嚴(yán)振南，王晶晶

(廣西民族大學(xué) 文學(xué)院，南寧 530006)

?

先秦兩漢天道神學(xué)觀的嬗變
——兼談漢樂(lè)府郊廟歌辭的精神轉(zhuǎn)變

嚴(yán)振南，王晶晶

(廣西民族大學(xué) 文學(xué)院，南寧 530006)

德和孝是中國(guó)古代社會(huì)制度的兩大重要支柱，德以配天，孝以對(duì)祖是中國(guó)祭祀文化的核心。商周時(shí)期，以“天”為中心的天道神學(xué)觀和宗法倫理觀形成了完備的體系，天(上帝)和君主建立了以“德”為媒介的契約關(guān)系，君主受到上帝的監(jiān)管，尊天重德。兩漢時(shí)期，漢武帝將“太一”神與陰陽(yáng)五行理論融合，將敬天演變?yōu)閵噬?，重視神仙方術(shù)，慕仙追仙游仙，天(上帝)獨(dú)尊地位逐漸被消解。這一變化導(dǎo)致了郊祀天地的郊祀歌辭發(fā)生了重大變化：天的崇高地位消失，人的欲望不斷加強(qiáng)，引起了以《郊祀歌》為主的祭祀文學(xué)出現(xiàn)世俗化、娛樂(lè)化傾向。人與天的關(guān)系發(fā)生改變，這也是雅文學(xué)向俗文學(xué)的轉(zhuǎn)變重要原因之一。

德;天道;追仙;漢郊廟歌辭;雅俗

祭祀根植于中國(guó)傳統(tǒng)文化之中，其背后有著一套完整的天道神學(xué)觀和宗法倫理觀，并在此基礎(chǔ)上形成了完備的祭祀儀式和禮樂(lè)制度，衍生出成熟的祭祀文學(xué)作品。祭祀文學(xué)多以?xún)x式樂(lè)歌的形式呈現(xiàn)，主要收錄在郭茂倩《樂(lè)府詩(shī)集》郊廟歌辭中。

祭祀大致可分為兩類(lèi)：一是祀天地，其祭祀指向的是上帝；二是祭宗廟，其祭祀指向的是祖先?！吨杏埂份d：“郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也?！盵1]自商周以來(lái)，祭祀一直是國(guó)家重要的宗教活動(dòng)，同時(shí)也是嚴(yán)肅的政治活動(dòng)。商周時(shí)期，“上帝”是“天”的具象化，是天道神學(xué)觀的核心；“上帝”是即天，是至上神，它是原始先民對(duì)“天”崇拜的產(chǎn)物。隨著國(guó)家的建立和君權(quán)的不斷強(qiáng)化，祭祀至上神“天”成為君主專(zhuān)屬的權(quán)力，以此形成了嚴(yán)格的祭祀制度。

兩漢時(shí)期，尤其是漢武帝一朝，商周以來(lái)形成的天道神學(xué)思想發(fā)生了根本性變化，“太一”神與陰陽(yáng)五行說(shuō)融合，天(上帝)的獨(dú)尊逐漸被“太一”取代。在這一天道神學(xué)思想下，祭祀文學(xué)呈現(xiàn)出游仙、慕仙、追仙的特征，民間鼓舞樂(lè)、鄭衛(wèi)新聲被引入莊重的郊祀樂(lè)章中，以《詩(shī)經(jīng)》“大雅”為核心的郊祀雅文學(xué)逐漸世俗化，漢《郊祀歌》開(kāi)始成為君權(quán)私欲的載體。在成仙思想與君權(quán)永久獨(dú)享思想交織下，帝王追求長(zhǎng)生不死，神仙方術(shù)思想在漢代盛行一時(shí)。

這一文學(xué)思想的變化，其核心是天道神學(xué)觀的變化，即天的獨(dú)尊地位的消失和君王私欲膨脹的開(kāi)始。“人”從“天”的監(jiān)管中掙脫出來(lái)，以“天”為核心的天道神學(xué)觀最終淪為以“君”為核心的皇權(quán)觀的附庸。人與天的關(guān)系發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變，君權(quán)從對(duì)天的敬畏轉(zhuǎn)向與天同壽，君權(quán)失去了“天”的監(jiān)管，失去了“德”制約。這正是商周與兩漢時(shí)期，天道神學(xué)思想的本質(zhì)區(qū)別。郊祀文學(xué)最能直接體現(xiàn)這一變化，郊祀樂(lè)章主要用于君主郊祀天地和祖先的活動(dòng)中，因此最能體現(xiàn)君主的思想和治世態(tài)度。

