王曉丹

(首都師范大學(xué) 政法學(xué)院，北京 100089)

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阿爾都塞主體哲學(xué)批判之局限
——基于意識(shí)形態(tài)與科學(xué)的對(duì)立

王曉丹

(首都師范大學(xué) 政法學(xué)院，北京 100089)

“主體”是貫穿近代西方哲學(xué)的核心線索，對(duì)主體哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)性進(jìn)行批判是阿爾都塞哲學(xué)的主要發(fā)力點(diǎn)。在對(duì)“主體”概念進(jìn)行的批判中，阿爾都塞深刻地揭露了近代西方主體哲學(xué)所存在的虛幻性、抽象性，以及對(duì)人造成的壓迫性。但另一方面，阿爾都塞的批判自身也存在著諸多的問題，正確地辨明其批判的局限之處，對(duì)于深入理解馬克思的主體概念及歷史唯物主義有著重大而深遠(yuǎn)的意義。

主體哲學(xué)；意識(shí)形態(tài)；科學(xué)；阿爾都寒

哲學(xué)由本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論后，其關(guān)注點(diǎn)從“世界本身是什么樣”轉(zhuǎn)移到了“我怎樣認(rèn)識(shí)這個(gè)世界”，后者基于主客體二元對(duì)立的角度來認(rèn)識(shí)世界已成為一種定式。作為思維和意識(shí)載體的人而言，在認(rèn)識(shí)世界的過程中就不可避免地被打上了主觀性和意志性的烙印。當(dāng)社會(huì)歷史發(fā)展從“全知全能的上帝”和黑格爾式的“絕對(duì)精神”的桎梏中解放出來，人類終于可以參與到了歷史發(fā)展的軌跡中，這時(shí)主體意識(shí)的作用就凸顯出來了。早期人道主義馬克思學(xué)者盧卡奇、科爾施、葛蘭西等高度贊揚(yáng)了馬克思早期作品中對(duì)人以及人的意識(shí)的充分的肯定。阿爾都塞反而認(rèn)為，馬克思早期作品中所體現(xiàn)出的對(duì)人及人的自我意識(shí)的弘揚(yáng)的問題，恰恰就是使馬克思哲學(xué)陷入意識(shí)形態(tài)的洪流中的關(guān)鍵。阿爾都塞對(duì)早期馬克思哲學(xué)思想的批判的實(shí)質(zhì)就針對(duì)主體哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)性而展開。

一、意識(shí)形態(tài)與科學(xué)的對(duì)立

阿爾都塞多次在《保衛(wèi)馬克思》一書中提到認(rèn)識(shí)論斷裂，堅(jiān)信意識(shí)形態(tài)與科學(xué)的截然對(duì)立，并用這種對(duì)立來界定人道主義與歷史唯物主義的區(qū)別。阿爾都塞稱因?yàn)槿说乐髁x時(shí)期馬克思探討的內(nèi)容主要是基于人本主義的架構(gòu)之下，所以將之劃分為意識(shí)形態(tài)時(shí)期，后期的哲學(xué)是基于歷史唯物主義的新大陸下，是馬克思用一種新的問題式取代了意識(shí)形態(tài)的問題式，拋棄了過去的基本概念的有機(jī)前提——主體，從一個(gè)全新的角度——現(xiàn)實(shí)去探尋世界歷史的發(fā)展，這個(gè)新的問題式就是科學(xué)。阿爾都塞將之劃分為科學(xué)時(shí)期，這里指的科學(xué)已不再是狹義上的自然科學(xué)，而是一種思想史進(jìn)程中的科學(xué)性的理論，他與意識(shí)形態(tài)最大的區(qū)別就在于對(duì)主體的認(rèn)識(shí)上。仔細(xì)閱讀會(huì)發(fā)現(xiàn)，阿爾都塞將意識(shí)形態(tài)與科學(xué)劃分的關(guān)鍵點(diǎn)就在于主體的存在。

