張　靈，魏　昕

(中國政法大學 人文學院，北京 100088)

主持人語：

對生命和人生的一種系統(tǒng)性安頓
——從身體人類學和生命主體論的視角看“孝道”

張靈，魏昕

(中國政法大學 人文學院，北京 100088)

摘要：孝文化或“孝道”是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。古有云：百善孝為先。“孝道”在傳統(tǒng)社會當中的重要意義不言而喻。“孝道”是中國傳統(tǒng)文化的核心和精髓，是維系傳統(tǒng)社會關系、家庭關系的紐帶和基礎。作為一種倫理價值安排，“孝道”充滿著豐富深刻的現(xiàn)實性、超越性和先賢生命安排的智慧，它聚焦物質的奉養(yǎng)，但又超越物質的奉養(yǎng)。“孝道”在今天看來，也充滿了“身體人類學”和“生命主體論”的精神內涵，內蘊著對交往主體的雙向關懷。雖然在命名和踐行的策略上它強調了“長上”，但它深層指向的是意義普遍的“仁道”、“人道”，在它的“潛臺詞”里有著對“長上”的更嚴格、崇高的要求與期待。它把每個個體的生命安置在了一個與時推移而不斷上升，受到的尊重也不斷增加的理解、想象與規(guī)劃上，顯示了中華文化的大智大慧、大愛大勇和崇高境界與追求。這也是中國文化“崇古”“尚古”的一個原因所在?！靶⒌馈笨梢哉f是作為中華文化主流的儒家文化的一種具有理性、現(xiàn)實、明朗特性而又有超越精神的準“宗教”，因為它是對生命和人生的一種全面的，立足現(xiàn)實又超越現(xiàn)實、現(xiàn)世的有意義的安頓。

關鍵詞：孝道；身體人類學；生命主體論；仁學；人道；奉養(yǎng)；終極關懷；崇古

中國傳統(tǒng)文化有著或者說構成了一種現(xiàn)實、理性、明朗的宇宙、天地，而“孝”是支撐這個宇宙天地的核心綱維，自然也集中表征著中華文化的基本特性?！靶ⅰ痹谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中具有極其重要的特殊地位，如有的學者指出“‘孝’在中華傳統(tǒng)道德文化中被稱為首德”。[1]某種意義上，“孝”在中國傳統(tǒng)文化和社會生活實踐中的地位和作用，怎么估計都不會過分?！靶⒌馈弊鳛橐环N歷史悠久的生活實踐范式，其智慧精華值得我們在今天繼續(xù)傳承和發(fā)揚光大，“孝”的深刻、豐富的思想價值和實踐智慧值得我們不斷地挖掘、闡發(fā)。

一、“孝乎惟孝”，“人之行莫大于孝”

《論語·為政》一章記載：有弟子問孔子為什么不從政？孔子說：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”在孔子看來，孝敬父母、友愛兄弟，將這種“孝悌”的為人方式和態(tài)度傳遞、影響到包括卿相大臣在內的從政為官者，讓他們也以如是態(tài)度和方式治理國家，這也是在參與、從事政治事務，除了這，什么才是從事政事呢?。刻貏e值得吟味的是孔子所引《尚書》中的“孝乎惟孝”這句話，將之翻譯成現(xiàn)代白話其實就是：“孝啊，只有孝啊”。它表面上只是一個感嘆句，只是一個空洞的反復，它沒有具體地指出“孝”的偉大、崇高、智慧，“孝”的思慮的深遠，等等，但正是在這個近似“空轉”的吟誦里，充滿孔子對“孝”的肯定、贊美、詠嘆。當然，這也是《尚書》的作者、《尚書》中這句話的述說者對“孝”的認識與態(tài)度。