一、商周時(shí)期以“天”為中心的天道神學(xué)觀與宗法倫理觀體系

君主通過(guò)祭祀，將在治理國(guó)家過(guò)程中所作出的“德”向天和祖先陳述。天，是虛的、無(wú)形的，它無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不在，時(shí)刻監(jiān)視君主的行為。君主是天之子，代替天治理國(guó)家。天和君主建立這一關(guān)系的條件是“德”?！暗隆笔翘炫c君主之間契約關(guān)系維系的核心，即人唯一能成為天之子的憑借是“德”。天和君主存在“德”這一契約關(guān)系，天只認(rèn)同有德行的君主，“皇天無(wú)親，唯德是輔”[2]334?！暗隆笔蔷鳒贤ㄌ?上帝)的憑借和依據(jù)，即“德以配天”，唯有敬德行事，方能得到天(上帝)的托付。天(上帝)不僅具有選擇君王的權(quán)力，同時(shí)還有監(jiān)視君王行為的責(zé)任，天在最高位通過(guò)體察萬(wàn)民生存狀態(tài)，以評(píng)判君主的行為，“皇矣上帝，臨下有赫，監(jiān)視四方”[3]777。君主治理國(guó)家需將天的指示作為最高依據(jù)，將德作為一切行動(dòng)的本源，行德以惠及子民，敬天配德保民。

“德”作為天和君主契約關(guān)系的核心，其本質(zhì)內(nèi)涵是生民和保民。君主只有行“德”以配天，使部族子民生活豐盈，安于生產(chǎn)，繁衍生息，“好生之德，洽于民心”[2]30，只有這樣，天才會(huì)降福祉于君主，君主方能得到子民擁戴，繼承祖先的德業(yè)。

周部族認(rèn)為，其始祖后稷是感天而生，為“上帝”之子，代天行事，治理國(guó)家。在周部族的意識(shí)里，后稷與天是緊緊連在一起，是天的另一種存在方式。周公成為君主后，通過(guò)郊祀后稷達(dá)到祭天的目的，以宗祀文王于明堂達(dá)到祭祖的目的，即“郊祀后稷以配天，宗祀文王明堂以配上帝”[4]1357。祭祖的最終目的是要配天，郊祀后稷體現(xiàn)出天道神學(xué)觀上的“德”，祭祀文王體現(xiàn)了宗法倫理上的“孝”，“德”和“孝”又統(tǒng)一于天。因此，郊祀天地和祭祀宗廟成為周朝時(shí)期最重要的部族大典，是周部族天道神學(xué)觀和宗法倫理觀的集中體現(xiàn)，“德”和“孝”也因此成為中國(guó)古代社會(huì)制度的兩大重要支柱。

德的對(duì)應(yīng)目標(biāo)是天，孝的對(duì)應(yīng)目標(biāo)是祖?！疤臁迸c“祖”辯證存在。首先，“天”與“祖”是存在區(qū)別的。古老先民的神學(xué)觀念中包括“天神”和“祖宗神”，在二元的神學(xué)信仰中逐步確立了以“德”為核心的天道觀和和以“孝”為核心的宗法倫理觀，形成了“德孝”并重的神學(xué)觀念，即“有孝有德”[3]834。其次，“祖”最終又歸于“天”。在商周時(shí)期，以“德”為核心的天道觀和以“孝”為核心的倫理觀逐漸融合。倫理層面的宗“孝”最終要?dú)w于天道觀層面的敬“天”，天道觀層面上的敬天又是倫理觀層面的宗孝。天道觀中的“德”與倫理觀上的“孝”最終統(tǒng)一于天，天與祖先緊密聯(lián)系在一起，“文王在上，于昭于天……文王陟降，在帝左右”[3]746。最后，“德”和“孝”又貫穿于治理國(guó)家政治活動(dòng)中。因此，在商周時(shí)期，逐漸形成了以“德”和“孝”為中心的天道觀和倫理觀，“德以配天，孝以配祖”是先民天道神學(xué)觀、宗法倫理觀以及君主政治觀的統(tǒng)一。

二、兩漢時(shí)期以“太一”神為中心的天道神學(xué)觀體系

商周時(shí)期，在天道神學(xué)觀、宗法倫理觀和君主政治觀的基礎(chǔ)上，形成了完備的神學(xué)體系。以“德”為中心的天道神學(xué)觀是三者共存的基礎(chǔ)，以“天”為核心的天道神學(xué)觀處在獨(dú)尊地位，是宗法倫理觀和君主政治觀的歸宿。漢代天道神學(xué)觀中具有了強(qiáng)烈的帝王意志，漢武帝獨(dú)尊“太一”為最高神，商周以來(lái)至上神“天”(上帝)的地位逐漸被取代。隨著“天”獨(dú)尊地位的消失，天道神學(xué)觀也失去了至高地位，開(kāi)始為皇權(quán)服務(wù)，成為君王獨(dú)尊的工具，天道神學(xué)觀成為政治君權(quán)獨(dú)尊的手段。伴隨著天道神學(xué)觀地位的消失，君主對(duì)天的態(tài)度也由敬畏天演化為娛樂(lè)仙，神仙方術(shù)開(kāi)始在漢代流行起來(lái)。