認(rèn)識(shí)論斷裂的結(jié)果是意識(shí)形態(tài)與科學(xué)徹底決裂。意識(shí)形態(tài)的定義在馬克思的著作中就有多種意思，后人對(duì)意識(shí)形態(tài)的理解也都各有見地，阿爾都塞對(duì)意識(shí)形態(tài)的定義也是多角度的，并從表象體系到階級(jí)職能的方面有過探討。

談及主體哲學(xué)，不得不提近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的創(chuàng)始人——笛卡爾，他的方法是通過普遍懷疑，在“我思”實(shí)質(zhì)是“我疑”的大前提下，來演繹出“我自身”及“上帝和世間萬物”的存在。神學(xué)世界觀是實(shí)現(xiàn)了“向人”的轉(zhuǎn)換，但對(duì)世界的認(rèn)識(shí)仍然是基于“思”之主體。這就為主體哲學(xué)蒙上了思維意識(shí)等唯心主義的陰影。阿爾都塞認(rèn)為的前期馬克思著作的意識(shí)形態(tài)就是1844年前的人本主義視野下所形成的對(duì)世界對(duì)人類社會(huì)的哲學(xué)，那么也恰恰就是人本主義體現(xiàn)了意識(shí)形態(tài)性，因?yàn)槿吮局髁x的典型表現(xiàn)就是“只要有一種本質(zhì)的唯心主義，就始終有一種主體的經(jīng)驗(yàn)主義與之相適應(yīng)(或者，有了主體的唯心主義，就一定有本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)主義)”。[1]可見人本主義強(qiáng)調(diào)的核心包括兩點(diǎn)：主體及主體意識(shí)，前期的馬克思就是基于這兩點(diǎn)的基礎(chǔ)上形成的對(duì)資本主義社會(huì)的批判，其批判的前提是自我意識(shí)，批判的依據(jù)是人的不斷被異化，批判的目的是消除異化，重回人自身，從而實(shí)現(xiàn)資本主義的滅亡和共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)。以上卻全部都是科學(xué)的禁忌，首先在《保衛(wèi)馬克思》一書中，阿爾都塞認(rèn)為科學(xué)就是指馬克思在1844年在與自己前期的思想決裂后形成的一種新的歷史哲學(xué)——?dú)v史唯物主義。從科學(xué)的角度看，人這個(gè)概念是無用的，這并非因?yàn)樗某橄?，而是因?yàn)樗牟豢茖W(xué)。為了思考社會(huì)的實(shí)在和社會(huì)關(guān)系總和的實(shí)在，我們必須來一次徹底的轉(zhuǎn)移，不僅是位置的轉(zhuǎn)移(從抽象到具體)，而且是概念的轉(zhuǎn)移(更換基本概念)。[1]243繼而指出馬克思后期用生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑等嶄新的概念取代了之前人的概念或人道主義的概念。那么我們可以得到這樣的結(jié)論：阿爾都塞認(rèn)為的科學(xué)是一種排除了人的主觀性甚至是在沒有主體參與下的一種純粹的客觀性的活動(dòng)，他的思想是和馬克思后期從客觀現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)力生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)出發(fā)來解釋社會(huì)的發(fā)展方向和規(guī)律的科學(xué)思想完全相吻合的。由此可知，意識(shí)形態(tài)何以非科學(xué)的關(guān)鍵在于“主體”及“主體意識(shí)”的非科學(xué)性。

二、意識(shí)形態(tài)何以非科學(xué)

通過對(duì)意識(shí)形態(tài)與科學(xué)的鑒定，筆者認(rèn)為阿爾都塞在意識(shí)形態(tài)何以非科學(xué)方面主要可以從以下兩方面理解：邏輯起點(diǎn)的抽象性和社會(huì)歷史發(fā)展的唯心性。

