俞漢群

（浙江大學(xué) 哲學(xué)系，浙江 杭州 310028）

荀子“人之性惡”的逆推證成
——基于形式邏輯的考察

俞漢群

（浙江大學(xué) 哲學(xué)系，浙江 杭州 310028）

在先秦諸子中，荀子是一位相當(dāng)注重邏輯分析的思想家，這種“邏輯之心靈”同樣貫穿于他的性惡理論中。若按照形式邏輯的三大基本要素，即概念、判斷與推理，利用“執(zhí)果索因”的方法對(duì)荀子的性惡理論進(jìn)行重新考察?？梢园l(fā)現(xiàn)，荀子在證成“人之性惡”這一問(wèn)題上并不存在如一般學(xué)者所認(rèn)為的矛盾重重。

荀子；性惡；偽；心

對(duì)于荀子“性惡”思想的研究，不外乎兩個(gè)方面。其一，荀子所說(shuō)的“人之性惡”是如何證成的；其二，在“人之性惡”的基礎(chǔ)上，“化性起偽”又如何可能。由此衍生的問(wèn)題有，孟、荀所論之“性”有何差異及“善何以可能”等等。不可否認(rèn)，當(dāng)今學(xué)界在這類問(wèn)題的探討中已經(jīng)達(dá)成部分共識(shí)，但就其中某些核心問(wèn)題尚存歧見(jiàn)，如對(duì)荀子所謂“性”、“偽”概念之具體闡釋等。曷以這些問(wèn)題歷來(lái)無(wú)有善解？究竟是荀子理論本身的偏頗還是我們?cè)诶斫庵写嬖谄`？

如所周知，在先秦諸子中，荀子是一位相當(dāng)注重邏輯分析的思想家，這種“邏輯之心靈”（牟宗三語(yǔ)）同樣貫穿于他的性惡理論中。依前文所言，對(duì)荀子性惡思想所集中探討的兩個(gè)問(wèn)題實(shí)際上構(gòu)成了荀子性惡理論的兩重邏輯結(jié)構(gòu)，即是由概念、判斷和推理所構(gòu)成的形式邏輯結(jié)構(gòu)，以及從“人之性惡”到“化性起偽”再到“涂之人可以為禹”的內(nèi)在邏輯理路。本文將著重討論前者，按照形式邏輯的三大基本要素，即概念、判斷與推理，重新考察荀子的性惡理論，對(duì)于后者將另作他論。

一、“性偽之分”——概念詮析

（一）“性”之概念

在《荀子》一書中，論及“性”之概念的主要有《性惡》《正名》《禮論》《儒效》諸篇。根據(jù)學(xué)者的統(tǒng)計(jì)，王先謙本《荀子》全書32篇，“性”字共計(jì)出現(xiàn)113次，光《性惡》一篇“性”字就出現(xiàn)了74處，可見(jiàn)荀子對(duì)于“性”是作為一個(gè)嚴(yán)肅議題加以討論的。對(duì)于“性”的指向，荀子認(rèn)定的是人性無(wú)疑，如全書中“人之性”17處，“人之本性”1處，“人之性善”3處，“人之性惡”16處，“情性”16處，“天性”2處等，均可佐證。在百余處的“性”字當(dāng)中，“性惡”一語(yǔ)20處，足見(jiàn)欲討論《荀子》書中人性的思想，《性惡》是不可或缺的文獻(xiàn)。［1］57-92其中，學(xué)者多依從以下文句著重分析荀子所論“性”之定義。

性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。（《正名》）［2］428

性者，本始材樸也。（《禮論》）［2］366

性也者，吾所不能為也。（《儒效》）［2］143

凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事?！豢蓪W(xué)、不可事而在人者謂之性。（《性惡》）［2］435-436

