楊瓊

（廣東省農(nóng)工商職業(yè)技術(shù)學校，廣東 湛江 524091）

自然主題與西方文學表達

楊瓊

（廣東省農(nóng)工商職業(yè)技術(shù)學校，廣東 湛江 524091）

不管是廣義的自然，還是狹義的自然，其作為存在的一種狀態(tài)，與人類的生活息息相關(guān)，甚至主導著人類的生死存亡。文學作品中關(guān)于“自然”的表達，從側(cè)面反映了人們對自然的態(tài)度。通過對西方文學中關(guān)于自然主題表達的梳理，可以窺見西方文化幾千年來對自然的態(tài)度及其歷史心理軌跡；同時也對人們重新認識自然，反省“文明”發(fā)展所帶來的惡果提供經(jīng)驗借鑒，從而為人類“詩意地棲居”提供理論上的可能與支持。

自然；文學主題；觀念及表達；西方文學史

一、自然概說

當人們說，我們暫且離開這喧囂的大都市，到大自然中走走；這里的自然風光沒有受到人為的破壞，等等諸如此類話語時，其中自然指的是狹義的自然，它與人類社會相對。而廣義的自然指的是天地間自為自在的一切存在物，它包括人類社會。從早期人們對自然概念的理解來看，它有產(chǎn)生、成長、本來就是那樣的意思，即不依靠外在力量的作用的本然存在，有點像海德格爾說的“依靠自己的力量，能自然而然地生長、涌現(xiàn)、出現(xiàn)”［1］70-71的意思。對于道家來說，“自然”自為而自在，它的含義應(yīng)是指非人為的本真的狀態(tài)，即本來的樣子，和天、地、人并稱“域中四大”?！锻ㄐ娼?jīng)》卷八《自然》篇，唐代默希子題注稱：“自然，蓋道之絕稱，不知而然，亦非不然。萬物皆然，不得不然。然而自然，非有能然，無所因寄，故曰自然也。”［2］亞里士多德在《形而上學》一書中指出：“本性就是自然萬物的動變淵源?！保?］91可見，“自然”自身就具有自由運動和生長的源泉。自然是自在自為的。誠然，近代以降，“自然”更多的被當做是與人類社會相對的自然物的總和的存在，相當于狹義的“自然”。①恩格斯在《自然辯證法》中所說的“整個自然界形成一個體系，即各種物體相互聯(lián)系的總體”，就是此意。而后，自然界在人類的改造之后又出現(xiàn)了另一種含義，即“第二自然”。用馬克思的話說叫做“人化的自然”。到此，“自然”已經(jīng)離它的本義相去甚遠了。

道家所講的自然和西方所理解的自然有著本質(zhì)上的區(qū)別。道家不講征服自然，改造自然，而是講信任自然，服從自然。所以道家的自然主義乃是講原始的自然狀態(tài)?！肚f子·應(yīng)帝王》篇有寓言云：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇與渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視、聽、食、息。此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。②本文所引《莊子》文，均出自郭象注本，上海古籍出版社，1996年。

乃言反自然者，將適得其反，甚至導致更為嚴重的后果。渾沌之死便是最好的明證。

西洋的自然觀（自然主義）可以這樣來描述：古代是物活論的，可以以盧克萊修及其代表作《物性論》為代表；近代的自然主義可以以盧梭為代表，盡管盧梭像老子一樣反對文明，渴望回歸自然，但盧梭的反對與回歸主要是心理意義上的，而非真正想回到原始社會。19世紀之后，科學無所不能的觀念開始彌漫，自然主義更多地披上了科學的外衣，這時候的自然更像馬克思說的“人化的自然”。20世紀，德國著名哲學家海德格爾可以說是西方思想家中，對自然的看法最接近老子的人，也是心理距離上最親近自然的思想家。

現(xiàn)在，當我們在討論“自然”的時候，是在解釋它的含義，而不是一種思想意識，即人對它的感知和認識。事實上，自然意識作為一種觀念產(chǎn)生是比較遲的，它是相對于文明而被提出來的，即人們在意識到文明后才意識到自然。在西方，明確意義上的自然意識產(chǎn)生于浪漫主義時期，是對文明規(guī)范的一種行為壓抑的反感。比如，文明要求你遇見長輩該怎么做，大眾場合該怎么做，等等，這種意識形態(tài)一旦被有目的地利用或走向極端，就有可能變得造作、虛偽甚至禍害。

西方最早對文明提出質(zhì)疑的是盧梭。他說：“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中?！薄叭松杂伞保且环N自然狀態(tài)，而文明卻把一個人規(guī)定為一個“不自由”的人?！凹湘i”就是文明的影射。一旦人們對文明產(chǎn)生質(zhì)疑和反感，內(nèi)心便就會渴望回歸自然或得到自然的眷顧。我們現(xiàn)在所提倡的環(huán)保、生態(tài)旅游，等等，正是這一呼喚的體現(xiàn)。