(一)邏輯起點(diǎn)的抽象虛假性

阿爾都塞指出，在認(rèn)識(shí)論斷裂之前馬克思的思想還是一種意識(shí)形態(tài)，而意識(shí)形態(tài)的實(shí)質(zhì)就是一種從抽象的意識(shí)出發(fā)的主體哲學(xué)?！耙?yàn)檫@個(gè)時(shí)期總問題建立在人性的基礎(chǔ)上，而這個(gè)總問題包含了兩個(gè)互相補(bǔ)充的假定：1.存在著一種普遍的人的本質(zhì)；2.這個(gè)本質(zhì)從屬于“‘孤立的個(gè)體’，這兩個(gè)假定是相互補(bǔ)充和不可分割的。然而，它們的存在和統(tǒng)一卻是以經(jīng)驗(yàn)主義和唯心主義的全部世界觀為前提的。”[1]234阿爾都塞指出馬克思在意識(shí)形態(tài)時(shí)期的作品就是這種近代主體哲學(xué)的范式的典型表現(xiàn)，從《博士論文》到《黑格爾法哲學(xué)批判》無論是將人的本質(zhì)視作自我意識(shí)、理性或是自由，都是從人性“應(yīng)該如何”的角度去論述，認(rèn)為凡是符合人性的就應(yīng)該肯定，反之就要否定。因此，在人道主義這里，“人性”就是對(duì)所有能稱之為人的一種規(guī)定，它不分時(shí)間地域永遠(yuǎn)適合所有的人，人性是衡量一切現(xiàn)實(shí)和社會(huì)制度是否合理的標(biāo)尺。其次，其意識(shí)形態(tài)性表現(xiàn)為一種虛假性，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思思想雖然已經(jīng)開始從“頭腦中的思維”改造世界過渡到“勞動(dòng)”創(chuàng)造未來，可惜的是這時(shí)的“勞動(dòng)”仍然是停留在概念之中，不是具體的某一種現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)，還是一種純粹的勞動(dòng)本身，一種思維中預(yù)設(shè)應(yīng)然的“自由自覺的勞動(dòng)”。所以，基于人道主義時(shí)期的馬克思所提及的“人”“勞動(dòng)”都是提前預(yù)設(shè)在自己的精神世界里，就像拉康的鏡像理論一樣，人的認(rèn)識(shí)是基于一種對(duì)鏡子中對(duì)象的認(rèn)識(shí)，而鏡子中的對(duì)象其實(shí)并不存在，那只是一種人們意識(shí)中的存在，可人們卻將鏡像當(dāng)做實(shí)在對(duì)象來探討。從已經(jīng)肯定的理想狀態(tài)出發(fā)來批判不合理的現(xiàn)實(shí)，并在批判中完成對(duì)人的本性的復(fù)歸，就是一套“從一種虛無到另一種虛無”的理論。

那么在認(rèn)識(shí)論發(fā)生斷裂之后，馬克思哲學(xué)發(fā)展成為一種區(qū)別于之前意識(shí)形態(tài)的科學(xué)——?dú)v史唯物主義。在這片新的大陸上，馬克思拋棄了原先抽象的人性來解釋世界的方法，開始將視線投入到現(xiàn)實(shí)中，認(rèn)為應(yīng)該從每個(gè)時(shí)代的物質(zhì)生產(chǎn)去說明人的本質(zhì)和整個(gè)歷史，確立了歷史唯物主義的邏輯起點(diǎn)就是現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)。于是，人的本質(zhì)不再是“類本質(zhì)”，不再是一成不變的規(guī)定和普適性，不再是單個(gè)人所固有的抽象物，而是具體到了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)中，具體到了一切社會(huì)關(guān)系中去發(fā)掘人的本質(zhì)，這時(shí)的人是“一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們活動(dòng)所創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”[2]，通過社會(huì)關(guān)系和社會(huì)物質(zhì)生活條件去理解人即其本質(zhì)，而每個(gè)時(shí)代的物質(zhì)生產(chǎn)條件都是不相同的，從而打破了人性永恒存在的神話，否定了其抽象性。