作為中國傳統(tǒng)文化的重要塑造者、創(chuàng)新者的孔子，對“孝”的意義、價值的闡發(fā)記載在眾多的中華元典中。在《論語》中，孔子關于“孝”的論述很多，如在《學而》篇中他還說：“孝弟也者，其為人之本歟！”這里，孔子用的同樣是感嘆句式。足見孔子對“孝”的認同不僅僅是理性的而且是懷有強烈的感情的，以至于一想到、一提及“孝”，一種贊美之情油然而生。《孝經·三才章》中有一段孔子的話也很能說明他對“孝”的重要性的自覺：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也?！痹诳鬃涌磥?，“孝”的正當性是天經地義的，而且是“民之行也”，即人在這個世界上應該遵行的方式、規(guī)則。那么“孝”何以如此之重要，它具有怎樣精微深遠的思想或精神意義？

二、“孝”：聚焦物質的奉養(yǎng)，但又超越物質的奉養(yǎng)

“孝”字最早見于殷商甲骨卜辭，上部是個老人，彎腰弓背，白發(fā)飄拂，手拄拐杖，一副老態(tài)龍鐘的模樣；而孝字的下部是個孩子，兩手朝上伸出，托著老人，作服侍狀。[2]東漢許慎《說文解字》釋“孝”為：“善事父母者。從老省，從子，子承老也?！逼渲械摹吧剖隆卑B(yǎng)和敬兩個方面的內容，養(yǎng)，奉養(yǎng)；敬，敬愛，二者相輔相成，都為“孝”的本質內涵，缺一不可?！梆B(yǎng)”為基礎，“敬”則根本，“養(yǎng)”為淺，“敬”則深遠。

《論語·為政》有云：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”孔子這句話尖銳地指出了人類之“孝”的精神訴求?！靶ⅰ弊鳛橐环N生活之道，一種人生社會實踐之道，一種特殊的主體間交往原則，意味著的不僅僅只是一種簡單的物質層面“反哺”式的奉養(yǎng)行為，一種衣食的供給關系，它有著更深刻、高遠的精神動機與態(tài)度。它遠遠超出了動物界在一定程度上也會有的物質反哺行為，完全是一種人類超越一般動物的相似行為的富有人性光輝的生命行為和態(tài)度。

因此，“孝”不僅僅是父母的衣食供養(yǎng)等物質層面的問題，而且是對主體間的具體“孝道”關系的評判，不僅無法以單純的物質條件的優(yōu)劣、多寡來衡量，也不應該如此衡量，而是要將之放在主體的具體現(xiàn)實的生存條件、生存環(huán)境中來衡量。

“啜菽飲水盡其歡，斯之為孝；斂首足形，還葬而無槨，稱其財，斯之謂禮?！盵3]《禮記·檀弓下》中的這段話鮮明生動地展示了在孝道踐行問題上物質之養(yǎng)與精神之敬的相互依賴、相互影響的關系。對于這種關系，漢代桓寬著作中的兩段話也有深刻的闡發(fā)：“善養(yǎng)者不必芻豢也，善供服者不必錦繡也。以己之所有盡事其親，孝之至也?！F其禮，不貪其養(yǎng)，禮順心和，養(yǎng)雖不備，可也?！毁F而無禮，不如貧賤之孝弟?！掠H孝者，非謂鮮肴也，亦和顏色、承意盡禮義而已矣?！薄熬又仄涠Y，小人貪其養(yǎng)。夫嗟來而招之，投而與之，乞者不取也。君子茍無其禮，雖美不食焉?！盵4]

其實，這些論述固然是在強調子女后代對父母先輩的物質奉養(yǎng)一方面關鍵在于必須出之以禮、行之以誠、伴之以敬、動之以情、示之以悅，另一方面量力而行、盡心足慰，不以物質的多寡優(yōu)劣為憂，但也絕不可以反過來逆推出一種忽視物質奉養(yǎng)之重要性的結論。無論如何，“孝道”作為中國文化的一種核心的主體間交往倫理，它所憂心、關懷的關鍵點，毋庸諱言，恰在于物質的奉養(yǎng)一點。

這里就包含著一個關于“孝道”的貌似某種悖論，有些矯情，但其實是充滿著豐富深刻的現(xiàn)實性、超越性和先賢智慧的生命安排：聚焦物質的奉養(yǎng)，但又超越物質的奉養(yǎng)。