漢武帝時(shí)期，信奉方術(shù)尤為盛行，漢武帝啟用李少君、少翁、欒大、公孫卿四位方士煉丹求仙，以祈長(zhǎng)生，“今天子初即位，尤敬鬼神之祀”[4]1384。李少君以煉丹著稱(chēng)而為漢武帝尊崇。漢武帝欲通過(guò)延年益壽之術(shù)與蓬萊神仙相見(jiàn)，為祈得不死，遵循方士之言，派方士到蓬萊尋找仙人，行泰山封禪大禮，欲通過(guò)封禪與仙人相見(jiàn)而長(zhǎng)生不死，“見(jiàn)之以封禪則不死，黃帝是也”[4]1385。少翁以祭祀鬼神之術(shù)而得漢武帝重用，為實(shí)現(xiàn)漢武帝與神相通的愿望，又造甘泉宮，“置祭具以致天神”[4]1388；欒大、公孫卿皆以能與神仙往來(lái)而為漢武帝重用。各路方士迎合了漢武帝求仙心理，通過(guò)煉制長(zhǎng)生丹藥、鬼神之術(shù)、祭祀拜天之事而得到漢武帝重用，祭祀與神仙方術(shù)結(jié)合，推動(dòng)了漢代宗教神學(xué)觀的發(fā)展。商周時(shí)期“天”的獨(dú)尊地位逐漸被取代，漢武帝獨(dú)尊“太一”神，建甘泉宮，立“太一”神祠，五帝佐之，強(qiáng)化了君主的集權(quán)統(tǒng)一和獨(dú)尊地位，“天神貴者太一，太一佐曰五帝?！盵4]1386

“太一”神取代至上神“天”，將最高的神形象具形化，這便消解了人們對(duì)無(wú)形的、抽象的至上神“天”敬畏。建甘泉宮、立“太一”祠，將“太一”供于宮室之中，神權(quán)獨(dú)享，神權(quán)為君權(quán)役使，強(qiáng)化了君權(quán)私有化、獨(dú)尊化的意識(shí)。商周以來(lái)形成的“天道靡常，惟德是依”，敬天、敬德的天道神學(xué)觀被君權(quán)獨(dú)尊的意識(shí)取代，“天”的地位消失，“君主”成為中心。

這一天道神學(xué)觀的轉(zhuǎn)變強(qiáng)化了“君權(quán)神授”思想，強(qiáng)調(diào)天命，且天命不可違，弱化了君王需要有“德”行才能配得天的授權(quán)意識(shí)。商周時(shí)期，天與君之間的契約關(guān)系是“德”，天與君之間以“德”為媒介進(jìn)行雙線互動(dòng)的結(jié)構(gòu)。兩漢時(shí)期，這一關(guān)系刻意強(qiáng)調(diào)天的選擇不可逆轉(zhuǎn)，弱化了君需對(duì)天負(fù)責(zé)的意識(shí)，從而消解了君也要通過(guò)“德”來(lái)對(duì)天負(fù)責(zé)的契約關(guān)系。漢武帝尊神、祭神、追神，欲通過(guò)泰山封禪與神仙相見(jiàn)，獲得長(zhǎng)生，永享帝王之君位，敬神的目的非為敬天、敬德，而是為了永生成仙。

三、漢《安世房中歌》和《郊祀歌》對(duì)商周郊祀雅文學(xué)的背離

郊祀天地，是天道神學(xué)觀的直接體現(xiàn)，祭祀宗廟，是宗法倫理觀的直接體現(xiàn)。德對(duì)應(yīng)上天，孝對(duì)應(yīng)祖先。天與君主，以郊祀的形式進(jìn)行溝通，“德”是二者溝通的條件，“禮”是溝通的方式。郊祀之“禮”主要包括祭祀中的歌、樂(lè)、舞。宗廟祭祀的興盛推動(dòng)了祭祀音樂(lè)的發(fā)展，天道神學(xué)觀通過(guò)宗廟祭祀的形式呈現(xiàn)，而宗廟祭祀又以祭祀樂(lè)、歌和舞為中心。

漢樂(lè)府郊廟歌辭主要以《安世房中歌》和《郊祀歌》為主，沈德潛《古詩(shī)源》稱(chēng)：“《郊廟歌》近頌，《房中歌》近雅。奧中帶和平之音，不膚不庸，有典有則，是西京極大文字?！盵5]《安世房中歌》共十七章，以四言為主，雜以三言、七言，格調(diào)高古，義理精深。全章以“德”和“孝”為中心，歌祖宗神靈，向祖先陳述自己的文治武功。其中第一、二章為迎神樂(lè)章；第三章至第八章，乃君王入廟門(mén)后，對(duì)君王歌頌；第九章至十一章為君王的禱詞；第十二章為神靈享用完畢祭品；第十三章至十七章，贊美神靈饗食完畢后，賜福與君王和下民?！栋彩婪恐懈琛吩诩漓氲牟煌碾A段演奏，迎神用《永嘉》，皇帝進(jìn)廟用《永至》，頌神奏《登歌》，饗神《修成》，禮畢用《永安》?！栋彩婪恐懈琛芬罁?jù)祭祀流程，大致可分為迎、頌、禱、饗神幾個(gè)部分。