二、神話中的自然主題

古希臘詩人赫西俄德曾在《工作和時日·神譜》中，把人類社會的歷史發(fā)展描繪成一個從繁榮走向墮落的過程。

赫西俄德說，在黃金時代，克洛諾斯（眾神之王）統(tǒng)治著天國，人們無憂無慮地生活在樂園里，沒有勞作之辛苦。他們也不會衰老，更不會生病，因為神眷顧他們，為他們提供大量的豐盛的食物，就連大地也自動給人類生長出充足的果實。一切都是自然生成的。白銀時代人們的生活條件稍微差一點，但也不錯。不過這個時期，人們開始意識到“自我”的存在，開始變得驕傲起來，不再向神的圣壇獻祭適當?shù)募榔穪肀磉_他們的敬意。這樣的后果是嚴重的，宙斯開始懲罰他們，所以人便開始有了死亡，但也僅僅是驕傲（瀆神）而已，人們對此也有所認識，并且也懂得行事，因之，生活還是較為安定的。到了青銅時代，人的欲望開始蔓延，為了獲取更多的財富，人們彼此欺騙，互相殘殺，戰(zhàn)爭開始頻繁起來，形成這一時期的一大特點。值得慶幸的是，這個時期的人至少還保持著一種美德，即有道德觀念，有英雄崇拜，特洛伊戰(zhàn)爭就是一個事例。黑鐵時代是人類生活的徹底墮落期，人生活在一片混亂當中，整個社會徹底陷入無序狀態(tài)。赫西俄德這樣感嘆：“現(xiàn)在正是黑鐵的世紀。這時的人類全然是罪惡的。他們?nèi)找岳^夜地工作和憂慮，神使他們有愈來愈深的煩惱，但是最大的煩惱卻是他們自己給自己帶來的。”［4］9這時期，父子、兄弟、朋友，等等，沒有孝敬，沒有尊重、沒有誠信，只有邪惡與欺騙。

不管是美好的黃金時代還是墮落的黑鐵時代，都是對當代社會的一種看法。而對這種神話化生存的描述恰似人類逐步文明化的道路，它是對文明的一種質(zhì)疑，對在文明社會人性走向墮落的一種批判，從而對回歸自然狀態(tài)抱一種美好的虛構(gòu)的態(tài)度。赫西俄德正是看到了商業(yè)文明給希臘帶來的一系列的變故：財富、地位、社會分工迅速分化，自由民很快就成為富人，而富人變窮了，窮人變成了乞丐、雇工、奴隸。像赫西俄德這樣的小康農(nóng)家也往往不止一個奴隸。欺詐、販賣、殺戮等不良現(xiàn)象不絕于耳目。所以赫西俄德指出，人們生活的幸福的前提是：公正和勤勞的美德。生活資料取得的唯一正當?shù)耐緩骄褪乔谟趧谧?。這樣人才能生活在自然的、平等的、和諧的狀態(tài)當中。赫氏的這些思想對后世的思想家、詩人有著深遠的影響。

希臘化時期最值得一提的描寫人與自然和諧相處的文人首推古代羅馬詩人盧克萊修。他在《物性論》第五卷的“人類的起源以及野蠻時期”和“文明的起源”兩節(jié)中，以生動而充滿激情的筆調(diào)描繪了野蠻世界里的人的生活。在他看來，野蠻狀態(tài)中的人要比文明世界里的人更為強壯，更為長壽，也更為自由?？偟恼f來，野蠻人在生存狀態(tài)中并不見得比文明人更為不幸?，F(xiàn)在我們來看看盧克萊修關(guān)于野蠻人（自然人）的描繪：

但那時候陸地上的人是結(jié)實得多，

也應(yīng)該這樣，因為生長他的

是一個［更］結(jié)實的大地，

……

他也不容易受不習慣的事物

或寒熱或身體的病痛所傷害。

……

但是那時候

卻不會一天工夫就葬送了成千累萬

在戰(zhàn)旗底下邁步進軍的士兵，

……

一個寧靜的海的溫柔的蠱魅

也不能用微笑的輕波引誘任何人

到海上去喪身：因為在那個時候

大膽的航海術(shù)還沒有產(chǎn)生出來。［5］320-325

在盧克萊修看來，當時人們的生存和死亡都是自然發(fā)生的。而“今天（文明時代）則是過度充足置人于死地”，因為人們學會了“因為有了更好的技術(shù)，便把毒藥給了別人”。也就是說，文明時代的人的生存狀況之幸與不幸，更多是人為的結(jié)果。

可以看出，盧克萊修描繪的野蠻人（自然人）的這種狀況和赫西俄德所描繪的人類生活的“黃金時代”極為相似：人們身體結(jié)實長壽、神或大自然賜予豐盛果實、喝飲泉水、不怕黑暗、和野獸相鄰而居，等等，生老病亡，一切皆自然發(fā)生。而文明的開始，卻改變了人的這種安寧的生存狀態(tài)。誠然，在盧克萊修的時代，還沒有現(xiàn)代意義上的文明，充其量也只能算文明的雛形。但即便是這種雛形，也可以看出作者對文明的質(zhì)疑的態(tài)度。這一態(tài)度曾對盧梭有著不同一般的深刻的影響。

三、后世文學中的自然主題

（一）自然和文明的模式

中國人對自然的明確態(tài)度和觀念最早始于老子。在老子看來，“自然”就是“無為”，而“文明”就是“有為”?！坝袨椤本褪恰皞巍?。因此，要想回到自然之狀態(tài)，初始之完美，就必須“絕圣”“棄智”。文明的最高標準就是追求“圣”“智”。