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。（《正名》）［2］412

今之論者的共識(shí)在于，荀子所論之“性”乃指天生本具的，是無(wú)法依靠學(xué)習(xí)來(lái)作為的，這其中至少包含兩層蘊(yùn)義。如徐復(fù)觀先生即指出，第一蘊(yùn)義的“性”是指求生的根據(jù)，或是官能的能力，如目能見(jiàn)，耳能聽(tīng)，口能食，均是“不可學(xué)”、“不可事”、“生之所以然”的；第二蘊(yùn)義的“性”是指由官能所發(fā)生的欲望，如饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休等，均是“不事而自然”的。徐復(fù)觀先生還強(qiáng)調(diào)，荀子并不著重在“生之所以然”的層次上論“性”，這一層次的“性”在荀子的性論中沒(méi)有地位，荀子主要是就在經(jīng)驗(yàn)中能夠直接把握到的第二蘊(yùn)義的欲望來(lái)論“性”［3］203-205。依照荀子的解釋，欲是情之所應(yīng)，而情是性之本質(zhì)，故性、情、欲三者是一而三，三而一的關(guān)系。因此，徐復(fù)觀先生認(rèn)為荀子性論的特色，正在于以欲為性。

荀子所論之“性”與孟子所言之“性”實(shí)非同一層涵義，此當(dāng)定論，不必贅言。但就其中荀子所論之“性”是否如有些學(xué)者所說(shuō)完全是“動(dòng)物性之自然生命”［4］223，則頗有爭(zhēng)議。如唐端正先生就明確指出：“許多人認(rèn)為荀子只從動(dòng)物性去了解人性，這實(shí)在是個(gè)非常嚴(yán)重的錯(cuò)誤。”［5］173荀子當(dāng)然承認(rèn)人有動(dòng)物性，但是荀子除了說(shuō)“人生而有欲”（《禮論》）等一些同于動(dòng)物的特性外，還說(shuō)“人生而有知”（《解蔽》）?！缎詯骸菲校髯佑盅裕骸巴恐艘?，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具?！薄稑s辱》篇亦云：“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也?！泵骱醮耍瑒t知荀子除了承認(rèn)人的自然情欲是性外，還認(rèn)為人之“心知材能”也是“性”。

唐端正先生的說(shuō)法是否當(dāng)然？則不能不戒慎相待，試以理析之。首先，若依從學(xué)界之一般觀點(diǎn)，即荀子所言之“性”含有“能力”與“欲望”二義，則“知”“能”必屬于“能力”范疇，當(dāng)是“性”無(wú)疑。復(fù)次，《非相》篇中，荀子明確提出“人之所以為人者，何已①楊倞注曰：“已與以同。問(wèn)何以謂之人而貴于禽獸也?！币?jiàn)王先謙：《荀子集解》，第78頁(yè)。也？曰：以其有辨也。”“人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也?！薄稑s辱》篇中又對(duì)“辨”的具體內(nèi)容作出概括說(shuō)明：“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。”再次，荀子認(rèn)為人能辨，而禽獸不能辨。其云：“今夫狌狌形笑，亦二足而無(wú)毛也，然而君子啜其羹，食其胾?！雹跅顐娮⒃唬骸扒莴F無(wú)辨，故賤而食之。”見(jiàn)王先謙：《荀子集解》，第79頁(yè)。最后，《解蔽》篇云，“人生而有知”，“心生而有知”及“凡以知，人之性也”。由此足見(jiàn)，“知”、“能”定當(dāng)為“性”，且荀子所論人之異于禽獸者正在于人能“辨”，同時(shí)又是生而所以然、無(wú)待而然的，固當(dāng)為“性”無(wú)疑。尚需補(bǔ)充的是，人生而有知，是心之知能作用，乃人之所生而具者，是為人性無(wú)疑。《解蔽》篇中又云“心能知道”，此中當(dāng)須明辨“能知之知”與“知道之知”的不同。從荀子本意來(lái)講，“能知之知”為“性”，而“知道之知”則是“偽”非“性”，此乃一般學(xué)者所不能察。［6］174

（二）“偽”之概念

在《荀子》一書中，論及偽之概念的主要有《禮論》《正名》諸篇。如：①②

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也。（《禮論》）［2］366

性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽；慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。（《正名》）［2］412