《郊祀歌》是郊祀天地的樂(lè)章，始于漢武帝時(shí)期，由李延年、司馬相如等人協(xié)助而成，《漢書(shū)·禮樂(lè)志》載：“乃立樂(lè)府，采詩(shī)夜誦，有趙、代、秦、楚之謳。以李延年為協(xié)律都尉，多舉司馬相如等數(shù)十人造為詩(shī)賦，略論律呂，以合八音之調(diào)，作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。”[6]1045

傳統(tǒng)祭祀歌多是客觀的，非個(gè)體主觀化的意愿。王紅杏和木齋先生在《論中國(guó)早期文學(xué)侍從的文學(xué)史意義—以二曹六子主從關(guān)系為中心》一文認(rèn)為：即使以浪漫抒情著稱(chēng)的屈原，在創(chuàng)作祭祀歌時(shí)，都嚴(yán)格遵守祭祀歌舞辭的標(biāo)準(zhǔn)，其祭神歌《九歌》與《離騷》《抽思》《惜誦》《天問(wèn)》具有明顯差異。[7]35漢樂(lè)府《郊祀歌》表面看是在歌詠至上神“太一”，實(shí)則是漢武帝求仙意愿的體現(xiàn)。漢武帝得神馬，作《太一之歌》，歌曰：“太一貢兮天馬下，霑赤汗兮沫流赭。騁容與兮跇萬(wàn)里，今安匹兮龍為友?！盵4]1178后伐大宛又得千里馬，復(fù)作歌曰:“天馬來(lái)兮從西極，經(jīng)萬(wàn)里兮歸有德。承靈威兮降外國(guó)，涉流沙兮四夷服。”[4]1178當(dāng)時(shí)任中尉的汲黯不滿(mǎn)于此事，故向漢武帝諫言曰：“凡王者作樂(lè)，上以承祖宗，下以化兆民。今陛下得馬，詩(shī)以為歌，協(xié)於宗廟，先帝百姓豈能知其音邪？”[4]1178帝王作樂(lè)，以樂(lè)向祖先陳述文治武功之德業(yè)。汲黯認(rèn)為武帝將頌馬之樂(lè)寫(xiě)入祭祀天地、宗廟的樂(lè)章之中，違背“肅雍和鳴，先祖是聽(tīng)”[3]961郊祀樂(lè)的宗旨。鄭玄認(rèn)為郊祀之樂(lè)需和且敬，如他在《詩(shī)經(jīng)·周頌·有瞽》注曰“言古樂(lè)和且敬也”[3]962。漢武帝作郊祀樂(lè)不為配祖，而欲長(zhǎng)生求仙。漢武帝將所得之“馬”與天神之“龍”相配，將郊祀天地之神的“德”行樂(lè)歌演變?yōu)榍笙伤接畼?lè)，故先帝和百姓不能知其音。

《郊祀歌·日出入》曰：“日出入安窮？時(shí)世不與人同……獨(dú)樂(lè)六龍，六龍之調(diào)，使我心若。訾黃其何不徠下？”表面是在祭祀日神，然而其思想感情卻是不能與日同存的悲嘆，而不是敬畏日神。應(yīng)劭在《漢書(shū)·禮樂(lè)志》注曰：“《易》曰：‘時(shí)乘六龍以御天?！涞墼赋肆?，仙而升天?！盵6]1060《日出入》是欲求天馬，駕天馬而成仙。第十章《天馬》則是歌詠天馬，漢武帝認(rèn)為天馬乃“太一”所賜?！稘h書(shū)·禮樂(lè)志》載文穎曰：“言武帝好仙，常庶幾天馬來(lái)，當(dāng)乘之往發(fā)昆侖也?！盵6]1061乘天馬而“游閶闔，觀玉臺(tái)”。緊接著第十一章則是詠《天門(mén)》：天門(mén)開(kāi)，眾神降臨祠祭，神靈德澤恩厚無(wú)私，故能成其永世長(zhǎng)生之愿。隨后，借天降祥瑞來(lái)佐證能與神同往的緣由，即天顯景星，地生靈芝?！毒靶恰费约浅霈F(xiàn)，《齊房》言地生靈芝，《朝隴首》歌白麟，《象載瑜》歌赤雁，皆屬于天降祥瑞。

司馬遷對(duì)漢武帝將求仙、祥瑞之事入宗廟之樂(lè)同樣持否定態(tài)度。太史公雖未直接對(duì)漢武帝進(jìn)行批評(píng)，然其在《史記·樂(lè)書(shū)》一文中圍繞何為“樂(lè)”展開(kāi)，論述了音、樂(lè)、禮與德之關(guān)系。他認(rèn)為：“樂(lè)者，天地之和也?！盵4]1191君王所作之樂(lè)應(yīng)與天地同和，樂(lè)是德的外在表現(xiàn)，“樂(lè)者，所以象德也”[4]1200。與天地相和的大雅之樂(lè)，可安撫民心，“樂(lè)者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心”[4]1206。樂(lè)是德的外在表現(xiàn)，是德濃縮與精華，是順應(yīng)天地而產(chǎn)生。仁人君子深知其中的道理，“小人”則只關(guān)乎其一己之所欲，“小人樂(lè)得其欲”[4]1212。所以，古代明君帝王作樂(lè)不娛己而為治世，“夫上古明王舉樂(lè)者，非以?shī)市淖詷?lè)，快意恣欲，將欲為治也”[4]1236。