中國有句古話，叫做“難得糊涂”?！昂俊奔粗缸匀?，就是老子說的沒有“機心”。文明到了莊子那里，就是“開竅”。而在此之前，沒有文明（即自然狀態(tài)）就是混沌。自然是一股生生不息的力量，衍生一切事物的根本，就是至高的“道”?！独献印返诙逭略疲骸坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，故強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！比恕亍臁馈匀?，人居最底層，自然才是最高的法則。

在道家看來，真正的人是自然的人，文明就是馴化，文明的“人”就是“偽”，即“假人”或曰“異化的人”。《老子》第十八章云：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽?！薄叭柿x”和“智慧”就是文明；“文明”一出現(xiàn)，“大道”就荒廢了，社會就變得虛偽了，因此就有了作為道德價值體系的“仁義”。在道家思想中，自然與文明是相對立的。老子的思想就是要抬高自然，貶低文明。在老莊看來，文明就是墮落，只有回歸嬰兒（即自然）之狀態(tài)，人性才能復樸歸真，人類才是幸福的。對“心齋”“坐忘”的追求充分說明了其對自然的態(tài)度。因此，老子所推崇的“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的小國寡民思想，看起來雖不太現(xiàn)實，但卻著實是一種最初始的（完美的）自然狀態(tài)之體現(xiàn)。

在西方，明確地表達這種自然態(tài)度（思想）的是盧梭。在真正意義上他第一個對文明的本質(zhì)提出了質(zhì)疑和批判。盧梭是18世紀法國資產(chǎn)階級民主主義者，他比同時代的思想家們的思想更激進。他對同時代的一些思想家、哲學家把人類的發(fā)展認為是一個不斷上升并走向完善的過程的觀點提出了質(zhì)疑。他發(fā)現(xiàn)人類發(fā)展（文明）的背后隱藏著更多的矛盾，也就是說，進步與落后是同時進行的。盧梭認為：人在蒙昧的自然狀態(tài)中，是沒有三六九等之分的；可是當人們不斷追求生活的完善，并希望科學技術(shù)能帶來更多的物質(zhì)滿足時，這種進步便包含著對抗。盧梭指出，所謂的進步不過是表面上的個人完善，本質(zhì)上它是把人類引向沒落的；因為“文明前進一步，不平等也就向前進一步。隨文明一起生產(chǎn)的社會為自己建立的各種機構(gòu)，轉(zhuǎn)變?yōu)橥鼈冊瓉淼氖姑喾吹臋C構(gòu)”［6］132。

這就是盧梭對文明的質(zhì)疑與責難。甚至，為了能更好地為這一深思熟慮的“思想”尋找發(fā)生學意義上的佐證，他特地跑到圣日爾曼原始森林去做了一次七八天之久的旅行。而后他發(fā)出這樣的感慨：“你們這些愚頑者啊，你們總是怪自然不好，要知道，你們的一切痛苦都是來自你們自身的呀！”［7］366

誠然，盧梭的所謂回歸自然并非指要回到原始社會中的那種自然社會，毋寧說是建構(gòu)一種人與自然之間的原始關(guān)系，即一種人與自然的平等關(guān)系。這種關(guān)系是把自然當作友好的對象來加以對待的，而不是把自然當作是一種純粹的手段來加以利用。自然是人類生存的根本，但不是被人類隨意開發(fā)、破壞、踐踏的存在。自然的存在是神圣的，自然狀態(tài)之下的人與人之間不存在任何主奴的、權(quán)欲的關(guān)系，而應(yīng)該是平等、和諧的關(guān)系。這和中國古人講天、地、人三者之間的辨證統(tǒng)一關(guān)系極為相似。

誠然，對自然的這種“回歸”的態(tài)度，不能說是盧梭的獨創(chuàng)。受赫西俄德的影響，后世的諸多詩人（希臘的、拉丁的，盧梭也不例外）都對“黃金時代”的人們的生活進行不少的歌頌。前面所提到的盧克萊修就是典型的例子。

席勒和盧梭一樣，也是維護自然的衛(wèi)士。他曾經(jīng)設(shè)想過一個自然的古代和文明的現(xiàn)代。自然的古代是指古代希臘，那時人與自然是和諧的——人與自然比鄰而居。人生活在自然中，就像生活在神的眷顧之下一樣。而到了現(xiàn)代，明確地說從近代（尤其是笛卡兒）的主體論哲學思想開始，人類就開始把自身抬到至高無上的位置（誠然，這也和對科學理性主義的盲目崇拜密切相關(guān)），而把人之外的一切事物認為是一種客體的存在。人類的這種主體意識一旦產(chǎn)生，就意味著把自然看作是敵對的力量（至少是可利用的資源）的存在來加于對待。因此，人類的理性就理直氣壯地把自然當作是應(yīng)該征服的對象，而這一切在古代希臘（甚或文藝復興以前）是不可能發(fā)生的。在古人心目中，自然是帶有神秘性的，所以人類是不敢輕舉妄動的，人類敬畏自然就像敬畏神和上帝一樣。