如何理解這種生命倫理設計，我們不妨引入一些現(xiàn)代西方思想的理論命題。

三、孝：一種身體人類學的現(xiàn)實關懷

20世紀中葉，西方哲學發(fā)生了重大變革，在變革中起到重大作用的法國哲學家梅洛-龐蒂的《知覺現(xiàn)象學》宣稱：“正是在我們自己身上，我們發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)象學的統(tǒng)一性和它的真正含義?！痹摃环次羧盏恼軐W僅僅關注形而上問題的傳統(tǒng)，而把形而下的身體作為哲學分析的起點。后來?？掠钟盟毺氐乃枷胧费芯康男味乱暯?，出色地發(fā)展了身體研究的文化思路。[5]這股思潮進一步在西方思想眾多領域擴展開來，西方思想史上長期存在的身心二元分離的現(xiàn)象開始改變，身體美學、身體政治學、文學身體學等等應運而生，并在當代中國學術界產生重大影響，成為近一二十年來中國學界的幾股顯潮。包括中國哲學在內的東方思想自其源遠流長的早期開始就有一種身心一體的良好意識，“孝道”這種重要人倫法則的設計正是這一意識的最典型的體現(xiàn)。但是，隨著西學東漸日益深入，我們多少遺忘或忽略了我們自己固有的傳統(tǒng)，因而我們在研究包括孝文化在內的中國文化問題時也不免多少忽略它原本內含的思想構成。而身體哲學、身體人類學、文學身體學的意識、方法、觀念無疑可以借鑒過來更好地激活我們在“孝道”理解、闡發(fā)上原本隱藏的思想資源，從而深化、提升、擴展我們對“孝道”的理解、領會。

在西方的身體人類學看來：“長期以來理性至上的啟蒙觀念得到過分的強調，使頭腦和身體形成某種潛在的對立，最終導致理性反過來壓制身體的情況?！盵5]可以說正是因為西方近現(xiàn)代文明在思維層面日益的理性化導致了在文化層面對身體、感性的忽略，因此現(xiàn)象學等帶來的思想變革就具有了極其重大的意義，故此當代英國著名的馬克思主義哲學家、批評家特里·伊格爾頓指出：“對于肉體重要性的發(fā)現(xiàn)已經成為新近的激進思想所取得的最可寶貴的成就之一?！盵6]深受理性壓抑之苦的現(xiàn)代人呼喚感性，“身體”的突圍成了一場“系統(tǒng)的沖動造反，是人身上一切晦暗的、欲求的本能反抗精神諸神的革命”[7]。肉身似乎成了人們活著的唯一可靠證據，而所有身體上的問題即生活的問題。

身體在西方思想文化史中的命運當然是與西方悠久的形而上學傳統(tǒng)密不可分的，而與中國傳統(tǒng)文化注重現(xiàn)實、現(xiàn)世、理性，崇尚知行合一的特性一致，恰恰身體始終是中華文化關注的焦點，而“孝道”正是這種文化中知行合一的關節(jié)點。所以“孝道”之在中國文化中根深葉茂，是有著深刻的生命與思想根源的。

身體存在的重要性在中國文化中不管以正面還是反面的方式都沒有被忽略過。在《論語·為政》中，當孟武伯問什么是“孝”的時候，孔子即言：“父母唯其疾之憂”。一個孝子，所做一切都會令父母無所擔心，而父母所要擔心的唯有他的健康，因為健康除了與個人的行為有關以外，還受到包括環(huán)境在內的其他非個人所能完全掌控的因素的影響。換句話說，子女的健康是父母最牽心的也是最重要的。因為身體是人的一切行為的基礎和本錢?！睹献印じ孀由稀分懈孀铀浴笆成砸病备鼮橹袊幕毡檎J同。而在《禮記》中孔子也說“飲食男女，人之大欲存焉”?！睹献印ち夯萃跸隆酚涊d，齊宣王對孟子說：“寡人有疾，寡人好色?！倍献觿t回答：“……王如好色，與百姓同之，于王何有？”在孔子孟子看來身體及其欲望在每個人身上都是一樣存在的，并沒有什么異常。身體的存在及其欲望的正當性在中國文化中是被坦然、理性而又現(xiàn)實地對待。