近來(lái)學(xué)界對(duì)于荀子所論“偽”之概念的辨析，可以說(shuō)已經(jīng)取得了突破性的進(jìn)步。其中，引起學(xué)者的共鳴之處在于，荀子所謂之“偽”實(shí)亦含有兩層蘊(yùn)義，一是指“心”的“慮”和“能”的“動(dòng)”；二是指“慮”的積累和“能”的熟習(xí)，并且這兩者要有所“成”才能稱之為“偽”。路德斌先生指出，在以往的研究中，學(xué)者多將荀子所謂之“偽”理解成一種缺乏內(nèi)在根據(jù)的純粹外在的行為或過(guò)程，而實(shí)質(zhì)上，“偽”還是指一種能力，“一種根植于人自身且以‘義’、‘辨’為基礎(chǔ)并趨向于‘善’的能力”［7］39-40。因此，他認(rèn)為一般人所以為荀子“性由內(nèi)發(fā)，偽本外生”的主張是錯(cuò)誤的。但是，他將荀子所謂之“偽”看做是孟子所謂之“性”的觀點(diǎn)遭到了馮耀明先生的反對(duì)。馮耀明先生根據(jù)潛能（potentiality / potential capacity）與實(shí)能（ability）的不同，進(jìn)而分析認(rèn)為孟子以四端之心界定人之本性，乃是指一種道德自覺(jué)的能力，是一種有待擴(kuò)充的實(shí)能；而荀子所謂之“偽”僅僅是一種向善的能力，是一種思慮性的潛能。故兩者只可說(shuō)是類似，卻絕非同一。依馮耀明先生之見(jiàn)，“能力義”的“偽”不只是人的一種內(nèi)在之能，而且也是一種人所生而有之性。但這一觀點(diǎn)隨即又遭到鄧小虎先生的反對(duì)，鄧小虎先生認(rèn)為，如果荀子所謂的“偽”具有能力義，那么也是必須通過(guò)“事”或“行為”后所展現(xiàn)出來(lái)的能力，它是一種“目的性的行為”③詳細(xì)討論請(qǐng)進(jìn)一步參閱馮耀明：《荀子人性論新詮》，《臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》，2005年7月，第169-230頁(yè)。。故絕不可能如馮耀明先生所說(shuō)，“偽”在第一蘊(yùn)義上是表示“能力義”的“性”。

執(zhí)此觀之，欲要理解荀子“性偽之分”的確切涵義，我們尚需借助形而上學(xué)的分析方法。倘若荀子所謂之“偽”的確含有“能力義”，那么正如鄧小虎先生所反駁的，這種能力必須是接物后能夠展現(xiàn)出來(lái)的能力，這種能力必須是在經(jīng)驗(yàn)的層面上可以把握的，并且可以通過(guò)后天的學(xué)習(xí)培養(yǎng)使之削弱或增強(qiáng)。這種能力絕不等同于荀子所論之“性”的第一蘊(yùn)義。這一細(xì)微之處，不能不辨。譬如，我們都有發(fā)音（voice）的能力，且可以通過(guò)反復(fù)的聽(tīng)說(shuō)練習(xí)，學(xué)成語(yǔ)言（language）表達(dá)的本領(lǐng)，但對(duì)于發(fā)音的能力本身并無(wú)任何作為，無(wú)論說(shuō)漢語(yǔ)或英語(yǔ)，無(wú)論口齒伶俐或吱吱唔唔都是發(fā)音的能力。發(fā)音的能力是與生俱來(lái)的，是超驗(yàn)的，在荀子即屬“性”；而學(xué)成語(yǔ)言表達(dá)則是后天人為的，是經(jīng)驗(yàn)的，在荀子即屬“偽”。因此，在荀子性惡理論當(dāng)中，“性偽之分”的關(guān)鍵不僅在于 “天之就”，而更在于“學(xué)而能”。