西方現(xiàn)代的所謂文明的社會可以說是近代主體論哲學思想與科學技術(shù)（理性）的掀起和發(fā)達共同作用的結(jié)果。因此，科學越發(fā)達，神學的地盤就越小，一切帶有神秘的神圣性的東西，也都有可能被人懷疑甚至推倒而不再具有神圣意義，充其量只是一堆物質(zhì)或可利用的資源。因此，自然在失去其神秘性和神圣性之后，人類就可以大膽地去支配和征服已經(jīng)材料化了的自然。

主體論哲學思想的產(chǎn)生導致的后果是：每一個有主體意識的人都有可能會利用他人和一切客體的欲望，而這種欲望是以自我為中心的。所以現(xiàn)代西方有人提出要反對主體論思想，就是基于這種思想只把自己當人，而不顧及他者。然而，“最不幸的是：人類所有的進步，不斷地使人類和它的原始狀態(tài)背道而馳，我們越積累新的知識，便越失掉獲得最重要的知識的途徑。這樣，在某種意義上說，正因為我們努力研究人類，反而變得更不能認識人類了。”［6］63這就是文明所帶來的危害。

康德說“人是目的”時，不過是為了反對封建思想對人之主體性的過度扼殺，但這一主張卻掀起了人本主義的擴張。這一思想發(fā)展到了當代就走向了極端，所以人們又起來反對人本主義（即“人是目的”的命題）。因為，如果人是主體，那么非人的一切事物都是客體，而除了人之外的一切不過是為人所利用的無足輕重的對象罷了。這時，作為手段的自然（非主體外的事物）的存在是否還具有自身存在的意義呢？人類中心主義的形成迫使自然存在的豐富性一步一步消失（至少是弱化），因為自然已經(jīng)成為人類要求征服的對象和目標。如希特勒的法西斯主義就是把日爾曼民族當作人類中的人類來看待的，同時他又把自己當作是日爾曼人中的“日爾曼人”，即我是最終目的。

反抗人類中心主義、人本主義的最終目的就是要取消人類為自己設(shè)置的自我至上的瘋狂的態(tài)度這樣一種價值觀念。只有這樣，人與自然才能和諧相處，而不至被自然的反作用力所殺傷。后世文學中的對自然的態(tài)度就是采取與人類中心主義、人本主義相對立的態(tài)度。今天對環(huán)境保護的呼聲也是基于這一理念而產(chǎn)生的。

在古代希臘，人類是沒有把主體和客體截然分開這樣一種意識的。在當時，主體和客體是和諧的，平等的。這點和中國極為相像。中國人歷來就講究天、地、人三者合一的和諧，這是人生存的最高境界。而現(xiàn)代文明的根本特征是主體和客體的截然分離，并且人占據(jù)主導地位。把人與自然割裂開來恰好印證了康德“人是目的”的人本主義論斷。這種現(xiàn)象直接導致了兩個后果：1、導致了人與自然之間的分裂與對抗；2、導致了人與人之間的分裂與對抗。而在席勒看來，古代人與自然、人與人之間是相愛的、和諧的。盡管現(xiàn)代文明給人類提供了大量的物質(zhì)財富，但人類的生活卻未見得就因此而變得有多幸福，至少從生活的本質(zhì)上來看，人們內(nèi)心的活動和精神實質(zhì)卻變得越來越復雜而空虛。所以，席勒與盧梭一樣提倡回歸自然，打破現(xiàn)代社會科學技術(shù)無所不能的永恒不變的神話，呼喚起人們對古代生活的記憶。當然，席勒提倡回歸自然并非簡單意義上的回歸，而是把態(tài)度首先設(shè)置在審美藝術(shù)上，只有這樣，人之審美對象才不至手段化。在日常生活中，人們往往自覺不自覺地把對象手段化，即有用的東西我們才會去注意。這種功利性目的正是現(xiàn)代文明的一大特征。

海德格爾曾說，我們的“在世關(guān)系”往往是“有用性”的關(guān)系。就是說我們生活在互相利用的關(guān)系當中。所以席勒說，只有審美藝術(shù)才能中斷我們的某些“有用性”關(guān)系，而達到自然的平等狀態(tài)。因此，從席勒開始，西方社會出現(xiàn)了一種“藝術(shù)拯救論”，即藝術(shù)可以拯救現(xiàn)代社會的“文明病”?；诖?，人類就要回到所謂的自然狀態(tài)。當然，此狀態(tài)并非老莊所謂之自然狀態(tài)，而是指回到人與自然和諧相處的狀態(tài)。在科學興盛宗教萎縮，神秘性消失和神圣感缺乏的時代，人類靠什么回到自然之狀態(tài)？席勒認為：靠藝術(shù)！即以藝術(shù)理念代替宗教理念。在過去，宗教告訴人們，人都是上帝所造，人是平等的；人生活在自然當中，人與自然平等相處，是和諧的。而這一理念如今已不再有人提及。所以，進入藝術(shù)的審美的自然狀態(tài)，人便可以獲得和自然和諧相處的機會，和自然進行直接對話。

（二）古典主義和浪漫主義對待自然的態(tài)度

古典主義是17世紀理性主義的派生物，而理性主義正是主體論的思想體系。因此，古典主義對待自然的態(tài)度與主體論的立場基本一致，即文明至上原則。對他們來說，自然就是野蠻，沒有規(guī)范。伏爾泰就曾經(jīng)指責莎士比亞是不文明的人。