“皮之不存，毛將焉附”。然而具體的生命無一幸免地會衰老、喪失生存能力，這是自然規(guī)律。因此，物質層面的奉養(yǎng)就成了一個普遍面臨的現(xiàn)實問題。就物質奉養(yǎng)來說，“孝道”所要解決的問題正如同西方社會由來已久的社會保險和商業(yè)保險所要解決的問題，只是西方社會保險和商業(yè)保險針對的不僅僅是老年普遍面臨的問題，西方的保險完全建立在泛社會的、普遍理性考量的基礎上。而“孝道”采取的是一種家庭內部的以情感和倫理為基礎、為出發(fā)點的方式，西方采取的是一種社會性的、排除情感與倫理考量的方式。當然這也與東方特別是中國社會和西方社會構成方式的巨大差異密切相關，因為中國傳統(tǒng)社會是一種“家國同構”的社會[8]，而西方在“家”和總體性的“國”之間存在一個“市民社會”或者說狹義的“社會”這樣一個巨大構成空間，而這個空間，完全是建立在客觀、理性、不關家庭情感的交往原則之上。正是“家國同構”這種意識和國家治理想象與理念決定了“孝道”不僅僅是傳統(tǒng)中國的一種家庭維系方式，而且成為了一種國家治理方式。

換言之，身體在西方文化中經歷了一個漫長的逐漸為形而上學和工具理性覆蓋與壓制的過程的話，中國文化從很早就有一種對于身體的清醒、現(xiàn)實、理性的意識，而“孝道”首先就有對身體面臨問題的一種實用而富有策略但同時又富有終極精神關懷的解決之道。

四、“孝道”背后潛在的生命主體精神與生命主體間的“對話”意識

要充分理解“孝道”背后的深刻意義，我們還需要引入生命主體、生命主體意識、生命主體精神和“對話”這幾個人文科學的重要概念。因為，“孝道”其實是建立在生命的雙向對話意識、雙向關懷精神基礎上的，而雙向關懷、對話意識的產生又是建立在生命主體意識的基礎之上。

“生命主體”作為一個現(xiàn)代哲學概念首先為哲學家T. 里根所采納：“一個生命主體,有一系列的特征,包括有信念、有欲望、記憶、感覺、自我意識、一種情感生活、對自己未來的感知,能夠開始行動去追求自己的目標,及在邏輯上獨立于其他人的利益和功利的存在。這樣一個人有著內在的價值,即他所具有的價值獨立于其他人的效用性。因為這個內在價值,一個生命主體有保護這個價值的權利和不受傷害的權利。其他的主體有責任來尊重這些權利……‘那些滿足了生命主體標準的人和動物本身,有一種與他物不同的價值——內在價值——他們不應被看作是或僅僅是作為物件來對待?！盵9]正是因為一個真正的生命主體，他是以肉體的存在為基礎的，他有著自己的欲望、感覺、情感、對未來的感知等等，同時他意識到自己獨立于其他人的效用性，他有自己的內在價值，即是說他不能只是一個對其他主體有用的客體，而且其他主體有責任尊重自己的這些權利和價值。顯然，正是生命主體的意識和精神訴求，將生命存活的物質基礎——肉體和生命存在的精神訴求緊密地扭結在一起。生命主體的這些特征不僅意味著生命個體對自身身體存在、身體欲望和精神需要的正當性的要求，而且也意味著對“他者”(即“他人”)同樣的存在與訴求的理解、承認與尊重。正是這種對自己以及他者的相互理解、承認與尊重的必然訴求，決定了生命主體間的關系是一種“對話”關系，是一種“仁學”意味的“兼愛”、“愛人”、“互愛”關系。