(二)社會(huì)歷史發(fā)展的唯心性

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思完全拋棄了理性決定世界的觀點(diǎn)，用異化去說明全部社會(huì)歷史，并且似乎開始注重與現(xiàn)實(shí)世界的接軌，把異化理論推進(jìn)到了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，勞動(dòng)成為其關(guān)注點(diǎn)，但在哲學(xué)方法論上，勞動(dòng)異化相較于宗教、政治異化理論并無實(shí)質(zhì)區(qū)別，本質(zhì)上還是人道主義異化邏輯。“對(duì)異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄”才是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展和變革的核心和動(dòng)力，因?yàn)樽杂勺杂X地勞動(dòng)已經(jīng)被馬克思認(rèn)為是人的類本質(zhì)，而異化勞動(dòng)作為對(duì)“自由自覺的勞動(dòng)”的否定就是對(duì)人的本質(zhì)的扭曲，那么在經(jīng)歷了“自由自覺的勞動(dòng)——異化勞動(dòng)——異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄”后，社會(huì)將向著符合人性的未來前進(jìn)。反映到歷史發(fā)展觀上，早期人道主義主張的邏輯起點(diǎn)是人本身、人性，是從理性的坐標(biāo)來認(rèn)識(shí)自然界、人類社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力和基礎(chǔ)，致力于從抽象的人性出發(fā)去評(píng)判歷史的合理性的。所以只要是人，就具備一種人性，而這種人性在每個(gè)人身上都應(yīng)該存在，“以至森林中的野人，對(duì)于原始狀態(tài)的人和資產(chǎn)階級(jí)都包括在同一定義里，并且具有相同的基本特征。在這里，人的本質(zhì)又一次先于我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中看到的人在歷史上的出現(xiàn)?！盵3]人道主義主張的人是從人與動(dòng)物的區(qū)別來界定人，其思想就是將“理念中的人”即理想狀態(tài)下的人的發(fā)展過程看作是現(xiàn)實(shí)歷史的發(fā)展過程，用“大寫的人”的理念來代替生活中具體的個(gè)人的活動(dòng)作為歷史發(fā)展的動(dòng)力。這樣，整個(gè)歷史被看作人的本質(zhì)異化和復(fù)歸的思辨模式。理想狀態(tài)下的人與現(xiàn)實(shí)條件下的人被奴役之間的矛盾，異化與消除異化推動(dòng)著社會(huì)的前進(jìn)，所以，人的自我異化過程成了歷史發(fā)展的動(dòng)力，而異化的全部理論都是建立在理性之上，意識(shí)之中的，因?yàn)椤八麄兛偸前押箅A段的普通人強(qiáng)加于先前階段的個(gè)人并且以后來的意識(shí)強(qiáng)加于先前的個(gè)人。由于這種本末倒置的做法，即一開始就撇開了現(xiàn)實(shí)條件，所以就可以把整個(gè)歷史變成意識(shí)的發(fā)展過程了”。所以，近代主體哲學(xué)就注定是唯心主義的歷史觀。

而馬克思?xì)v史觀主要是從人與社會(huì)、人與人之間的關(guān)系來界定人的，這就賦予了人的現(xiàn)實(shí)性和社會(huì)性，所以人的本質(zhì)不在于將人與動(dòng)物區(qū)別開來，證明人的非動(dòng)物性，而在于證明人的社會(huì)性。社會(huì)歷史發(fā)展的基礎(chǔ)是建立在現(xiàn)實(shí)的生活勞動(dòng)中的，把勞動(dòng)作為打開社會(huì)歷史發(fā)展的鑰匙，才能真正地理解歷史。因而人的本質(zhì)不是在思維和意識(shí)中被規(guī)定，而是在實(shí)際的勞動(dòng)中創(chuàng)造出來的。生產(chǎn)勞動(dòng)的發(fā)展史就是人的本質(zhì)發(fā)展的歷史，就是社會(huì)發(fā)展的歷史，所以馬克思將生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)視作歷史發(fā)展的動(dòng)力，認(rèn)為生產(chǎn)力的發(fā)展程度才決定著社會(huì)進(jìn)步的程度。