古典主義崇尚文明，強調(diào)理性是人類生活的基本準則。這種肯定態(tài)度直接指向?qū)?8、19世紀的科學技術(shù)革命持完全肯定態(tài)度。理性時代的科學技術(shù)直接給人類帶來了巨大的物質(zhì)財富，所以科學的直接宣言就是：改變自然，控制自然，讓自然成為人化的自然。而浪漫主義則與古典主義持相反的態(tài)度，并且對近代主體論哲學思想提出質(zhì)疑。浪漫主義指出，“文明”（科技）給人類帶來的不僅僅是物質(zhì)財富的滿足，同時給人類帶來的反作用的危害是巨大的，因為，財富的提供是在肆意掠奪自然的基礎(chǔ)上堆積起來的。在“文明”腐蝕下的人性已失去了它的自然本性，人基本喪失了良知，人與人之間的關(guān)系變得復雜而冷漠。

近代以降，一切社會的文化秩序、道德規(guī)范、風俗習慣等都成為文明的象征。人們的言行真正是很“文明”嗎？卡列·寧（《安娜·卡列尼娜》中的男主人公之一）是個地地道道的文明人，但卻是一個極度虛偽的人；神甫克洛德（《巴黎圣母院》中主人公之一）是個文明人，但最終還是顯露了虛偽的、邪惡的本質(zhì)，正是這種文明的屬性扼殺了他的天性。諸如此類，文明人真正“文明”嗎？因此，浪漫主義者更多的是看到了文明對人類天性的壓制?，F(xiàn)代人講環(huán)保，最早可追溯到浪漫主義時代。

席勒和盧梭一樣，是一個對“文明”持批判態(tài)度的懷疑論者，堅持自然的正當性。他為人類設(shè)想和虛構(gòu)的理想的自然王國聽起來盡管有些過于理想主義，但其思想難能可貴。畢竟在現(xiàn)代社會，人與自然的沖突前所未有，人類時刻都想著怎樣利用科學技術(shù)的發(fā)展來征服自然，控制自然，最終徹底主宰自然。在古代希臘，自然是人類的母親（這一點和中國多么相似）；而現(xiàn)在，自然是人類賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，應(yīng)該被充分利用，為滿足人類的永無止境的欲望提供最徹底的服務(wù)。

古人認為，自然是一個神（不管是中國還是西方，都有地神、風神、水神，等等），是有靈性的，人類在地球上生存（勞作）都是相當小心的。而現(xiàn)代人要最大限度地加以利用，從而把大地（母親）踐踏得面目全非，這是變相的強奸哪！在古代，人們把自然看作是自然的存在本身，人敬畏自然，哪能允許在“母親”的肌膚上胡作非為呢！現(xiàn)代人卻利用科學技術(shù)這個魔鬼來為自己征服自然開路，并開始瘋狂地強搶掠奪；一旦自然成為人類任意宰割的對象，自然便開始不安全了。

人是始終都要生活在自然之中的，自然始終都是人類的家園。海德格爾晚期說，人類最終要生活在自然當中。但是，現(xiàn)在，人類正一步步失去家園。那么，人類如何再次讓自己回到詩意的“家”呢？席勒斷言：靠藝術(shù)來拯救！古典主義之后，提倡把藝術(shù)當作阻止人類走向墮落的手段的思想家、文學藝術(shù)家大有在者，如華茲華斯、尼采、薩特，等等。

席勒曾在《論樸素的詩和傷感的詩》中說：“詩人或則就是自然，或則尋求自然。在前一種情況下，他是一個樸素的詩人；在后一種情況下，他是一個傷感的詩人。”［8］489席勒把樸素的詩（自然本身）認為是古代希臘的詩，是人與自然和諧的象征。席勒把現(xiàn)代詩看作是傷感的詩（尋求自然），是主體與客體分裂（離）的產(chǎn)物，只有主體孤零零地在那里傷感。因此，傷感的詩也稱主觀的詩，是自身情感的孤獨的哀嘆（這點有點像中國古代那些以物喻人的感傷的詩歌，也是一種主體論思想的體現(xiàn)）。而在主客體還沒有分裂（離）的古代，根本就談不上具有個體的主體情感。“自我”的誕生是古典主義的產(chǎn)物，明確地說是主體論哲學的產(chǎn)物。這一“自我”意識，在中國那是20世紀80年代后的事了。

席勒認為：“即使在現(xiàn)在，自然仍然是燃燒和溫暖詩人靈魂的唯一火焰。唯有從自然，它才得到它全部的力量；也唯有向著自然，它才在人為地追求文化的人當中發(fā)出聲音。任何其他表現(xiàn)詩的活動的形式，都是和詩的精神相距甚遠的。”［8］489真正的藝術(shù)應(yīng)該是樸素的詩，而傷感的詩是一種異化了的藝術(shù)。席勒接著指出：“只有當人還處在純粹的自然（我是說純粹的自然，而不是說生糙的自然）的狀態(tài)時，他整個的人活動著，有如一個樸素的感性統(tǒng)一體，有如一個和諧的整體?！?，當人進入了文明狀態(tài)，人工已經(jīng)把他加以陶冶，存在于他內(nèi)部的這種感覺上的和諧就沒有了，并且從此以后，他只能夠把自己顯示為一種道德上的統(tǒng)一，……前一種狀態(tài)中事實上所存在的和諧，思想和感覺的和諧，現(xiàn)在只能存在于一種理想的狀態(tài)中了。”［8］489-490可見，文明從本質(zhì)上異化了人性，把人拉入那種不統(tǒng)一的世界中。這時，