《郊祀歌》在內(nèi)容上不述德業(yè)以示天地、宗廟，背離“德”與“孝”，在形式上不采用莊重肅穆的曲調(diào)，而采民間音樂(lè)入郊祀樂(lè)章。在《郊祀歌》中，《天地》《后皇》《五神》篇中皆采用民間鼓舞樂(lè)，“禱祠太一、后土，始用樂(lè)舞”[4]1396。此外，漢武帝在《郊祀歌》中還采用新聲，“上方興天地諸祠，欲造樂(lè)，令司馬相如等作詩(shī)頌，延年輒承意弦歌所造詩(shī)，為之新聲曲”[6]3725。新聲，多指鄭、衛(wèi)之聲，是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，鄭國(guó)和衛(wèi)國(guó)的音樂(lè)，后來(lái)將與雅樂(lè)相對(duì)的音樂(lè)，包括民間音樂(lè)在內(nèi)，統(tǒng)稱(chēng)之為新聲。新聲入《郊祀歌》，使莊重肅穆的樂(lè)郊祀天地、宗廟之樂(lè)變?yōu)椤胞惗唤?jīng)”“靡而非典”?！段男牡颀垺?lè)府》載：“暨武帝崇禮，始立樂(lè)府；總趙代之音，撮齊楚之氣。延年以曼聲協(xié)律，朱馬以騷體制歌?！豆鹑A》雜曲，麗而不經(jīng)；《赤雁》群篇，靡而非典。河間薦雅而罕御，故汲黯致譏于《天馬》也?！盵8]《桂華》為《安世房中歌》篇章；《赤雁》即《象載瑜》，為《郊祀歌》篇章。劉勰對(duì)將新聲入郊祀天地、宗廟的樂(lè)章明顯是持否定態(tài)度的。《宋書(shū)·樂(lè)志》也記載：“漢武帝雖頗造新歌，然不以光揚(yáng)祖考、崇述正德為先，但多詠祭祀見(jiàn)事及其祥瑞而已。商周《雅》《頌》之體闕焉。”[9]正因如此，才導(dǎo)致“雅聲浸微，溺音騰沸”以及“中和之響，闃其不還”的局面，郊祀之樂(lè)被世俗化、娛樂(lè)化。

商周以來(lái)的，在以“天”為至上神的天道神學(xué)觀指引下的正統(tǒng)雅樂(lè)具有示范和教化意義。這種教化作用是無(wú)分別的，對(duì)君王和人民是一致的。雅樂(lè)肅穆莊重，令人心生敬畏，可以安民心，固社稷。而漢樂(lè)府輕教化、重娛樂(lè)，將“樂(lè)”演變?yōu)橄順?lè)工具。因此，“樂(lè)”喪失了獨(dú)立地位，成為個(gè)人私欲的附屬品。后世樂(lè)府、詩(shī)歌開(kāi)始脫離政治教化，走向個(gè)體生命的審美感受。沿著“享樂(lè)”這一基本主題發(fā)展，人從與天同壽、同在的神學(xué)體系中脫離，享樂(lè)主題的盛行與人生短暫的生命局限最終成為人脫離“天”之后永恒的矛盾和痛苦，慷慨悲越成為成為清商樂(lè)府和建安五言詩(shī)共同的審美特征，樂(lè)府與古詩(shī)呈現(xiàn)出相似的“審美風(fēng)格和審美目的”[10]。

樂(lè)府，特別是郊祀樂(lè)曲的教化作用是天然形成的。這種教化作用起源于雅樂(lè)本身，它以天(上帝)為至上神，上帝臨赫四方，于最高處俯察人的行為。正是這種從“天”而視的縱向空間感，讓人們自覺(jué)規(guī)范自身行為，從而形成群體性的內(nèi)在自覺(jué)。此外，祭祀宗廟的樂(lè)章，強(qiáng)調(diào)“德”的傳承，通過(guò)向祖先陳述德行，以祖先之德行觀照自身行為得失，體察自身行為是否“配祖”。這種橫向的追溯，形成了“繼承性”的時(shí)間感，通過(guò)懷念祖先德業(yè)引人自省。人與天之間形成了一種契約關(guān)系，“德”是中介。故有“德”，天福賜，無(wú)“德”，天降禍，“故為善者天報(bào)之以福，為惡者天與之以殃，其自然者也”[4]1235。

