羅 貴 絨

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

?

簡析“北宋四子”的政治理想
——以《近思錄·卷八》為中心

羅 貴 絨

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

摘要：“回向三代”美好政治秩序是孔子以來的儒學士人的長久夢想，到了北宋，由于政治相對清明，士人的政治主體意識高漲，使得這一夢想在士人的心中變得更加強烈。在“北宋四子”看來，“回向三代”理想政治的根本在于君主，但他們也承認君主并不是天生完美，而是有種種“不仁不義”的非心，于是正本清源、格君心之非勢在必行，而格君心之非的人則自身須是賢人。所以理想的政治是君明臣賢的政治，然而由于現(xiàn)實的復雜性，“北宋四子”所期待的“回向三代”的理想政治尚未完全成真。

關鍵詞：北宋四子；《近思錄》；得君行道；正君心；共治天下；政治理想

一

早在孔子時期，就已奠定了儒者的人格特征，即經(jīng)世濟用的入世精神是第一義的，也是無條件的。韋政通就此指出，在“儒家傳統(tǒng)里，一個思想性的人物，支持他生活一個最強烈的因素，不是思想本身的探索，而是歷史文化的使命和社會風教的責任，如能得君行道，那才是儒者最高愿望的實現(xiàn)，著書立說只不過是人生余事”[1]。當然，儒家也有其獨特的超越性，而這超越性就“存在于它的道德理想和它的天人合一的信念”[2]中，但在超越性的對照下，現(xiàn)實世界往往顯得不圓滿、不合理。由此，儒家士人積極入世，希望通過自身的努力去改善現(xiàn)實世界以實現(xiàn)其理想，這樣最終還是回到了經(jīng)世濟用的立場上。儒家的思想最終是要實現(xiàn)治國平天下的目標，尤其是“回向三代”美好政治秩序是孔子以來的儒學士人的長久夢想。到了北宋，由于政治相對清明，士人的政治主體意識高漲，使得這一夢想在士人的心中變得更加強烈。

早在宋太宗統(tǒng)治前期，就已經(jīng)有“國家興儒，追風三代”的說法,此說法大盛于宋仁宗朝。宋初的古文運動與中期的改革運動以及自周敦頤開創(chuàng)的“道學”之間就貫穿著一條主線，即要求重建一個合理的人間秩序。古文運動首先提出了“堯、舜、三王治人之道”的理想，奠定了宋代儒學的基調(diào)，以王安石為代表的改革派則向前踏進了一大步，企圖化理想為現(xiàn)實。道學家則發(fā)展了關于秩序重建的雙重論證：第一，是形上學的論證，為人間秩序奠定精神的基礎；第二，是歷史的論證，要人相信合理的秩序確已出現(xiàn)過，不是后世儒者的“空言”，而是上古“圣賢君相”所已行之有效的“實事”。這兩重論證都前有所承，不過在道學家手上發(fā)揮得更為滲透而有系統(tǒng)[3]121。

儒家所向往的政治是圣賢政治，而圣賢政治的要點是君明臣賢，君臣關系融洽，能齊心合力。在君主政治中，儒家的知識分子也意識到，圣賢政治實現(xiàn)的關鍵不在作為臣子的士人，而在掌握最終決定大權的君主。深受儒家思想浸淫的北宋士大夫也不例外，盡管他們的政治主體意識高過以往各代，但他們也深知其政治理想的實現(xiàn)與最高統(tǒng)治者的支持是分不開的，也即所謂的得君才能行道，這是因為“專制的統(tǒng)治機制在這一時代已經(jīng)根深蒂固于中國的政治文化，所以只有帝制才被認為是合法的統(tǒng)治方式”[4]，君主是這個社會共認的最高的合法權威。盡管士人所掌握的“道”是神圣的，但如果得不到君主的承認與支持，那么“行道”也就無從談起，也就是說，在一個帝制的國家里，“權源在皇帝手上，皇帝如果不發(fā)動政治機器的引擎，則任何更改都不可能開始，這不僅是傳統(tǒng)中國使然，18世紀法國百科全書派的改革家也是如此，他們都相信：如果能說服開明君主，使之轉向他們的觀點，然后推行種種革新措施，那么一個更完美的生活秩序便會在世界上出現(xiàn)”[3]424。既然得君才能行道，那么如何去影響君主、爭取君主的支持，成了士大夫的關鍵議題。