三、阿爾都塞主體哲學(xué)批判之局限

(一)主體認(rèn)識(shí)的片面化

從認(rèn)識(shí)論斷裂可以看出，阿爾都塞是絕對(duì)排斥主體的，在他的世界里，主體=意識(shí)=主觀，主體被他看作是馬克思變革前的哲學(xué)界的災(zāi)難，因而對(duì)其意識(shí)性和抽象性進(jìn)行了有力地批判，尤其是在揭示主體哲學(xué)抽象性和永恒性方面起到了積極的作用。但是毋庸置疑，阿爾都塞將主體絕對(duì)主觀化的認(rèn)識(shí)未免有失偏頗?！叭空軐W(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大問題，是思維與存在的關(guān)系問題。”[4]那么人同人之外的全部世界的關(guān)系就相當(dāng)于思維與存在的關(guān)系，人腦作為思維的承擔(dān)者，人的思維=主體，思維著的客觀世界=客體。殊不知，在馬克思實(shí)現(xiàn)了由認(rèn)識(shí)論向?qū)嵺`的轉(zhuǎn)折后，將主客體的關(guān)系置于實(shí)踐的框架下去討論，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)于主客體的科學(xué)認(rèn)識(shí)，而阿爾都塞將近代哲學(xué)“主體”混同于馬克思所說的“主體”。主體不僅僅只是思維意識(shí)，同時(shí)也指作為承載思維與意識(shí)的一種客觀存在(具體的社會(huì)的人)，客體也不僅僅指外界存在的事物，人作為世界的一分子，客體也包括有思維的人。所以，不能將主體簡(jiǎn)單地歸結(jié)為思維意識(shí)，認(rèn)為主體哲學(xué)就是一種純粹從思維出發(fā)去認(rèn)識(shí)解釋世界的根源的哲學(xué)，這必定造成主體哲學(xué)邏輯起點(diǎn)的虛幻性和主觀性。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思已經(jīng)找到了唯物史觀的出發(fā)點(diǎn)——現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，因?yàn)槊撾x具體社會(huì)實(shí)踐的活動(dòng)絕不可能科學(xué)地解決主體問題，一般來說，主體作為實(shí)踐認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主導(dǎo)者，也必須是擁有思維和意識(shí)的人。在認(rèn)識(shí)改造客體的過程中，使得“自在之物”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盀槲抑铩?，在這個(gè)過程中當(dāng)然不能排斥主體的能動(dòng)性。主體是人，是有目的有意識(shí)地從事活動(dòng)的人，說人具有能動(dòng)性，并不是說主體可以隨意地發(fā)揮，還必須受到改造客體的規(guī)律的制約。人可以按照自己的設(shè)計(jì)去建造房屋，卻不可以違反地球引力去建造空中樓閣。這里，我們需要澄清的是主體不是指意識(shí)和思維，而是指人，人具有主觀意識(shí)性，但不具有主觀臆想性，必須受客觀規(guī)律的制約。