漢代郊祀歌的排列順序反映的是劉邦到漢武帝宗教神學(xué)思想的演變過(guò)程，即“太一—天地—五帝”的宗教神學(xué)體系與陰陽(yáng)五行說(shuō)“一—陰陽(yáng)—五行”對(duì)應(yīng)關(guān)系[11]。《郊祀歌》主要由迎神曲、送神曲、祭祀五帝曲和歌祥瑞曲幾部分構(gòu)成。其作者也非一人一時(shí)之作，張強(qiáng)在《〈郊祀歌〉考論》一文認(rèn)為，《郊祀歌》的辭作者應(yīng)該有武帝、司馬相如等以及宣帝和匡衡，歌(曲)作者應(yīng)有李延年、鄒子和民間鼓舞樂(lè)等。整個(gè)一神學(xué)體系，以陰陽(yáng)五行為內(nèi)理結(jié)構(gòu)，以“太一”獨(dú)尊為神學(xué)之宗，統(tǒng)一于為皇權(quán)政治服務(wù)的體系中來(lái)，形成了金字塔式的封建等級(jí)結(jié)構(gòu)體系，最終將權(quán)力核心指向皇權(quán)。

這一新的宗教神學(xué)體系，將商周以來(lái)形成的天的地位取代，德以配天、敬天行德的敬天愛(ài)民意識(shí)逐漸被消解。天的意義在于敬畏，尊天而行愛(ài)民之行。兩漢時(shí)期，這種敬天崇德愛(ài)民的宗教神學(xué)觀開(kāi)始被慕仙、追仙、游仙、成仙的思想取代，天的意義不在于敬畏，而在于向往，天成為帝王向往永世長(zhǎng)生私欲的歸宿。因此，漢武帝將求仙的私欲與莊重的祭祀和封禪結(jié)合，在祀天尊德的背后，隱藏著長(zhǎng)生求仙的目的。因此，《郊祀歌》雖為郊祀天地的樂(lè)章，缺少“德以配天，孝以對(duì)祖”肅穆和莊重，更多的是求仙游仙的，欲與天同壽的思想。

《易經(jīng)·豫卦》載：“先王以作樂(lè)崇德，殷薦上帝，以配祖考?！盵12]商周時(shí)期，郊祀尊天重德，將德行訴之于天。《昊天有成命》是周朝郊祀天地的樂(lè)章，頌贊成王能繼承文王、武王德業(yè)，勤勉治國(guó)，兢兢業(yè)業(yè)，光大祖宗基業(yè)，安定天下。其中云：“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。於緝熙，單厥心，肆其靖之?！盵3]943開(kāi)篇先言“二后”(文王、武王)受天命成帝業(yè)，成王繼承先祖之位，勤勉有德，安民定邦。漢代郊祀天地的歌辭則全言帝王一己成仙之事，而不言其治世之德，背離了商周以來(lái)“德以配天”的天道神學(xué)觀和“孝以對(duì)祖”的宗法倫理觀。

周部族郊祀天地，將對(duì)天敬畏與對(duì)祖先的敬重緊緊聯(lián)系在一起。這從周部族史詩(shī)“大雅”中可以看出。祭祀天地之樂(lè)，是行上帝之德的體現(xiàn)，通過(guò)郊祀向祖先陳述自身勵(lì)精圖治、治理國(guó)家的德行，將對(duì)天的敬畏與對(duì)祖先孝的結(jié)合。首先，借郊祀天地之樂(lè)，審查自身德行，是否有愧于天(上帝)與祖先，“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國(guó)”[3]754。周部族特別注重德行的繼承，德是唯一能與天相配的依據(jù)和憑證，德行傳承是君權(quán)傳承的重要標(biāo)志，是天(上帝)評(píng)判能否治理天下的重要標(biāo)準(zhǔn)，《詩(shī)經(jīng)·大雅·皇矣》講述至上神天(上帝)洞察觀照天下四方，憎惡殷商失德之行而喜周王之德行，“帝遷明德，串夷載路”[3]779，王季繼承周王德業(yè)，聲譽(yù)清靜無(wú)瑕，并將上帝之福祉傳承給文王，“維此王季，帝度其心……比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子”[3]781。

結(jié) 論

綜上所述，我們可以看出，敬天法祖的思想在漢代逐漸演化為游仙思想。這一演化消解了人們對(duì)天的敬畏，將威嚴(yán)的天神娛樂(lè)化、世俗化。這一變化趨勢(shì)背離了商周以來(lái)的天道神學(xué)觀和宗法倫理觀。在神學(xué)思想上的世俗化，表現(xiàn)為將天道神學(xué)演變?yōu)檎?quán)統(tǒng)治的工具，在禮樂(lè)體制上的娛樂(lè)化，將俗樂(lè)新聲引入莊重的祭祀雅樂(lè)之中。