你在所有的世界地圖上面，

再找不到一處幸福的地方，

……

你只得從塵世紛紜之中逃走，

遁入自己心中的寂靜的圣所！

在夢想之國里才能找到自由，

在詩歌里開出美的花朵。①

但是，浪漫主義是一個較為復雜的時期，一方面反抗資本主義所提倡的文明而強調(diào)自然，另一方面又反抗古典主義、資本主義對自我的壓抑而強調(diào)自我的自由。這是一種相當郁悶的、矛盾的態(tài)度，即一方面否定自我，另一方面又不得不重建自我。到了20世紀，諸多思想家又開始提出取消“自我”的藝術(shù)論。因為，文化工業(yè)之后的人之“自我”的過度膨脹徹底毀滅了人在這個地球上“詩意”棲居的神話。

在古代希臘，作品基本上是不存在作者（自我）的。事實上，這一點在中國古代也一樣。古代的“作者”更多時候是代表集體在說話，或者說用客觀的態(tài)度來描述某種事實。直到人類自我主體意識產(chǎn)生以后，現(xiàn)代意義上的作者才真正誕生，作品中才滲透著作者本人強烈的思想感情。到了當代，人類反自我中心主義的強烈呼聲又企圖把作者（自我）從文本中消除。這是人類過度相信文明、崇尚文明，反過來又被文明所約束的結(jié)果。

海德格爾說，當代的任務(wù)是置換人與語言之間的位置，因為當人是至上的主體時，語言就已被人類所控制，語言就成了表達個人主體思想的工具而非語言本身。而“人類最初的語言，也就是說，在人類還沒有必要用語言來勸誘群居的人們以前，所使用的最普遍的、最有力的、唯一的語言，就是自然的呼聲?！保?］91海氏強調(diào)說：這時不是人說語言，而是語言說人。羅蘭·巴特也表明了自己的態(tài)度：只有作者死了，語言才可能存在（說話），否則，語言不存在！

四、華茲華斯的“自然的詩”和荷爾德林的“神圣的聲音”

讀華茲華斯的詩，心中感慨頗多。他的詩，既是對被當下之世俗的、功利的、荒誕的現(xiàn)實浸染之污穢的清洗，又是對人作為自然性之存在反過來成為破壞自然的罪魁禍首的控訴，更是人類對自身創(chuàng)造科學技術(shù)之無所不能的崇拜的反省。

①席勒《新世紀的開始》，引錢春綺譯文。

在華茲華斯之前，西方還沒有一個詩人或作家把自然當作一個專門的神圣的主題（對象）來進行歌頌，盡管自然主題也在諸多作家和詩人的作品中出現(xiàn)（如希臘時期的一些詩人和希臘化時期的一些拉丁詩人），但那也是偶然的，而不是有意識的。海德格爾曾說，一個偉大的詩人一輩子也許只能發(fā)出一個聲音。華茲華斯就是這樣的一個詩人。他的歌唱都是從那個聲音出發(fā)，又回到那個聲音——這個聲音就是自然。

華氏認為，好的詩歌，必定是詩人“內(nèi)心強烈情感的自然流露”。他在1800年給約翰·威爾遜的信中寫道：詩描寫的對象是人的本性，“我們從哪里尋找最好的標準呢？我回答，從內(nèi)心去找；先全部裸露我自己的心，然后去觀察天真坦率、生活平凡、永遠不懂虛偽造作的人們?！保?］3歸根結(jié)底，詩表達的就是詩人以赤子之心去體察自然、感觀人生后所得到的感受或體悟。這就是詩的使命或詩的存在本身，同時也是詩人生存的本質(zhì)。

人之尊嚴并非要把人凌駕于自然之上才能體現(xiàn)出來，那不過是一相情愿的強迫。人只有與自然和諧相處，高度融合，才能顯示出人的崇高與自然的神圣。但是，自工業(yè)革命以降，人對自然的神秘感與神圣信仰逐漸被從記憶中抹去，自然成為人類源源不斷剝?nèi)〉膶ο蟆＿@或許可以看作是現(xiàn)代人之精神生活之悲劇的源頭。

華茲華斯的作品喚起了人們對自然意識的再次回歸。他被人們稱作“大自然”的歌手。在他的作品中，自然之真、美，人之善，主客體高度碰撞，融匯成一曲優(yōu)美的旋律。從某種意義上來說，也就是經(jīng)過了華茲華斯，西方人才真正感受到什么是真正的自然，猶如從拜倫身上感受到自由的信念一樣。