德國女神學家伊麗莎白·溫德爾對“身體”的界說也具有相似的思想旨趣：“身體不是功能器官，既非性閾亦非博愛之閾，而是每個人成人的位置。在這個位置上，身體的自我與自己相遇，這相遇有快感、愛，也有脾氣。在這個位置上，人們相互被喚入生活……身體不是一個永恒精神的易逝的一在死的軀殼，而是我們以之為起點去思考的空間……一切認識都是以身體為中介的認識。一旦思想充滿感性并由此富有感覺，就會變得具體并對被拔高的抽象有批判性?！覀冃枰环N新的思想系統(tǒng)，它既錨在生理的身體上，也錨在社會政治的整體上?！眢w不是私人性的表達，而是一個政治器官，是宇宙的和社會的實在之鏡像，反映著人的病相、毒害和救治過程。在身體這個位置上，人們可以審美地、社會地、政治地、生態(tài)地經驗世界?！盵10]——“身體”既是“每個人成人的位置”，也是一個將人們“相互喚入生活”的中介，一個“政治的器官”，在這個位置上，“人們可以審美地、社會地、政治地、生態(tài)地經驗世界”。也正是因此，“孝道”也超越著物質的奉養(yǎng)。所謂“以己之所有盡事其親，孝之至也?！F其禮，不貪其養(yǎng)，禮順心和，養(yǎng)雖不備，可也”。相反，“富貴而無禮，不如貧賤之孝弟”?！靶⒌馈辈粌H僅是一個對“衰老”和“喪失自我奉養(yǎng)”的生命自然問題的解決之道，而是基于生命主體精神和生命主體間的雙向“對話”而生成的一種包含著物質訴求的精神交往之道或策略。這也印證了黑格爾對人的一個深刻的闡述：“只有當個人欲望不再指向一種物質，而是針對同樣心情的另一人時，他才能從雙方交往中得到承認，獲得自己是人而非物的認識?！盵11]

五、“孝道”之名的背后指向一個體系性的“仁學”

“孝道”超越了基本的物質奉養(yǎng)，它變成了子女晚輩對父母長輩的全方位的一種精神交往原則，一系列的“事親”禮儀，這涉及父母長輩的生活起居的每一個方面。如：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然后能事親?！盵12](《孝經·紀孝行章》)另一方面，涉及父母長輩在世乃至去世以后的更長久時間的終極關懷。如《論語》中記載：“孟懿子問孝。子曰：‘無違?！t御。子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰，無違。’樊遲曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?論語·為政)

“孝道”雖然從名稱上看，是對子女晚輩對父母長輩如何“事親”做了全方位、超越現(xiàn)世的規(guī)范，但事實上，它是相互的，它同樣規(guī)定了家庭成員之間包括父母長輩如何對待子女晚輩的規(guī)范，由于“家國同構”的國家想象，以“孝道”為名的這套行為規(guī)范成為了對從家庭到朝廷的整個國家各種人際關系進行引導規(guī)范的系統(tǒng)性倫理體系或制度。如《禮記·禮運》：“何謂人義？父慈子孝，兄良弟敬，夫義婦聽，長惠幼順，君義臣忠，十者謂之人義?！薄蹲髠鳌ふ压辍酚性疲骸熬畛脊玻复茸有?，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽?！薄缎⒔浶蜃⑹琛分^：“慈愛之心曰親”?！案缸又溃匀淮刃?，本乎天性，則生愛敬之心，是常道也。”(《孝經注疏·圣治章》)因此，這種安排在每種關系主體之間，也即每個生命主體與另一個生命主體之間存在著一種對等的關懷、責任和義務。

《郭店楚簡·語叢三》云：“愛生于性，親生于愛?！泵献釉唬骸皭烹[之心，人皆有之?！备缸又H，乃生于愛，而愛之生，源于人的本性。因此，“孝道”實際上是一種“仁道”、人道，如同湯一介先生所指出的：“《郭店楚簡·性自命出》中有一句話，我認為很重要：‘道始于情’(從《性自命出》全篇看，此處‘道’是指‘人道’，即人與人之間關系的道理)，意思是說‘人道’是從人先天所固有的情感始有的，我認為這正是孔子‘仁學’理論的根基所在?！盵13]朱熹說“仁者”，“在天則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端也”(《朱子語類》卷67)。儒家指出：“孝弟也者，其為仁之本歟！”(《論語·學而》)，朱熹“集注”云：“孝行于家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本?！薄吨杏埂芬嘣疲骸叭收呷艘?，親親為大?！敝祆溥€進一步申言：“論性，則仁是孝弟之本”;“論行仁，則孝弟為仁之本”。[14]