二、“善惡之分”——判斷說(shuō)明

既明荀子所謂“性”、“偽”之概念，那么荀子又是如何判斷說(shuō)明人性的呢？在《性惡》篇中，荀子這樣說(shuō)道：

今人之性，生而有好利焉……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲，有好聲色焉。［2］434

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。［2］436

今人之性，固無(wú)禮義。［2］439

顯而易見(jiàn)，荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“今人之性”，正是說(shuō)明他乃是從現(xiàn)實(shí)之經(jīng)驗(yàn)生活出發(fā)，是有“辨合符驗(yàn)”的。然而荀子又是依何憑據(jù)能從“今人之性”推知普遍人性呢？這自然離不開(kāi)其“古今一也”的基本主張。《非相》篇云：“以人度人，以情度情，以類度類，以說(shuō)度功，以道觀盡，古今一也。”［2］82依荀子，歷史理則當(dāng)具有不變性、一致性與連續(xù)性①涉及“古今一也”的主張散見(jiàn)于《荀子》諸篇，如《強(qiáng)國(guó)》《議兵》《君子》等等。，故荀子通過(guò)經(jīng)驗(yàn)歸納“今人之性”所具有的“好利疾惡”、“好聲色”等自然傾向，即可推知亙古至今普天之下的人性實(shí)況。那么，荀子是否認(rèn)為這些“好利疾惡”、“好聲色”等自然傾向?yàn)閻耗?？在回答這個(gè)問(wèn)題之前，須知荀子所謂“善”、“惡”的判斷標(biāo)準(zhǔn)是什么。荀子在《性惡》篇中明確說(shuō)道：

凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已。［2］439

由此可見(jiàn)，荀子所論之善惡概念非同于孟子所說(shuō)的善惡概念，這也是大多數(shù)學(xué)者的基本共識(shí)。要言之，荀子所論之“善惡”概念已然突破了傳統(tǒng)道德倫理上的善惡范疇，他不像孟子那樣著眼于個(gè)人內(nèi)在的道德修養(yǎng)，即其所論之“善惡”已不再直指主體維度的德性品質(zhì)。更確切地說(shuō)，其所謂之“善惡”概念乃是就客觀事實(shí)而論，僅是對(duì)其所論“正理平治”與“偏險(xiǎn)悖亂”的兩種狀態(tài)的語(yǔ)言描述（或事實(shí)規(guī)定）。①②對(duì)于主觀道德價(jià)值判斷與客觀事實(shí)陳述之間的關(guān)系，唐端正先生有詳細(xì)論述。見(jiàn)唐端正：《先秦諸子論叢》，臺(tái)北：東大圖書公司，1985年，第178頁(yè)。據(jù)此，我們可認(rèn)為荀子的倫理思想具有相當(dāng)濃厚的后效論（consequentialism）色彩。

然而，從“今人之性”的內(nèi)容說(shuō)明與“善惡之分”的判斷標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，我們是否能就“好利疾惡”、“好聲色”的自然傾向而直接得出“人之性惡”呢？如套用荀子的概念設(shè)定，我們是否能說(shuō)“人之性偏險(xiǎn)悖亂”？顯然不能。因?yàn)槲覀儧](méi)有充足的理由認(rèn)為“好利疾惡”、“好聲色”的自然傾向必然會(huì)導(dǎo)致偏險(xiǎn)悖亂的狀態(tài)發(fā)生，也即荀子所說(shuō)的“惡”。那么荀子又是如何推理證明的呢？

三、“性惡善偽”——逆推論證

荀子在《性惡》篇中這樣說(shuō)道：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。［2］434-435

顯而易見(jiàn)，荀子的推理是在“從人之性”與“順人之情”的輔助條件下進(jìn)行的，因此可以說(shuō)這是一個(gè)假言命題。亦不難發(fā)現(xiàn)，荀子所論“人之性惡”乃是在社會(huì)本體論的視域下得出的，因?yàn)闋?zhēng)奪、殘賊、淫亂等現(xiàn)象絕不可能發(fā)生在同一主體（單個(gè)的人）的身上。根據(jù)前文所述荀子關(guān)于“善惡之分”的概念規(guī)定，我們雖不可將“人之性惡”直接說(shuō)成“人之性偏險(xiǎn)悖亂”，但我們絕對(duì)可以承認(rèn)“（順）人之性（則）偏險(xiǎn)悖亂”這一客觀事實(shí)。以往有些學(xué)者認(rèn)為，荀子此處的推理不能成立。因?yàn)樽匀挥患涌刂频匕l(fā)展所帶來(lái)的后果不等于自然欲望本身；后果之惡不能同于自然欲望之惡；更不能用后果之惡來(lái)證明自然欲望之惡。如周熾成教授作如下推理：A（由于不加控制地發(fā)展）引起了B，B是惡的，因此，A是惡的。他認(rèn)為這一推理的結(jié)論“A是惡的”并沒(méi)有必然性，而最多只具有或然性。［8］9周教授之推理未免過(guò)于形式化、簡(jiǎn)易化，其忽略了荀子理論中“性”與“偽”的各自兩層涵義所構(gòu)成的一種階層關(guān)系，因而顯然有進(jìn)一步商榷的余地。實(shí)際上，荀子此處的推理乃是完全可以自洽的，學(xué)者們?cè)诖颂幹哉J(rèn)為荀子在推理論證上存在若干矛盾，正是犯了荀子所要撻伐的“不知性偽之分”的謬誤。