華茲華斯的詩作《頌詩：憶童年而悟不朽》（又名《虹》）是體現(xiàn)這種思想的上乘之作。

每當我看見天上的虹，

心兒就激動地跳動，

我少年的時候就是如此，

如今成年后還是如此，

但愿到年老的時候還是如此，

否則就讓我離開人世，

兒童本是成人的父親，

我希望能終此一生，

保持這淳樸的天真。

在這首詩中，華茲華斯認為，童年的記憶刻骨銘心，帶有永恒性，是一種穿越時空的存在。而人一旦成年，留在記憶中的東西就猶如夢幻一般。誰能想到天上的“彩虹”對孩子來說是美麗的呢？成年人會去關(guān)注這樣一種“美麗”嗎？即便是去關(guān)注，也未必能體驗到那種神圣的快感。事實上，我們只有恢復童年的記憶，才能知道什么是不朽，人之成長就像心靈遠離自然而逐步過度到社會一樣，將失去其神秘的神圣的存在感。華茲華斯認為，要是如此，還不如讓自己盡快“離開人世”。盡管華氏的言語有些偏激，但作為一個完整的心靈存在，缺失了一種本真，的確是死亡的前奏，是毀滅的征兆?！皟和臼浅扇说母赣H”，成年人就應(yīng)該向兒童學習如何才能獲得更多的快樂的知識。同樣道理，作為生活在后工業(yè)時代的我們，也應(yīng)該更多地向我們的圣賢學習，如何更好地和他人、社會以及自然和諧相處，如何更好地以一種自然之本質(zhì)狀態(tài)存活在這個世界上，而非時刻體現(xiàn)著一種世俗的、純粹的、功利的目的性。對于這一點，法蘭克福學派的代表人物阿多諾已經(jīng)指出：現(xiàn)代文化（藝術(shù)）已經(jīng)在文化產(chǎn)業(yè)（cultural industry）沖擊下喪失其確定性，大眾化的“文化產(chǎn)業(yè)”以一個大雜燴的形式把自身的意識形態(tài)和價值觀念強加給大眾，而真正的作品卻遠離于大眾的眼球。因此，可以說，科學越發(fā)達，一切帶有神秘性和神圣性的東西，都有可能被人懷疑，甚至推倒而不再具有神圣意義。充其量只是一堆物質(zhì)或可利用的“資源”。科學發(fā)達的一大“貢獻”或許正在于推倒了自然的神性和神秘性，使人類看清了自然并沒有多少令人敬畏之處，從而把人從與自然平等（和平）相處的位置拉到“主體”地位的寶座上來。

華茲華斯曾在許多詩篇里提到自然的壯麗的景象給予他青少年時期留下的強烈影響和美好感受。其中在一首標題冗長的《自然景物對于喚醒并增強童年和少年時期的想象力的影響》詩中，就表達了這種思想。

構(gòu)成我們?nèi)祟愳`魂的激情；

不是以人類粗鄙的作品——

而是以高尚持久的事物，

以生命，以自然，凈化

我們思想和感謝的元素，

……直到我們能認識

心臟搏動中的莊嚴之處。①引徐式谷譯文。

而《寫在亭騰寺外數(shù)里之遙的詩行》②因篇幅關(guān)系，原詩不再摘錄。一詩無疑是華茲華斯在描寫他對于自然的感情中最優(yōu)美、最深刻的詩篇。

誠然，不朽對于華茲華斯來說并非神學、宗教意義上的靈魂不朽，而是指自然之和諧、神秘、崇高狀態(tài)的永恒。對華氏來說，人在記憶起童年（或童年本身之狀態(tài)）之事時，有可能馬上就悟到永恒與不朽。有時，“回憶”對于成人來說，或許是獲得認識“永恒”與“不朽”的一種途徑，即真理在回憶中顯現(xiàn)。畢竟，人一旦成長，就會馬上進入功利的世界中打拼，童年時代的記憶中的溫馨就會被世俗的功利從大腦中剔除。此時，心靈指向的是個人今后的人生旅途，對自己有用的東西我們才感興趣，而非童年時代的童真感受。這時，人就有可能變得麻木不仁，失去方向感，成為“單向度的人”。

從華茲華斯身上，我們感受到了在當今這樣一個被異化了的時代，人作為自然性之存在的缺失與緊迫感。因此，華茲華斯勸告人們，不要輕易丟掉我們的童真，那里可能有我們永久棲身（居）的家園。華氏說：“回憶當中，那些隱約的景象是我們一生當中的光彩?！?/p>

和華茲華斯同年出生、被海德格爾稱為“詩人中的詩人”、一輩子只發(fā)出一個聲音的德國詩人、思想家荷爾德林也表達了和華氏一樣的思想：自然是神圣者！自然作為“那創(chuàng)造一切者”已經(jīng)蘇醒，并創(chuàng)造著自己的本質(zhì)。荷氏（詩人）用詞語創(chuàng)造著“那持存的世界”，這“詞語”正是向自然這“神圣本質(zhì)”的祭祀。