正是“孝道”蘊含著這種深刻博大的“仁學”精神，它才超越了單純的“老年關懷”命題，而指向了每個生命乃至萬物。如《孟子·盡心上》所云：“親親而仁民，仁民而愛物”?！豆瓿啞吩疲骸靶⒅牛瑦厶煜轮瘛??！坝H而篤之，愛也；愛父繼之以愛人，仁也?！币虼耍茝V“孝道”，實乃推廣、弘揚“仁學”、人道。

“孝”之名，旨在暗示、強調做人的起點，即從身邊基本的事情做起，但其背后的精神所指又極其寬廣。

六、“孝道”的“潛臺詞”與其對個體生命意義的終身安頓

“孝道”是一種“仁學”及人道主義的人際倫理安排，因此在“孝道”言說中，充滿了平等對話、換位思考的精神。既有《孟子》所說的“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”這樣的不同家庭之間的換位思考，其實也充滿著家庭內部乃至從家庭到朝廷之間所有人之間的換位思考的平等的理性意識。

《禮記·禮運》所謂“十義”，《左傳·昭公二十六年》所言“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽”均表明：“在先秦儒家典籍中，君臣、父子、夫婦之間有著一種相互對應的關系，它是建立在雙方相對應的義務基礎上的，如‘君義臣忠’、‘父慈子孝’、‘夫和妻柔’等等?！盵13]臣、子、弟、妻、婦與君、父、兄、夫、姑之間互有約束，互有權利義務，而不是單方面的?；蛘哒f，在“孝道”之名下的一整套倫理規(guī)范里有一個巨大的“潛臺詞”，這套“潛臺詞”是約束、要求在上、長者的，有一個“上率下行”的價值與實踐理性的邏輯前提的。

“居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭則兵，三者不除，雖日用三牲之養(yǎng)，猶為不孝也?！盵12](《孝經·紀孝行章》)這句話是從反面強調了無論長上還是幼下，均須遵行規(guī)范，約束自己，長上并非無條件地領受奉養(yǎng)和尊重。《論語·八佾》：“定公問君使臣、臣事君?？鬃訉υ唬壕钩家远Y，臣事君以忠?！边@是把君臣之間的對等要求做了尖銳、鮮明的闡述。

《孝經·三才章》：“(君王)則天之明，因地之利，以順天下?！枪氏戎圆?，而民莫遺其親?！本跏紫纫鋈示?，使臣以義以禮。同樣，為老要尊。老百姓常說“上梁不正下梁歪”，“為老不尊”——這都是從負面強調了以“孝道”為名的社會倫理規(guī)范、價值體系對長上、尊者的嚴格要求。老當益壯、窮且益堅，這是中國文化對老年人的精神品質的一種描繪，同樣也是中國文化對老年人或“長上”約束、要求或期待的“潛臺詞”。

應該說，“孝道”不僅充分體察到了生命自然衰老這一不可逆轉、不可避免的趨勢給人的生命存活與尊嚴帶來的挑戰(zhàn)，同時，它還從精神尊嚴的角度，把人安置在了一個人道的、“仁學”的、無邊的、充滿正面價值訴求的倫理與禮儀安排體系中，顯示了對生命的超越性關懷。

這套價值體系、禮儀規(guī)范，其實是將每個個體的生命，特別是精神生命安排在了一個不斷上升、不斷進步、日益令人愛戴、尊奉的軌道上，從而使個體生命不是隨著肉體衰敗而走下坡路，相反，在這樣一個人生與社會的生命安排中，人的尊嚴只會越來越受到尊崇，生命只會接受、體驗到越來越多的光榮。