(二)社會(huì)發(fā)展斥主體性

類似于第二國(guó)際修正主義將馬克思的“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”機(jī)械地解釋為經(jīng)濟(jì)決定論一樣，阿爾都塞無疑又將之理解為生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)決定論。恩格斯曾經(jīng)用“歷史合力論”對(duì)經(jīng)濟(jì)決定論做出了有力反駁，認(rèn)為社會(huì)發(fā)展有其客觀性，但是個(gè)人愿望、個(gè)人行動(dòng)并不影響這種客觀性的進(jìn)程。社會(huì)發(fā)展有其特殊性，社會(huì)存在于人的活動(dòng)之中，不能脫離有目的、有意識(shí)的主體的活動(dòng)而獨(dú)立存在，社會(huì)發(fā)展方向又不以人的意識(shí)意志為轉(zhuǎn)移。主體和社會(huì)發(fā)展并不是相互單獨(dú)影響，而是作為一種水乳交融的滲透關(guān)系而不可分離。人們既是他們歷史本身的局中人又是劇作者。實(shí)踐以濃縮的方式包含著全部社會(huì)關(guān)系，它是全部社會(huì)關(guān)系的發(fā)源地和整個(gè)人類歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，因而構(gòu)成了社會(huì)生活的本質(zhì)和人類歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。而阿爾都塞借助科學(xué)來反對(duì)意識(shí)形態(tài)的最終目的無非是要用生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)力等代替人的需求、欲望、觀念、意志等來作為歷史發(fā)展的動(dòng)力，用客體動(dòng)力觀代替主體動(dòng)力觀。這種觀點(diǎn)在一定程度上有其合理性，因?yàn)樯鐣?huì)歷史的發(fā)展是一個(gè)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀過程。生產(chǎn)關(guān)系的結(jié)構(gòu)決定生產(chǎn)當(dāng)事人所占有的地位和所擔(dān)負(fù)的職能，而生產(chǎn)當(dāng)事人只有在其職能‘承擔(dān)者’的范圍內(nèi)才是這一地位的占有者。因此，“真正的‘主體’(構(gòu)成過程的主體)并不是這些地位的占有者和職能的執(zhí)行者。同一切表面現(xiàn)象相反，真正的主體不是天真的人類學(xué)的‘既定存在’的‘事實(shí)’，不是‘具體的個(gè)體’，‘現(xiàn)實(shí)的個(gè)人’，而是這些地位和職能的規(guī)定和分配。所以說，真正的‘主體’是這些規(guī)定者和分配者：生產(chǎn)關(guān)系(以及政治的和意識(shí)形態(tài)的社會(huì)關(guān)系)。因此，人不是歷史過程的主體，而只是生產(chǎn)關(guān)系和各種社會(huì)關(guān)系的‘承受者’和‘執(zhí)行者’”。[5]這種動(dòng)力觀力求科學(xué)的探討，首先將人置于結(jié)構(gòu)之中，人在關(guān)系中不是作為主導(dǎo)者而是作為承擔(dān)者存在。其次，他也認(rèn)為生產(chǎn)關(guān)系不是單純?nèi)伺c人之間的關(guān)系，也包括人與物之間的關(guān)系。這樣，他力圖排除社會(huì)發(fā)展中主觀的因素，而竭盡全力使得社會(huì)發(fā)展從客觀的角度去作科學(xué)解釋，肯定了生產(chǎn)關(guān)系的決定作用，將社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力從人道主義的“意識(shí)”主體，轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)的“關(guān)系”主體，并對(duì)馬克思的生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)行了自己的解讀，認(rèn)為“馬克思極其深刻地指出，生產(chǎn)關(guān)系(以及政治的和意識(shí)形態(tài)的關(guān)系)不能還原為任何人類學(xué)意義上的主體間的關(guān)系——因?yàn)樯a(chǎn)關(guān)系只是當(dāng)事人和客體結(jié)合成一種分配關(guān)系的特殊結(jié)構(gòu)，即由生產(chǎn)的客體和當(dāng)事人所占有和‘承擔(dān)’的關(guān)系、地位以及職能的特殊分配結(jié)構(gòu)中把當(dāng)事人和客體結(jié)合起來?！盵5]209這種觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)是忽視了人的價(jià)值和主觀能動(dòng)性，當(dāng)然，人們不能隨心所欲地選擇生產(chǎn)力，但人在社會(huì)實(shí)際發(fā)展中，也并不是無能為力，僅僅作為生產(chǎn)關(guān)系籠罩下的代言人而存在，被生產(chǎn)關(guān)系所操縱，若是這樣，人類還是沒有擺脫自己作為工具而存在的歷史命運(yùn)。馬克思在其哲學(xué)革命中拋棄的是從人的普遍性、倫理觀上來作為解釋世界的出發(fā)點(diǎn)，而并不是要將具體的社會(huì)的人一并進(jìn)行解構(gòu)，因?yàn)樗舱J(rèn)為：“人在自己歷史活動(dòng)中，既是歷史的劇中人，也是歷史的劇作者?！盵6]社會(huì)歷史的發(fā)展既是合規(guī)律的又是合目的的過程，雖然生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系是一切社會(huì)歷史發(fā)展的基礎(chǔ)，但生產(chǎn)力生產(chǎn)關(guān)系的創(chuàng)造和發(fā)展又離不開人的實(shí)際活動(dòng)，如果沒有了人的意志的參與，人類歷史的發(fā)展又將陷入歷史宿命論的怪圈。