依荀子，“生而有好利”屬“性”，但“順是而為”已然屬“偽”，故“爭(zhēng)奪生而辭讓亡”、“殘賊生而忠信亡”、“淫亂生而禮義文理亡”皆是“偽”之所積的后果。換言之，荀子所認(rèn)為“從人之性”、“順人之情”而導(dǎo)致的“惡”，實(shí)是“偽”惡。何以說(shuō)“順是而為”已然屬“偽”呢？荀子又是如何由“偽”惡來(lái)論證“性”惡的呢？這是學(xué)界歷來(lái)忽視或始終未能明析之處，試以理闡之。

一般而論，當(dāng)今學(xué)界對(duì)于荀子性惡思想研究的一個(gè)重要轉(zhuǎn)向即在于不以“人性本惡”的觀點(diǎn)來(lái)詮釋荀子的“人之性惡”。例如，佐藤將之先生就指出，最近20年來(lái)，只以“性惡論”來(lái)貶值荀子思想的論述大幅減少，他曾著重分析了臺(tái)灣學(xué)者蔡錦昌、王慶光、劉又銘的相關(guān)文章，認(rèn)為這三者均肯定荀子性惡思想的正面意義，并承認(rèn)荀子的思想中蘊(yùn)含了一種“弱性善觀”或是“有限的、低階的性善觀”。［9］87但這種觀點(diǎn)是否為荀子本來(lái)的意思，則有進(jìn)一步商榷的余地。審如是，在前文對(duì)荀子所謂“性”之概念做詮疏時(shí)，已經(jīng)提及荀子所謂心知之能亦當(dāng)為“性”無(wú)疑。而荀子正是在“心”的意義上證成了“人之性惡”，這正是荀子性惡思想的奧妙所在。

荀子于《解蔽》篇中說(shuō)道：“心不使焉，則白黑在前而目不見(jiàn)，雷鼓在側(cè)而耳不聞。”可見(jiàn)，前文所述之各種“無(wú)待而然”的天生本具之能力如“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”等，皆是心之作用。心不使，則性不能彰；而心之能使，又是性之妙用。明乎此，則知荀子所謂“今人之性，生而有好利焉”即是說(shuō)此心生來(lái)就有“好利”之蔽，正如荀子在《解蔽》中所說(shuō)：“欲（偏好）為蔽，惡（憎惡）為蔽……此心術(shù)之公患也。”復(fù)如荀子所言：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之?！保ā缎詯骸罚?，即是說(shuō)人生來(lái)就不可避免地需要接觸外物，而此心生來(lái)就能對(duì)外物產(chǎn)生可學(xué)而且可事的第一蘊(yùn)義的“偽”，并“順是”（通過(guò)不斷地積習(xí)）而成第二蘊(yùn)義的“偽”。因此，從“必失而喪之”的“性”上來(lái)直接把握荀子的性惡是比較繁難的，故而我們可以采用逆推法輔以證明：首先，慮積能習(xí)之“偽”（即第二蘊(yùn)義的“偽”）為惡，則積慮之前的“心慮而能為之動(dòng)”之“偽”（即第一蘊(yùn)義的“偽”）為惡；其次，因“情然而心為之擇謂之慮”，故而心之擇為惡；而心擇是因情然，故心擇為惡，此情即惡；最后，根據(jù)荀子所說(shuō)“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情”，情惡故性惡。因此，解決荀子性惡論難題的奧秘便在于：應(yīng)以“心擇為惡”來(lái)證成“人之性惡”。然而此處只就“心”的某一方面言，需要注意的是，我們絕不可以將荀子任何時(shí)候所說(shuō)的善惡都用其“后果義”的定義來(lái)解釋。譬如“人之性惡”，我們絕不能認(rèn)為荀子所謂的“人之性”本身即是以“惡”來(lái)命名的一種偏險(xiǎn)悖亂的社會(huì)狀態(tài)。這里的“惡”，只能看成是表意道德價(jià)值判斷（如善、惡）或是客觀事實(shí)陳述（如美、惡）的用詞。如韓德民先生就認(rèn)為，就《荀子》全書看，荀子所謂善惡，在不同語(yǔ)境中所指稱的對(duì)象有所不同?！皭骸庇袝r(shí)所指為粗糙不精，而“善”相應(yīng)地也就指美善文華的意思，如在“性”是未經(jīng)加工改造的原始素材的意義上稱其為“惡”，這就并無(wú)倫理學(xué)的意義。但更多情況下，善惡確乎是一對(duì)倫理學(xué)的范疇，如在“性”不包含、也不產(chǎn)生禮義法度，甚或還與禮義法度相沖突的意義上稱其為“惡”。［10］275-276