德以配天、孝以對(duì)祖，天和祖先是辯證統(tǒng)一的存在。天道神學(xué)觀的核心“德”，德的本質(zhì)是生民和保民。宗法倫理觀的核心是“孝”，孝的終極目標(biāo)是配天。天和君主存在契約關(guān)系，這一契約關(guān)系的核心是“德”。德和孝貫穿于治理國(guó)家的政治活動(dòng)中，并以“禮”的形式呈現(xiàn)，“禮就是社會(huì)群體所要依從的，在最初是指祭祀的儀式，后慢慢變?yōu)榧s定俗成的準(zhǔn)則”[13]。商周時(shí)期，天道神學(xué)觀與宗法倫理觀體系得以建立和統(tǒng)一，將崇天和崇祖通過(guò)“德”和“孝”統(tǒng)一起來(lái)。天(上帝)作為至上神，具有監(jiān)管君主的責(zé)任，君主替天(上帝)行治理天下之事，君主受天的監(jiān)管，并形成一種內(nèi)在的約束力，行德以對(duì)天，行孝以對(duì)祖。

德和孝成為中國(guó)古代社會(huì)制度的兩大重要支柱，德以配天、孝以對(duì)祖是商周天道神學(xué)觀、宗法倫理觀和君主政治觀的統(tǒng)一，天處在核心位置。到漢代，天的獨(dú)尊地位逐漸被帝王君主意志消解，天道神學(xué)觀淪為君主獨(dú)尊的統(tǒng)治工具。君主對(duì)天的態(tài)度從敬畏轉(zhuǎn)變?yōu)閵蕵?lè)，從而將敬天演變?yōu)閵噬?，君主失去天的監(jiān)管，私欲不斷膨脹，產(chǎn)生了與天同壽，慕仙追仙的思想，而不是敬天行德惠民。這一思想轉(zhuǎn)變，打破了天與君主的契約關(guān)系，導(dǎo)致商周以來(lái)的以“天”為核心的神學(xué)體系瓦解，“太一—天地—五帝”的宗教神學(xué)體系與陰陽(yáng)五行說(shuō)“一—陰陽(yáng)—五行”神學(xué)體系逐步建立，形成了以“太一”為至上神，以陰陽(yáng)五行為內(nèi)理的金字塔式的等級(jí)結(jié)構(gòu)，最終服務(wù)于皇權(quán)。

這一變化導(dǎo)致了郊祀天地的樂(lè)和歌辭發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，從而引起了文學(xué)層面的變化，即由以《詩(shī)經(jīng)》“大雅”為主的雅文學(xué)到漢《安世房中歌》《郊祀歌》為主的世俗文學(xué)轉(zhuǎn)變。人與天關(guān)系脫離，是這一轉(zhuǎn)變的根本原因。這種轉(zhuǎn)變表現(xiàn)為，天(上帝)的獨(dú)尊地位和人們對(duì)天的敬畏感逐漸消失，人們從對(duì)天(上帝)的文學(xué)言說(shuō)方式轉(zhuǎn)移到自我現(xiàn)世世界的言說(shuō)，即雅的本質(zhì)是對(duì)天(上帝)文學(xué)言說(shuō)，俗的本質(zhì)是人自我現(xiàn)世世界欲望、享樂(lè)需求的言說(shuō)。人從與天的契約關(guān)系中脫離，享樂(lè)主題的盛行與人生短暫的生命局限最終成為人脫離“天”之后永恒的矛盾和痛苦，這構(gòu)成了后世詩(shī)歌重要的審美主題。同時(shí)，將民間鼓舞樂(lè)用與郊祀天地、祖先的樂(lè)章中，鄭衛(wèi)之音混同于莊重肅穆的雅樂(lè)樂(lè)章，不述德業(yè)而寫(xiě)一己求仙心愿，郊祀之樂(lè)被世俗化、娛樂(lè)化。因此，漢樂(lè)府郊祀歌辭呈現(xiàn)出輕教化、重娛樂(lè)的特征。天的地位消失，人的欲望增強(qiáng)，這也正是祭祀雅文學(xué)向俗文學(xué)轉(zhuǎn)變的重要原因之一。