二

在《近思錄》一書中，朱熹與呂祖謙從“北宋四子”(周敦頤、程顥、程頤、張載)的著作中選取章節(jié)對如何才能得君行道這一問題進行了回答，這一回答可以說既代表了北宋士人的政治理想，也代表了南宋士人的政治理想。在“北宋四子”看來，既然權源掌握在皇帝的手中，那么為了實現(xiàn)“回向三代”的美好愿望就必須從皇帝著手，努力爭取皇帝的支持。《近思錄》第八卷“治國平天下之道”主要就是為君主出謀劃策，論述君主治國平天下之道，同時也為臣僚士大夫出謀劃策，論述如何去輔佐和引導君主一心向善，通過君臣的密切配合，達到君臣齊心，從而實現(xiàn)三代之治。

君主的治國平天下之道，“治天下有本，身之謂也；治天下有則，家之謂也。本必端，端本，誠心而已矣；則必善，善則，和親而已矣。……是治天下觀于家，治家觀身而已矣。身端，心誠之謂也；誠心，復其不善之動而已矣。不善之動，妄也；妄復，則無妄矣；無妄，則誠矣。故《無妄》次《復》，而曰‘先王以茂對時，育萬物’，深哉”[5]190。在周敦頤看來，身是治理天下的根本，而家是治理天下的法則，治理天下的順序就是先誠心、正身，這是本，然后和親、善家，這是法則。修身齊家有一個由內(nèi)向外推的過程，通過內(nèi)在的修養(yǎng)完善自己，完善了自己才能以身作則治理好家，進而以治家的法則去治理天下，由此就達到天下平的最終目的，這也就是說，君主治國平天下之道的根本在于心誠無妄。

根據(jù)當時的政治現(xiàn)狀，程頤對君主的治國平天下之道進行了更加詳細的闡述：“當世之務，所尤先者有三：一曰立志，二曰責任，三曰求賢。今雖納嘉謀，陳善算，非君志先立，其能聽而用之乎？君欲用之，非責任宰輔，其孰承而行之乎？君相協(xié)心，非賢者任職，其能施于天下乎？此三者，本也；制于事者，用也。三者之中，復以立志為本。所謂立志者，至誠一心，以道自任，以圣人之訓為可必信、先王之治為可必行，不狃滯于近規(guī)，不遷惑于眾口，必期致天下如三代之世也?！盵5]191-192在程頤看來，君主治國平天下的根本在于立志，而立志也就是要一心至誠、以道自任、重用賢臣、信仰圣人的垂訓和踐行先王的治績。圣人的垂訓就是要選擇推行“王道”，切勿實行“霸道”，只有真誠無妄地推行“王道”才是由仁義行的圣人之道。對此，程頤認為：“得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。‘王道如砥’，本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，無復回曲。霸者崎嶇反側于曲徑之中，而卒不可與入堯舜之道。”[5]191君王推行王道其實是非常容易的，只要按照自己的誠心來做，王道就像走在寬廣的大路上一樣簡單，但在現(xiàn)實中，君主可能推行王道也可能推行霸道，且往往是推行霸道多于王道。對于君主到底是推行王道還是霸道，關鍵在于君主是否有誠心選擇王道，而君主如何具有推行王道的誠心，程顥認為就在于“稽先圣之言，察人事之理，知堯舜之道備于己，反身而誠之，推之以及四海，則萬世幸甚”[5]191。這也就是說，君主要時時悉心學習先圣的教導與對人事之理的考察，進而就會醒悟堯舜之道其實是自身所具備的，然后誠心守之并在現(xiàn)實政治中推行，由此就能實現(xiàn)治國平天下的偉業(yè)了。