在人之性惡的基礎(chǔ)上，荀子自然將一切道德之善歸之于“偽”。但“偽”是不是都是善的呢？是不然。據(jù)此，我們來(lái)回應(yīng)前文所遺留下來(lái)的問(wèn)題，即何以說(shuō)“順是而為”已屬“偽”？依荀子，“目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”（《王霸》）乃人情之所不能免，亦是不事而自然的，然而一旦耽染于此，不知節(jié)制，放浪形骸而不知檢束，并執(zhí)此而甘為心慮所擇，豈非荀子所謂之“偽”？明乎此，則知荀子所說(shuō)“順是而為”必是就“心之所擇如此”而云，即心自?shī)Z于此。如利害在前，好利惡害乃人之性也，一旦沉迷于利中而不知返本，忘我所以而甘為利往。很顯然，這已經(jīng)是經(jīng)過(guò)權(quán)衡而后得之，因而是可學(xué)可事的。職是之故，我們說(shuō)在荀子所論“人之性惡”的語(yǔ)境當(dāng)中，“順是而為”已然屬“偽”了。

四、結(jié)語(yǔ)

那么，荀子是主張“性本惡論”，還是主張“性無(wú)善無(wú)惡論”？若認(rèn)為荀子原義為性本無(wú)善惡，惡是順性而為之結(jié)果，反以結(jié)果之惡證明性惡，似乎存在著邏輯上的跳躍，或者說(shuō)是矛盾。如劉學(xué)智先生即認(rèn)為，荀子邏輯的混亂在于他把人因后天“順是”而導(dǎo)致的“惡”，說(shuō)成了先天本有的“性”。這是其理論難以自圓其說(shuō)的地方。［11］68然而按照前文逆推法的證明可知，這種邏輯跳躍的說(shuō)法的確具有很大的欺騙性，而同時(shí)亦是對(duì)荀子性惡思想的一大誤解。因在經(jīng)驗(yàn)中“性”之事實(shí)確實(shí)難以把握，而論者之所以如此以為，一方面是忽視了“順是而為已然屬偽”的內(nèi)在邏輯理路；二是過(guò)于執(zhí)著在荀子對(duì)于善惡之事實(shí)規(guī)定的“結(jié)果義”上，用荀子的話說(shuō)，是蔽于“終”而不知“始”，只看到結(jié)果而看不到開(kāi)端。除此之外，要理解荀子性惡的重點(diǎn)之處還在于“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”在荀子看來(lái)是否為惡。依照一般的道德語(yǔ)境，好利疾惡、趨利避害通常被看做是人之常情，在荀子亦然，且荀子將此視為天生本具的“性”。廖名春先生卻認(rèn)為，“好”和“疾”，都是有待于學(xué)、有待于習(xí)的，并不是人的自然本能之所有。荀子將這些人的社會(huì)屬性歸之于人的自然本能，蔽于惡與人的生理機(jī)制有聯(lián)系的一面，因而得出了性惡的結(jié)論［12］442，這顯然是值得商榷的。客觀地說(shuō)，這其實(shí)只是廖先生個(gè)人之觀點(diǎn)，而非荀子原義，依荀子之見(jiàn)，“好利疾惡”乃是生而即有的，類似于神經(jīng)科學(xué)上的條件反射，并不需要后天的學(xué)習(xí)獲得。在荀子看來(lái)，之所以會(huì)有這樣的“性”，乃在于心之蔽，相對(duì)于“大清明心”的善，則“有蔽之心”自然可以說(shuō)成惡。因此，我們完全可以認(rèn)為，荀子是性本惡論者。當(dāng)然，如果將“性本惡”作為一個(gè)道德價(jià)值判斷的命題，那么這不應(yīng)是一個(gè)全稱判斷，而是一個(gè)特稱判斷。