有學(xué)者認(rèn)為：“中國(guó)自秦漢中央集權(quán)以來(lái)，士人唯獨(dú)在秦漢這兩個(gè)時(shí)代沒(méi)有和詩(shī)人這一中國(guó)歷朝歷代不可獨(dú)缺的特殊身份掛鉤。秦朝以暴政廢儒而使詩(shī)人缺席，兩漢則以極端經(jīng)術(shù)而為詩(shī)歌荒漠。建安特別是建安十六年之后，士人方漸次成為了詩(shī)人的創(chuàng)作主體，反之也可以說(shuō)，詩(shī)歌方才成為士人精英文化的一種典型表現(xiàn)。兩漢時(shí)代的歷史文化背景為何不能成為產(chǎn)生詩(shī)歌創(chuàng)作的土壤？其原因是多方面的，如前所述，秦代獨(dú)尊法術(shù)，焚書(shū)坑儒，毀滅儒家經(jīng)典，文化荒漠上自然難有詩(shī)人存活的綠洲；繼之而起的漢代政權(quán)，罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)而為國(guó)家哲學(xué)，正是接受秦代極端政治的一種反撥，從而走向了另外一種極端。儒家哲學(xué)的極端化，儒家思想的統(tǒng)治的嚴(yán)密化，儒家經(jīng)術(shù)在士人群體中傳播流布的牢籠化，從來(lái)沒(méi)有像東漢時(shí)代這樣的登峰造極，而這種嚴(yán)密的牢籠化的儒學(xué)經(jīng)術(shù)統(tǒng)治，走到極端化的結(jié)果，就是士人群體思想的僵化。士人思想僵化投影到文學(xué)創(chuàng)作的領(lǐng)域，一方面使以諷一勸百、鋪采摛文之洋洋大賦成為一代之文學(xué)，另一方面，就是面對(duì)詩(shī)歌寫(xiě)作的望而卻步?！盵14]作者極為細(xì)心地分析了秦漢士人作為詩(shī)人主體的詩(shī)歌創(chuàng)作的衰落的種種原因，而沒(méi)有注意到天道神學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變?cè)谘盼膶W(xué)到世俗文學(xué)轉(zhuǎn)變過(guò)程中的作用，本文的觀點(diǎn)正可與之互相發(fā)明。

[1]大學(xué) 中庸[M].王國(guó)軒,譯注.北京:中華書(shū)局,2006:90.

[2]李民,王健.尚書(shū)譯注[M].上海:上海古籍出版社,2004.

[3]程俊英,蔣見(jiàn)元.詩(shī)經(jīng)注析[M].北京:中華書(shū)局,1991.

[4][漢]司馬遷.史記[M].北京:中華書(shū)局,1963.

[5][清]沈德潛.古詩(shī)源[M].北京:中華書(shū)局,1963:38.

[6][漢]班固.漢書(shū)[M].北京:中華書(shū)局,1964.

[7]王紅杏,木齋.論中國(guó)早期文學(xué)侍從的文學(xué)史意義：以二曹六子主從關(guān)系為中心[J].瓊州學(xué)院學(xué)報(bào),2014(4):34-43.

[8]范文瀾.文心雕龍注[M].北平:文化學(xué)社,1929-1931:101.

[9][南朝齊]沈約.宋書(shū)[M].北京:中華書(shū)局,1974:550.

[10]王立.論“古詩(shī)”類(lèi)五言詩(shī)及樂(lè)府詩(shī)在傳播中的變異[J].瓊州學(xué)院學(xué)報(bào),2014(4):26-33.

[11]張強(qiáng).《郊祀歌》考論[J].淮陰師范學(xué)院學(xué)報(bào),1998(3):97-101.

[12]黃壽祺,張善文.周易譯注[M].上海:上海古籍出版社,2004:135.

[13]陳柏橋.從《左傳·宣公十二年》看允文允武的楚莊王[J].瓊州學(xué)院學(xué)報(bào),2016(4):94-99.

[14]木齋.再談原典為學(xué)術(shù)研究的基本原則[J].瓊州學(xué)院學(xué)報(bào),2015(4):1-4.

(編校：李一鳴)

Evolution of Theology in the Period before Qin and Han Dynasty—The Spiritual Transformation of Sacrifice Literature in Han Yue Fu

YAN Zhen-nan, WANG Jing-jing

(School of Arts, Guangxi University for Nationalities, Nanning 530006, China)

Virtue and filial piety are the two important pillars of the social system in ancient China. Virtue corresponds to heaven while filial piety is for the ancestor and is the core of the Chinese sacrifice culture. In the Shang and Zhou dynasties, "heaven" as the center of the theology and patriarchal ethics formed a complete system, and heaven (God) and the monarchy established contractual relationship linked by "virtue". The monarch is supervised by God and respects heaven and virtue. In the Han Dynasty, emperor Wu integrated the Taiyi God and the theory of Yin Yang, turned respecting the heaven to entertaining God, cared immortal art, and pursued immortals, so heaven(God) was gradually degraded. This change led to the great changes ofSacrificeLyrics: the lofty status of heaven disappeared, person’s desire continuously strengthened, andSacrificeLyricsas the main sacrifice literature presented the tendency of secularization and entertainment. The change of the relationship between man and heaven is one of the important reasons of the transformation from elegant literature to popular literature.

virtue; heaven; immortal pursuit; sacrificial literature; elegance and popularity

2016-09-18

嚴(yán)振南(1988-)，男，山東臨沂人，廣西民族大學(xué)文學(xué)院中國(guó)古代文學(xué)專(zhuān)業(yè)2014級(jí)碩士研究生，主要研究方向?yàn)樘扑挝膶W(xué)；王晶晶(1991-)，女，河南許昌人，廣西民族大學(xué)文學(xué)院美學(xué)專(zhuān)業(yè)2014級(jí)碩士研究生，主要研究方向?yàn)樯鷳B(tài)美學(xué)。

I207

A

2096-3122(2016)06-0021-06

10.13307/j.issn.2096-3122.2016.06.04