所以，雖然“孝道”的設計表面上是把長上安排在了優(yōu)先考慮的位置，其實，這只是基于抵抗生命衰老的需要，基于父母慈祥呵護兒女往往天經地義般，而兒女常有不能在父母年老體衰時一如他們對待子女那樣對待他們的現(xiàn)實——年老體衰的父母常常處于被動、劣勢，當然也基于要把人生安排在一個讓生命越來越感到尊嚴和體面的光榮的人生想象、人生藍圖上，因此，“孝道”基于實踐理性和現(xiàn)實生活經驗，將這套倫理安排、價值體系命名并強調在一個“孝”字上，只是一種策略。

中國人也常有“養(yǎng)兒防老”之說。其實普通老百姓，固然基于生存的現(xiàn)實，有這種功利主義色彩的考慮，但他們又往往是“話說得丑，但事做得俊”。他們對待兒女，其實充滿了慈愛和無私的精神。魯迅先生在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中也說過：“這離絕了交換關系、利害關系的愛，便是人倫的索子，便是所謂的‘綱’。倘如舊說，抹掉了‘愛’，一味說‘恩’，又因此責望報償，那便不但敗壞了父子間的道德，而且也大反于做父母的實際真情，播下乖剌的種子。……而其價值卻正在父母當時并無求報的心情，否則變成了買賣行為。”[15]

當然“孝道”的精神實質在封建時代被逐漸轉化為一種更加單方面強制性的國家制度設計的時候，即所謂“三綱五?！钡臅r候，它多少偏離了“孝道”設計的初衷，它忽略或者說遺忘了“孝道”原初設計中包含的主體間換位思考、雙向平等互動的意識和對長上的“潛臺詞”式的要求。哲學家張岱年先生曾深刻地指出了封建主義的國家理解與想象對“孝道”的扭曲及其危害：“我認為阻礙新現(xiàn)代化的陳舊傳統(tǒng)主要是兩條：第一條是專制主義、封建主義遺風、特權思想和家長制。有一種風氣，我起個名詞叫做‘尊官敬長’?！珴蓶|同志再三強調人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，可是他自己又鼓勵個人崇拜。有同志說，什么時候把群眾和首長放在同等地位上，中國就有希望了?！盵16]這種單向度的“尊官敬長”的確是一種“孝道”扭曲后的文化流毒。但也正如湯一介先生所說：“那種強調單方面統(tǒng)治與服從關系的權力結構的‘三綱’是與現(xiàn)代社會自由、平等相悖的。其實先秦儒學并不講‘三綱’，只是在漢朝特別是到東漢《白虎通義》中才把‘三綱’法典化，作為維護皇權專制的工具?！盵13]

七、小結

哲學家張世英先生通過深入考察得出一個看法：“從孔子的‘孝悌——為仁之本’到孟子的‘惻隱之心——為仁之端’是儒家道德思想的一大進步。”[17]筆者覺得，這應該說是儒家道德理論或者說關于道德的理論闡釋的一種深化，一個進步。但就其思想實質而言，孔子的思想與孟子的思想是同步的，是同樣深刻而具有精神超越性的，孔子的“孝悌——為仁之本”，強調的是這套倫理規(guī)范的踐行落實問題，在這個角度，“孝悌”自是“為仁”之本，“為仁”的出發(fā)點；而從更深層的精神之源而論，何以要“為仁”，何以要行“孝悌之道”，仍在于每個生命個體，每個生命主體，都有天然的、內在的“惻隱之心”，正所謂“惻隱之心，人皆有之”。因此，“孝道”即“仁道”，亦即“人道”。它不僅僅是要求“孝”與“忠”，它的要求是雙向的，它只是基于生命的自然特點以及現(xiàn)實的社會經驗而將“孝”置于了首先考慮的位置，甚至由于封建社會國家社會理解與想象的局限，而將“孝道”這套價值倫理體系在主體之間做了傾斜性的、單方面強制性的安排，而忽視了“孝道”體系背后的“潛臺詞”，但“孝道”的實質和深遠的用意，對生命的尊重和超越性關懷等是具有永久的生命力的，值得我們去挖掘、弘揚。