按照阿爾都塞的理解，我們不妨將其社會(huì)關(guān)系決定論看作是對(duì)人的又一次異化過程。首先，人作為唯物史觀的出發(fā)點(diǎn)，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系都離不開人而自為存在。生產(chǎn)力作為人在實(shí)際生活中面對(duì)自身需要和自然之間的矛盾形成的實(shí)際解決能力，主體在自我付出體力的過程中，也將改變外部自然，使得自然成為“人化自然”。另一方面，人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，人是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，但這種關(guān)系并不是單向起作用的。生產(chǎn)關(guān)系是人們?cè)谖镔|(zhì)生產(chǎn)過程中形成的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。人被社會(huì)關(guān)系所規(guī)定，但這種關(guān)系畢竟是人在實(shí)際活動(dòng)中所結(jié)成的人與人之間的關(guān)系，馬克思認(rèn)為生產(chǎn)力發(fā)展的歷史就是“個(gè)人本身力量發(fā)展的歷史”，離開了人的存在，生產(chǎn)力就無從談起，生產(chǎn)關(guān)系也將隨之湮滅。而阿爾都塞雖然看到了社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律性，卻沒有看到人存在于其中的價(jià)值，完全將人的作用埋沒在社會(huì)結(jié)構(gòu)中，視社會(huì)發(fā)展的規(guī)律完全拋棄了主體意志的影響，人隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)自身的運(yùn)動(dòng)而運(yùn)動(dòng)，成為完全受結(jié)構(gòu)控制的被動(dòng)者而失去了能動(dòng)性。生產(chǎn)力生產(chǎn)關(guān)系本是因人而存在的，結(jié)果卻成為一種異于人的力量統(tǒng)治人和世界，只不過相對(duì)于人道主義意識(shí)形態(tài)時(shí)期的異化而言，無論是意識(shí)異化，人的本質(zhì)異化抑或勞動(dòng)異化，都是一種主觀概念的異化，而現(xiàn)在的異化卻成為了一種客觀的現(xiàn)實(shí)的異化。

阿爾都塞在意識(shí)形態(tài)與科學(xué)的對(duì)立中，批判了主體哲學(xué)的抽象性及其歷史觀上的唯心性，從而肯定了歷史唯物主義的正確性，具有積極的意義。但其在對(duì)主體哲學(xué)的批判上，又沒有能夠正確地對(duì)待主體的定義，并在后來的思想發(fā)展中要徹底取消人在歷史進(jìn)程中的地位。而馬克思的歷史唯物主義是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)之上的，是以現(xiàn)實(shí)的人的具體勞動(dòng)為起點(diǎn)的，阿爾都塞為了祛除具有意識(shí)形態(tài)性的“意識(shí)主體”，最終將具有能動(dòng)性的“現(xiàn)實(shí)的人的主體”一并消解，這必將在歷史唯物主義之路上越走越遠(yuǎn)。

[1] 阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思[M].顧良，譯.北京:商務(wù)印書館，2013:224.

[2] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社，1995:23.

[3] 薩特.存在主義是一種人道主義[C]//李瑜青，凡人.薩特哲學(xué)論文集.潘培慶,譯.合肥：安徽文藝出版社，1998:111-112.

[4] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社，1995:233.

[5] 路易·阿爾都塞，艾蒂安·巴里巴爾.讀《資本論》[M].李其慶，馮文光，譯.北京:中央編譯出版社，2001:209.

[6] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京:人民出版社，1995:11.

[責(zé)任編輯 陳希紅]

Analysis of the Limitations of Subject Philosophy Critique of Althusser——Based on the Opposition of Ideology and Science

WANG Xiao-dan

(College of Political Science and Law, Capital Normal University, Beijing 100089, China)

"Subject" is the core of modern western philosophy and Alhausser focuses on the criticism of subject philosophy's ideology. In criticizing the concept of "subject", Alhausser profoundly reveals the illusion, abstractness and oppression caused to the human, which all exists in modern western philosophy. On the other hand, Alhausser's criticism itself contains many problems, thus accurately identifying the limitations of his criticism has great significance in understanding Marx's concept of subject and the historical materialism.

subject philosophy; ideology; science; Alhausser

2015-12-11

王曉丹(1989-)，女，山西大同人，哲學(xué)專業(yè)2013級(jí)碩士研究生。研究方向：馬克思主義哲學(xué)及西方馬克思主義。

B089

A

1008-6021(2016)02-0007-04