而從天穹高處直抵幽幽深淵

遵循牢不可破的法則，一如既往地

自然源出于神圣的混沌，

重新感受澎湃激情，那創(chuàng)造一切者。

《如當節(jié)日的時候……》③本節(jié)荷爾德林的詩均引孫周興譯文。

“自然源出于神圣的混沌”，和老子的思想多么接近。

在《追憶》一詩中，荷爾德林不僅表達了自然的這種神圣的崇高的本質(zhì)，也表達了對過去經(jīng)驗的“追憶”。不管詩的內(nèi)容是否恰當?shù)乇磉_了作者自己的思想，但從題目本身來看，就已經(jīng)足夠“詩意”了，這正是一個詩人內(nèi)心最本質(zhì)的聲音在發(fā)出。荷爾德林的“追憶”是有所指的，并非單純地表現(xiàn)詩人（作者）對在法國逗留期間的回憶，而是透露著詩人對希臘疆域乃至越過希臘到達東方印度國土的“追憶”，甚或是對自己心靈深處的一種存在的追憶。正如海德格爾所說的，“這種‘追憶'的本質(zhì)來源并不在于詩人所報告的在法國的逗留；因為‘追憶'乃是這位詩人的作詩活動的一個基本特征，這是由于對詩人來說，到異鄉(xiāng)的漫游本質(zhì)上是為了返鄉(xiāng)，即返回到他的詩意歌唱的本己法則中去”［10］99。

但詩人，創(chuàng)造了那持存的東西。

《追憶》

海德格爾曾對“詩”做過詞義學上的考究，他所指的“詩”并非我們今天所謂的一種文學題材或文學樣式，而是指一種“創(chuàng)造”“創(chuàng)建”或“生產(chǎn)”，“詩人”就是創(chuàng)建者。而這“持存的東西”到底是什么？這才是真正的本質(zhì)之所在，也就是“追憶”所要道說的東西。因為“詩人”創(chuàng)作出的不是作為文學題材或文學樣式意義上的“詩”，而是一種“勞作”，然后“詩意地棲居”。

在一個充滿技術(shù)理性的時代（海德格爾稱作“不思”時代，荷爾德林稱作“貧乏”時代），神性（圣）的東西被驅(qū)逐，諸神在詩歌中普遍缺席，人不再是上帝疼愛的子民。人類的中心主義不僅沒有使人在這個世界上，反而更加邊緣化。這樣，人成為無家可歸的虛無的“存在物”。荷爾德林在哀歌《面包于酒》中寫道：“在貧乏時代，詩人何為？”詩人究竟在“貧乏”時代能做些什么呢？海德格爾說：“在貧乏時代里，作為詩人意味著：吟唱著去探尋遠逝諸神之蹤跡?！保?1］137這正是荷爾德林所要說的“但詩人，創(chuàng)建那持存的東西”的本質(zhì)涵義。

荷爾德林一輩子也在吟唱那樣一個“聲音”，他的詩真正表達了詩人的使命和詩歌本質(zhì)的命運（“作詩是最高貴無邪的事業(yè)”）。這種命運從本質(zhì)上來說也是人“詩意”地生存的命運，是人與自然之共同命運的先驗存在。

荷爾德林和華茲華斯這兩個不同國度的偉大的“自然”的歌者，唱著同一個曲調(diào)，在天地間悠然回蕩。我認為，在此之后，西方文學史上對自然的神圣的表達和歌頌沒有能超越此二者的。

［1］［德］海德格爾．形而上學導論［M］．熊偉，王慶節(jié)，譯．北京：商務(wù)印書館，1996．

［2］［唐］徐靈府．玄通真經(jīng)［O］．上海：商務(wù)印書館，民國25年影?。?/p>

［3］［古希臘］亞里士多德．形而上學［M］．吳壽彭，譯．北京：商務(wù)印書館，1997．

［4］［德］斯威布．希臘神話與傳說［M］．楚圖南，譯．北京：人民文學出版社，2003．

［5］［古羅馬］盧克萊修．物性論［M］．方書春，譯．北京：商務(wù)印書館，1997.

［6］［法］盧梭．論人類不平等的起源和基礎(chǔ)［M］．李常山，譯．北京：商務(wù)印書館，1997．

［7］［法］盧梭．懺悔錄［M］．黎星，范希衡，譯．北京：人民文學出版社，2003．

［8］伍蠡甫．西方文論選（上卷）［C］．上海：上海譯文出版社，1982．

［9］伍蠡甫．西方文論選（下卷）［C］．上海：上海譯文出版社，1982．

［10］［德］海德格爾．荷爾德林詩的闡釋［M］．孫周興，譯．北京：商務(wù)印書館，2002．

［11］張顯根．詩的本性與人的居住——海德格爾對荷爾德林詩的闡釋［J］．中南民族大學學報，2004（1）．

［責任編輯：劉昱］

Nature and Its Expression in Western Literature

YANG Qiong
（Guangdong AIB Polytechnic College，Zhanjiang Guangdong 524091）

Nature as an existing state，no matter in a broad sense or a narrow sense，is closely related to human life and survival.The expression of nature in literature works to a certain degree reflects people's attitudes towards it.Systematic research into the thematic theme of nature in western literature can reveal western people's attitudes towards nature in last several centuries and their psychological development for it.It also provides experiences and inspiration for people's understanding of nature and reflecting on the negative effect of human civilization on the world，thus providing theoretical support for human beings in terms of poetic inhabitation.

nature；literary theme；concept and statement；history of western literature

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A

1672-402X（2016）10-0010-08

2016-06-22

楊瓊（1976-），男，海南樂東人，廣東省農(nóng)工商職業(yè)技術(shù)學校?？庉嫴恐骶帲v師。研究方向：文學人類學、文藝理論。