那何謂王道？張載指出王道就是“大都君相以父母天下為王道，不能推父母之心于百姓，謂之王道，可乎？所謂父母之心，非徒見于言，必須視四海之民如己之子。設使四海之內(nèi)皆為己之子，則講治之術，必不為秦漢之少恩，必不為五伯之假名”[5]205。王道就是君主要像父母愛自己的孩子一樣來關愛自己的臣民，即愛民如子。但愛民如子并不是一句虛言，要以愛民如子之心行愛民如子之政，而愛民如子主要體現(xiàn)為養(yǎng)民且愛惜民力，只有具備了愛民如子的誠心，才會實行愛民如子之政。“為民立君，所以養(yǎng)之也。養(yǎng)民之道，在愛其力。民力足則生養(yǎng)遂，生養(yǎng)遂則教化行而風俗美，故為政以民力為重也?！洞呵铩贩灿妹窳?，必書，其所興作，不時害義，固為罪也。雖時且義，必書，見勞民為重事也。后之人君知此義，則知慎重于用民力矣”[5]199。

除了養(yǎng)民、愛惜民力之外，君主還要教化百姓?！敖倘苏?，養(yǎng)其善心而惡自消。治民者，導之敬讓而爭自息”[5]203。教化百姓首要在于涵育熏陶其固有的善心，穩(wěn)固住善心，惡就會自然消退，同時君主也要以身作則，為萬民之表率，使人人謙敬禮讓，這樣爭端就會息止。在“北宋四子”看來，君主的表率作用無疑是巨大的，好比“草上之風”?！啊秱鳌吩唬壕泳由?，為天下之表儀。必極其莊敬，如始盥之初。勿使誠意少散，如既薦之后。則天下莫不盡其孚誠，颙然瞻仰之矣”[5]195。這也就是說，如果君主做到正心、誠意、修身和齊家，為萬民樹立起一個學習榜樣，那么萬民就會效法君主的德行，這樣也就使得各種紛爭息止，進而達到天下太平。歸根到底，君主治國平天下之道的根本還是在于君主自身是否心正意誠、是否一心持守堯舜之道。

如果君主心誠并持守堯舜之道、踐行堯舜之道，那么也就國治而后天下平了。但在現(xiàn)實中，君主并不恪守堯舜之道，那么作為臣子的士大夫們就必須對君主進行輔佐使其正心誠意，恪守并實踐堯舜之道。在“北宋四子”看來，為了君主能實行堯舜之道，首先必須正君之心，格君心之非?！爸蔚酪嘤袕谋径?，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非，‘正心以正朝廷，正朝廷以正百官’”[5]202。但并不是所有人都能格君心之非，能格君心之非的人必須是“大人”，“惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣”[6]。即君主心正意誠推行王道是治國平天下的根本，而君主是否能心正意誠推行王道則在于是否存在有修養(yǎng)的大臣、士大夫的輔佐，這也就對輔佐君主的大臣、士大夫提出了嚴格的要求：只有先自正其心，才能正君之心，格君心之非。治理天下不是君王一個人的事，只有君臣齊心合力，才能造就一個太平盛世，從而反映出北宋士人的政治主體意識的攀升。

在現(xiàn)實中，北宋士人也是以此來要求自己的，他們把修身、齊家、治國和平天下的理想作為一種一脈相承的實踐性學問，且他們所接受的儒家文化教育思想最終也是要將他們塑造成為一個“內(nèi)圣外王”之人，內(nèi)圣是外王的前提，修身是治國平天下的起點。牟宗三指出：“吾人須知若是真想要求事功、要求外王，唯有根據(jù)內(nèi)圣之學往前進，才有可能；只根據(jù)墨子，實講不出事功，依陳同甫的英雄主義亦開不出真事功?！盵7]修己不僅僅是為了成就自我，而是在成就自我的基礎上進而向外推，來成就他人，“立人”“達人”以至“安百姓”“博施濟眾”，最終建立起合理的人間秩序。當然所謂的外王并不是說士人要成為君王，而是一個既具有著完美道德人格又掌握了治國平天下之道的圣賢，由這樣的人去輔佐君王，就可以正君之心，格君心之非，進而使得君主心正意誠推行王道，實現(xiàn)三代之治。

三

既然治國平天下的實現(xiàn)根本在于君主的心正意誠，只要君主悉心學習先圣之德，一心恪守堯舜之道并推行之，那么就能“回向三代”?！啊誓蝗?，君義莫不義?！煜轮蝸y，系乎人君仁不仁耳”[5]204。那么君主推行堯舜之道具體的措施有哪些呢？

