質(zhì)，但是臣民的利益只有依附于、服務于人主之“大利”，才能獲得自己存在的地位，如果與人主的“大利”相沖突，那么臣民的利益也就作為“私利”成為被排除的對象。當然，韓非之所以這樣來理解人主之“大利”與臣民的利益之間的關(guān)系，根源就在于：在韓非的“法治”論述之框架中，國是人主之國，臣是人主之臣，民是人主之民，法是人主之法，術(shù)是人主之術(shù)。也正因為如此，人主之“大利”就叫做“公利”，人主之法就叫做“公法”，“公法”之“義”即為“公義”，守“公法”之“民”即為“公民”①這里的“公民”可不是“citizen”的中文對應詞，它是韓非的專有名詞，它的反義詞是“私人”?！俄n非子·五蠹》有言：“是以公民少而私人眾矣?！薄６舱驗榉?、術(shù)是“帝王之具”（《韓非子·定法》），臣、民皆“帝王之資”，所以人主是超越于“法”與“國”之上的。人主守“法”是一種有利于人主之“大利”的明智行為，違法和敗法是人主的愚蠢行為，但不管怎么說，人主畢竟是大于“法”的，“法”對人主并沒有強制性的約束力。所以，“法律面前人人平等”之原則的適用對象不包括人主，它的適用對象只是臣民，它的真正含義乃是所有臣民在“人主之法”面前的平等，以及所有臣民在人主面前的平等。而這也正是韓非的“法治”構(gòu)想及其形式正義之追求的根本局限所在。

四、結(jié)語

回頭來看，我們可以說，韓非并不是一個非道德主義者，他根本上也不是一個實力政治觀的鼓吹者，韓非對“政治”的思考具有明顯的哲學意蘊，而《韓非子》的政治哲學意義也主要表現(xiàn)為“以法治國”的理想及其形式正義的追求。當然，毋庸贅言，其“以法治國”之理念與現(xiàn)代法治之間無疑存在著本質(zhì)性的差異。

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［8］蕭公權(quán).中國政治思想史［M］.北京：新星出版社，2005.

Pursuit and lim itation of formal justice in Book of HAN Fei-zi

SONG Kuan-feng
（School of Politics and Economics，Shaanxi Normal University，Xi'an 710119，Shaanxi，China）

The perspective of political philosophy was adopted to analyze and interpret the political speech and idea in thebookofHANFei-zi.The results show that the idea of HAN Fei is not an ethics theory of amoralism，while the political philosophy thougts in the book is pursuit and defence of formalism in its description of rule of law.However，the rule of law constructed by HAN Fei acquires the stubborn persistence for the law set bymonarch，even at the cost of people's life.The described equality of people in front of the law ofmonarch and the concept of rule of law based on the equality have great difference with modern rule of law in essence.

HAN Fei；BookofHANFei-zi；political philosophy；rule of law；formal justice

B226.5

：A

：1671-6248（2016）04-0091-10

2016-07-20

國家社會科學基金西部項目（12XZX006）

宋寬鋒（1967-），男，陜西興平人，教授，博士研究生導師。