“孝道”實際上仍是中國傳統(tǒng)文化對于個體生命的一個既立足現(xiàn)實及物質生存需要，又超越了現(xiàn)實、現(xiàn)世和物質需求而具有了高貴的精神訴求，充分關懷了個體生命的尊嚴和人生意義，具有了生命終極關懷、宗教意味的價值倫理體系，包括了生命在世何以為、何所為的設計與安頓。特別是它把每個個體的生命安置在了一個不斷上升，受到的尊重也不斷增加的理解、想象與規(guī)劃之上，顯示了中華文化的大智大慧、大愛大勇與崇高境界和追求。

“孝道”可以說是作為中華文化主流的儒家文化的一種具有理性、現(xiàn)實、明朗的特性而又有超越精神的“準宗教”，因為它是對生命的一種全面的、立足現(xiàn)實又超越現(xiàn)實、現(xiàn)世的有意義的安頓。

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[17]張世英.儒家與道德[J]. 社會科學戰(zhàn)線, 2006(1):21.

(責任編輯：祝春娥)

A Study on Filial Piety from the Perspectives of the Body Anthropology and the Concept of Life-Subject

Zhang Ling，Wei Xin

(SchoolofLiberalArts,ChinaUniversityofPoliticalScienceandLaw,Beijing100088,China)

Abstract：Filial piety is the most important part of the Chinese culture. There is an old saying that filial piety is of the greatest significance of all the virtues. It is well known that filial piety has played an important role in the traditional society. Filial piety is the core and essence of the Chinese traditional culture and turns out to be the link and support that has maintained the traditional social and family relationship. As an ethical value, filial piety includes profound reality, transcendence and the sages’ wisdom. It focuses on the supporting and waiting upon one’ s parents in material, but it is not restricted to material. Nowadays filial piety includes the spiritual connotations of the body anthropology and the concept of life-subject, which means the two-way cares for the communicative subjects. Although filial piety emphasizes the consciousness of the elders in some aspects, as what its name implies, it always aims at the universal humanity. If one understands the meaning implied in the concept of filial piety, he will find that it has strict demands and lofty expectation for the elders. Filial piety can be viewed as a quasi “religion” existing in the mainstream of the Chinese culture or Confucian culture which has many features, including rationality, reality, open and forthright characteristics and transcendent spirit, etc. since filial piety has the wide, realistic and significant understanding of life.

Key Words：filial piety; the body anthropology; the concept of life-subject; Ren; humanity; supporting and waiting upon one’ s parents in material; ultimate care; antiquity-worship

收稿日期：2016-01-04

作者簡介：張靈(1965-)，男，陜西洋縣人，中國政法大學人文學院教授，文學博士，碩士生導師。

中圖分類號：B82-054.9

文獻標識碼：A

文章編號：2095-4824(2016)02-0005-07

本期“中華孝文化研究”專欄刊登了五篇文章?！秾ι腿松囊环N系統(tǒng)性安頓——從身體人類學和生命主體論的視角看“孝道”》一文很有新意，文獻支持和論證也很好，具有中西文化的比較視域，可以說是一篇體現(xiàn)孝道研究深化的優(yōu)秀論文。《“父慈子孝”——儒家親子間對等倫理原則與當代代際關系的梳理》，以儒家父慈子孝倫理關系的平等性作為立論基點，返本開新，針對當下親子關系不平等的現(xiàn)象進行了分析批判，并提出重建新孝道和新型平等親子關系的一些建議，也是一篇有現(xiàn)實性和獨到見解的論文?！缎⒘幕臍v史傳統(tǒng)及其現(xiàn)代價值》《論當代家庭結構變遷對孝道的影響》兩文雖有自己獨特的選題角度和問題意識，但在論證的深入程度上仍然需要加強。《華裔美國文學中“孝文化”與“美國夢”的沖突與融合——以李健孫的〈榮譽與責任〉為例》一文，選題有新視角，跨度大，但在分析中似乎與孝文化的關連性尚待加強。

(主持人肖群忠，中國人民大學哲學院教授，博士生導師)

魏昕(1992-)，女，山東蓬萊人，中國政法大學人文學院碩士研究生。