首先，君主要使臣民一心向德，不能向利。因為只要一心向德，人們就會以德居位，恪守本分，這樣就不會有紛爭，天下也就太平了。而逐利的話，則會導致人心的爭奪，進而亂之所由生?！肮胖畷r，公卿大夫而下，位各稱其德，終身居之，得其分也。位未稱德，則君舉而進之。士修其學，學至而君求之。皆非有預于己也。農(nóng)工商賈，勤其事而所享有限。故皆有定志，而天下之心可一。后世自庶士至于公卿，日至于尊榮；農(nóng)工商賈，日志于富侈。億兆之心，交騖于利，天下紛然，如之何其可一也？欲其不亂，難矣”[5]193。換言之，在三代的時候，君主以德來引導臣民，人們各居其位，社會安寧祥和。而如今，臣民都不顧禮義廉恥而爭相逐利，結果導致了社會的混亂。為了社會的和諧有序，君主就得從根本上倡導三代的德治，引導臣民以德為本。

其次，君主要不尚威刑，勤修政教。在“北宋四子”看來，一個社會中出現(xiàn)的種種惡，并不會因為刑法嚴密就會消失，一個善于治理天下的君主也不會通過嚴刑峻法來威懾與降服臣民，而是以勤修養(yǎng)之政使民不饑不寒、勤修禮之教使民知禮義廉恥，只有這樣才可以從根本上遏制惡的出現(xiàn)，從而使得百姓安居樂業(yè)，也就不會作奸犯科，社會也就安定了。“君子法豮豕之義，知天下之惡不可以力制也，則察其機，持其要，塞絕其本原，故不假刑法嚴峻，而惡自止也。且如止盜，民有欲心，見利則動，茍不知教，而迫于饑寒，雖刑殺日施，其能勝億兆利欲之心乎？圣人則知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有農(nóng)桑之業(yè)，知廉恥之道，雖賞之，不竊矣”[5]196。嚴峻刑法只能治標，使“民免而無恥”，不能根除惡，而只有勤修政教，以禮教化百姓，使民“有恥且格”，這樣就可以根治惡的產(chǎn)生。

再次，君主要祛除私心、饞邪，遠離鄭聲、佞人?！胺蔡煜轮劣谝粐患?，至于萬事，所以不和合者，皆由有間也，無間則合矣。以至天地之生，萬物之成，皆合而后能遂，凡未合者，皆為有間也。若君臣、父子、親戚、朋友之間，有離貳怨隙者，蓋饞邪間于其間也。去其間隔而合之，則無不和且洽矣”[5]195。即君臣、父子、朋友之間的和諧不僅可以使得人際關系、家庭關系順暢有序，乃至可以使一國安寧穩(wěn)定。但在現(xiàn)實中，君臣父子朋友之間也會出現(xiàn)不和，而不和的原因就在于有饞邪間隔，那么祛除饞邪就可以使得君臣父子朋友相和，以致天下和合。除此，“為政須要有紀綱文章，先有司、鄉(xiāng)官讀法、平價、謹權量，皆不可闕也。人各親其親，然后能不獨親其親。仲弓曰：‘焉知賢才而舉之？’子曰：‘舉爾所知，爾所不知，人其舍諸？’便見仲弓與圣人用心之大小。推此義，則一心可以喪邦，一心可以興邦，只在公私之間爾”[5]201。為政者不可有私心，要大公無私，如果為政者貪念一己之私，將會導致一個國家的滅亡。張載進一步指出“法立而能守，則德可久、業(yè)可大。鄭聲佞人，能使為邦者喪其所以守，故放遠之”[5]201。禮法建立之后而能恪守，則帝王的德業(yè)就可以長久。而淫靡邪僻的鄭聲、巧言令色阿諛奉承的佞人則會使為政者違理敗法，喪失其所應恪守的誠意仁心，所以君主必須遠離，不可親近。綜上可以看出，祛除私心、饞邪，遠離鄭聲、佞人是君主治國平天下的不可或缺的面向，“祛除饞邪間隔以保和合，祛除小私之心以保大公之心，祛除淫聲佞人以守法保德，則國治業(yè)大天下平”[8]。