綜上所述，若運(yùn)用基于形式邏輯的逆推論證法，即從概念、判斷與推理三個(gè)基本要素來(lái)考察荀子性惡思想的證明，可以發(fā)現(xiàn)，荀子對(duì)“人之性惡”的論證乃是完全自洽的，并沒(méi)有任何矛盾之處。由此還可看出，荀子所論之“性”當(dāng)具有實(shí)踐之性格，在他看來(lái)，積習(xí)而成之結(jié)果與心慮能擇之思維乃是緊密關(guān)聯(lián)的。明乎此，我們的確可以說(shuō)荀子的倫理學(xué)是“綜合了后果論的道義論”［13］31。

［1］劉振維. 荀子“性惡”說(shuō)芻議［J］. 東華人文學(xué)報(bào)，2004（7）.

［2］ ［清］王先謙. 荀子集釋［M］. 沈嘯寰，王星賢點(diǎn)校. 北京：中華書局，1988.

［3］徐復(fù)觀. 中國(guó)人性論史（先秦篇）［M］. 上海：上海三聯(lián)書店，2001.

［4］牟宗三. 名家與荀子［M］. 臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1979.

［5］唐端正. 先秦諸子論叢［M］. 臺(tái)北：東大圖書公司，1985.

［6］翁惠美. 荀子論人研究［M］. 臺(tái)北：正中書局，1987.

［7］路德斌. 荀子人性論之形上學(xué)義蘊(yùn)——荀、孟人性論關(guān)系之我見(jiàn)［J］. 中國(guó)哲學(xué)史，2003（4）.

［8］周熾成. 荀韓人性論與社會(huì)歷史哲學(xué)［M］. 廣州：中山大學(xué)出版社，2009.

［9］佐藤將之. 荀子哲學(xué)研究之解構(gòu)與建構(gòu)——以中日學(xué)者之嘗試與“誠(chéng)”概念之探討為線索［J］. 臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)評(píng)論，2007（10）.

［10］韓德民. 荀子與儒家社會(huì)理想［M］. 濟(jì)南：齊魯書社，2001.

［11］劉學(xué)智. 中國(guó)哲學(xué)的歷程［M］. 桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011.

［12］廖名春. 荀子人性論的再考察［M］//中國(guó)學(xué)術(shù)史新證. 成都：四川大學(xué)出版社，2005.

［13］王楷. 天然與修為——荀子道德哲學(xué)的精神［M］. 北京：北京大學(xué)出版社，2011.

（責(zé)任編輯：蘇紅霞 校對(duì)：李俊丹）

The Reverse Proof of Xunzi’s Theory of “Human Nature is Evil”—— Based on the study of formal logic

YU Han-qun
（Department of Philosophy， Zhejiang University， Hangzhou 310028， China）

In the Pre-Qin scholars， Xunzi is a thinker who quite pays attention to logic analysis， this personality also throughout his theory of “human nature is evil”. If according to the three basic elements of formal logic， namely concept， judgment and reasoning， and using the method of reverse reasoning. It can be found that there is no contradiction about Xunzi’s theoretical proof as many scholars thought.

Xunzi；xing’e；conscious exertion；heart-mind

B222.6

A

1673-2030（2016）01-0037-05

2015-04-05

俞漢群（1988—），男，江蘇鹽城人，浙江大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。