最后，君主要愛民，使民以時?！暗狼С酥畤?，不及禮樂刑政，而云‘節(jié)用而愛人，使民以時’。言能如是，則法行。不能如是，則法不徒行。禮樂刑政，亦制數(shù)而已耳”[5]205。在張載看來，君主治理國家首先應該側重節(jié)用而愛人，使民以時，原因在于民乃一國之邦本，本固而邦寧。君主如果有愛民之心，就會有所節(jié)制，自會愛護百姓，不會違背農(nóng)時而濫役使民力，同時君主要制定禮樂刑政，對百姓進行教化，使其向善，這樣百姓才會心悅誠服地按照禮樂刑政的規(guī)定而行事。如果君主沒有愛民之心，企圖依靠外在的法令來使百姓屈服，結果只是“民免而無恥”，作奸犯科之事將禁止不絕。總而言之,愛民才是為政之先，只有愛民，政令才會得以實行。

四

通過以上分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，在“北宋四子”的思想中，一個理想的政治關鍵在于君主，“天下之治亂，系乎人君仁不仁耳。離是而非，則‘生于其心，必害于其政’，豈待乎作之于外哉？昔者孟子三見齊王而不言事，門人疑之，孟子曰：‘我先攻其邪心?！募日?，然后天下之事可從而理也”[5]204。君主一心可以興邦，也可以喪邦，這也就承認君主并不是一個完美的人，而是一個有著私心、欲心、吝心、驕心、怠心和忌心等“不仁不義”之心的人，為了使君主能正心誠意恪守堯舜之道，就必須正君之心，格君心之非。

而格君心之非的任務為大臣士大夫所承擔，也正是因為有了這種自我認識，北宋士大夫的政治主體意識高過以往任何朝代，提出了與君主共治天下的要求。隨著以范仲淹為代表所倡導的以天下為己任的意識的逐漸深化，士階層中先覺者的“承擔”精神便落實在推動改革來重建秩序的具體任務上面，他們以政治主體自居，不再安于秦、漢以來“士賤君肆”的成局，抱著這種意態(tài)走上朝廷，他們更進一步提出了與君主“共治天下”①的要求。以宰相為首的執(zhí)政大臣可以與皇權在一定程度上抗爭，有時為了糾正皇帝的錯誤行徑，士大夫們往往敢“犯天顏”“批龍鱗”，而皇帝也往往不得不接受士大夫的批評。

但這是否就能說一個理想的政治就此實現(xiàn)了呢？從現(xiàn)實來看，“北宋四子”心目中所謂的君明臣賢、君臣關系融洽和君臣齊心合力的理想政治還只是一個美好的理想。能格君心之非、正君之心的“大人”往往是不得其位，或是不被君主所重用，要與君主共治天下的訴求更是難以實現(xiàn)。因為皇權專制最忌分權與人，君主并不想把自己的權力分割出去。同時，皇權幾乎壟斷了所有的政治資源，士人的經(jīng)濟、政治利益及社會政治理想的實現(xiàn)都必須依賴王權，所以他們對君主有一定的人身依附，忠于君主。但他們并不甘愿作為皇權專制下缺少陽剛之氣的馴服工具，有意識地抵制著皇權的專制，敢于對君主的過失和缺點提出嚴厲的批評，表現(xiàn)出了過人的勇氣與獨立性。

除此，士大夫之間也并不團結，內(nèi)部斗爭激烈。沈松勤指出宋代士人是整個中國封建士人中的典型代表，在他們身上，既體現(xiàn)了華夏文化的精華也體現(xiàn)了華夏文化的劣根性，北宋黨爭就是這方面的典型案例[9]。黨爭確實具有相當?shù)恼娭疇幍某煞郑珔s導致了士大夫群體內(nèi)部分裂、沖突不斷、隔閡日深，以壓制政敵取勝為滿足。同時北宋統(tǒng)治者玩弄“異論相攪”的統(tǒng)治術，為了便于集權和控制，蓄意在臣僚中制造和擴大矛盾，樂觀士大夫之間的黨爭。黨爭使士大夫的仕途起落無常，幾乎沒有一個仕途順暢、宦海無恙的，處于黨爭漩渦中的士大夫都有“流貶鐫廢，略無虛日”的經(jīng)歷，常常是“志未伸，行未果，謀未定，而位已離矣”。

但是，從北宋的政治結構來看，君主處于權利的頂端，君主的一言一行對社會的治亂興衰有著巨大的影響。所以“北宋四子”以君主為治國平天下的根本思想是沒有問題的，通過正君心、格君心之非來確保君主心正意誠實行王道這也是值得肯定的?！罢軐W家成為君主或君主訴諸哲學，這樣的奇跡都不會發(fā)生”[10]，盡管他們并不想要成為君主只是想要君主訴諸他們的思想，但現(xiàn)實不會按照他們所規(guī)劃的那樣一一展現(xiàn)出來，因為提出一種理想的政治模式是一回事，而能不能實現(xiàn)則是另外一回事。

注釋：

①士大夫與君主共治天下的這一表述是經(jīng)過長期發(fā)展的結果，《漢書·宣帝紀》中就有:“其赦天下,與士大夫厲精更始，”的表達?！端鍟奂o》錄有大業(yè)三年詔書，稱“自古明君哲后，立政經(jīng)邦，何嘗不選賢與能”“冀與群才共康庶績”?！兜鄯丁分杏涊d唐太宗曾曰“曠道不可以偏制，故與人共理之；重任不可以獨居，故與人共守之”，唐太宗還曾對官僚們聲明：“與公輩共理天下。”北宋初年，宋太祖談到設科取士目的的時候說，“本欲得賢以共治天下”。宋太宗即位后，也對臣僚表示：“天下廣大，卿等與朕共理?！北彼吻捌诘氖看蠓?，也常有“共治”的說法。夏竦《議選調(diào)》策云“國家膺天成命，司牧元元，分命庶官，共治天下”等。但從漢唐到宋初的所謂“共治”“共理”，無論是從帝王口中居高臨下地說出，或是在官員著述奏疏中謹慎地表達，都不是強調(diào)士大夫作為決策施政的主體力量，而多是指通過士大夫，借助于士大夫的人手、能力來治理天下，亦即原則上將士大夫的作用定位為聽命于帝王、替帝王治理天下的工具。到了北宋中期，士大夫從被命執(zhí)行發(fā)展到參政議政，在“尊王”的同時，他們亦以天下自任，帝王與士大夫共治天下的方式亦有所改變。到了宋仁宗朝，“以天下為己任”不僅是士大夫理念的號召，也成為其先進者踐履的信條，“以道事君”“從義而不從君”的觀念，在這一時期真正長養(yǎng)起來。士大夫對于自身的定位相比以前更為積極，也在更為廣泛的意義上更加理直氣壯地討論與君主“共治天下”的話題。參見鄧小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第416-420頁)。

參考文獻

[1]韋政通．中國思想史方法論文選集[M]．上海：上海人民出版社，2009：158．

[2]張灝．幽暗意識與民主傳統(tǒng)[M]．北京：新星出版社，2010：74．

[3]余英時．朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究[M]．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011．

[4]杜維明．儒教[M]．陳靜，譯.上海：上海古籍出版社，2008：48．

[5]朱高正．近思錄通解[M]．上海：華東師范大學出版社，2010．

[6]楊伯峻．孟子譯注[M]．北京：中華書局，2008：136．

[7]牟宗三．政道與治道[M]．桂林：廣西師范大學出版社，2006：9-10．

[8]姜錫東．《近思錄》研究[M]．北京：人民出版社，2010：226．

[9]沈松勤．北宋文人與黨爭——中國士大夫群體研究之一[M]．北京：人民出版社，1998：7．

[10]馬克·里拉．當知識分子遇到政治[M]．鄧曉菁，王笑紅，譯.北京：新星出版社，2005：188．

[責任編輯周莉]

中圖分類號：D092

文獻標志碼：A

文章編號：1009-3699(2016)01-0062-05

作者簡介：羅貴絨，武漢大學哲學學院博士生，主要從事中國哲學研究.

基金項目：中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金項目(編號：2014113010202).

收稿日期：2015-03-24