劉海龍（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

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中西經(jīng)濟(jì)倫理分殊與文化差異
——基于韋伯問題的再審視

劉海龍
（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

馬克思·韋伯從社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與倫理相契合的層面，比較了近代中西方歷史發(fā)展進(jìn)程中的社會(huì)思想變遷與制度演進(jìn)，深刻地揭示出新教與儒教在經(jīng)濟(jì)倫理層面上的價(jià)值取向差異。然而，韋伯認(rèn)為這一分殊背后的文化根源在于，儒家倫理阻礙了中國近代資本主義興起?；谖幕杂X與倫理反思的立場(chǎng)，我們有義務(wù)重新審視韋伯問題，對(duì)其偏見性的判定進(jìn)行辨明與慎思，進(jìn)而在民族文化復(fù)興的時(shí)代背景下，為傳統(tǒng)倫理價(jià)值尋求超越一般爭(zhēng)論的新路向。

儒教；新教；比較；倫理

作為20世紀(jì)以來社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域卓有成就的思想家之一，馬克思·韋伯（Max Weber）一生的治學(xué)研究均圍繞“資本主義”主題而展開。而就思想范疇來講，吸引更多學(xué)術(shù)關(guān)注的是韋伯以比較的視角，切入到世界各主要民族的精神文化氣質(zhì)（ethos）與該民族社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的內(nèi)在關(guān)系研究。美國學(xué)者塞繆爾·亨廷頓曾將宗教信仰作為界定不同文明的主要特征［1］。如果我們參考這一特征來看，所謂的“世界宗教”范疇，按照韋伯的研究范式①來理解，是指吸引信徒眾多且具有最重要影響的六種宗教準(zhǔn)則系統(tǒng)，即儒教的、印度教的、佛教的、基督教的、伊斯蘭教的和猶太教的倫理［2］。韋伯的著述囊括了諸多涉及宗教經(jīng)濟(jì)倫理分析的部分。其中新教倫理與儒教倫理的比較部分，成為既是韋伯的論證旨趣——即著名的“韋伯問題”的根源所在，又是中國傳統(tǒng)文化語境中備受關(guān)注的焦點(diǎn)。

“韋伯問題”所涉及的經(jīng)濟(jì)倫理省察之目的在于，疏通新教倫理與資本主義之間的關(guān)系脈絡(luò)，為近代資本經(jīng)濟(jì)發(fā)展尋求某種內(nèi)在合理性。實(shí)質(zhì)上，“韋伯問題”蘊(yùn)含著不同維度的命題②，同時(shí)也指向一種中西文化差異的特殊闡釋與比較。即在正向度上新教倫理如何“祛魅”（disenchantment），影響人們的經(jīng)濟(jì)行為，推動(dòng)社會(huì)“理性化”進(jìn)程，最終促進(jìn)西方現(xiàn)代性的萌發(fā)。相對(duì)立的，儒教倫理在反向上又如何發(fā)展成為入世的規(guī)范性價(jià)值，深刻影響了中國傳統(tǒng)社會(huì)意識(shí)形態(tài)，阻礙了近代資本主義在中國的發(fā)展。韋伯在中西經(jīng)濟(jì)倫理差異基礎(chǔ)上所做的倫理分析，雖然揭示了不同倫理文化背景下社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在理路，但其關(guān)于近代東西方文明走上不同社會(huì)道路的結(jié)論，仍然存在著難以忽視的偏見與誤解。對(duì)此，我們有義務(wù)厘清韋伯思想中的非理性觀點(diǎn)，嘗試為中國傳統(tǒng)倫理文化的立足與發(fā)展尋求超越一般爭(zhēng)論的新路向。

一、正向命題：為資本主義精神立論

20世紀(jì)前后，韋伯所處的時(shí)代經(jīng)歷著人類社會(huì)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程。這一時(shí)期，西方宗教改革運(yùn)動(dòng)將人們從“天國”構(gòu)想中重新拉回至人間現(xiàn)實(shí)，宗教傳統(tǒng)由“出世”轉(zhuǎn)為“入世”。作為歐洲人精神寄托的基督教因受工業(yè)化的沖擊而日漸式微，新的倫理觀念及價(jià)值亟待重建。尼采高呼“上帝死了”，作為兇手的“我們”做出了歷史上最“偉大的行為”［3］。傳統(tǒng)基督教教義中為人生存立意而設(shè)置的“彼岸世界”，連同其背后的終極意義面臨坍塌，昭示世人迎接“常態(tài)”的虛無主義。海德格爾對(duì)這一世界沒落的本質(zhì)性狀況經(jīng)典性地表述為，“諸神的逃遁，地球的毀滅，人類的大眾化，平庸之輩的優(yōu)越地位”［4］。現(xiàn)代性進(jìn)程中的“祛魅”與“理性化”在摒除巫術(shù)與迷信的同時(shí)，也消解了傳統(tǒng)倫理與道德曾經(jīng)立足的規(guī)范性來源。在這種諸神黃昏般的狀態(tài)下，韋伯試圖從新教倫理的重新闡釋入手，在傳統(tǒng)性和現(xiàn)代性之間找到平衡的支點(diǎn)，為資本主義建立一種宗教經(jīng)濟(jì)倫理觀念，即他所吶喊的“我們的當(dāng)務(wù)之急就是要找尋并從發(fā)生學(xué)上說明西方理性主義的獨(dú)特性，并在這個(gè)基礎(chǔ)上找尋并說明近代西方形態(tài)的獨(dú)特性”［5］。

因此，“資本主義精神”顯然是“韋伯問題”的原始動(dòng)因與論證目的。韋伯對(duì)新教倫理與資本主義精神之間的關(guān)系進(jìn)行了清晰的梳理。從宗教化的“天職觀”出發(fā)，論證圍繞“預(yù)定論”的前提鋪設(shè)和“禁欲主義”的效用分析，呈現(xiàn)了“韋伯問題”中的正向命題。韋伯認(rèn)為“資本主義精神”這一術(shù)語適用的對(duì)象是任何的歷史個(gè)體，是歷史連接中諸要素的結(jié)合體。那么最好的解釋即是在討論的過程中，把該概念作為結(jié)果。而后在結(jié)論性的闡述中呈現(xiàn)回應(yīng)，昭示整個(gè)論證體系的架構(gòu)?！霸跇?gòu)成近代資本主義精神乃至整個(gè)近代文化精神的諸基本要素之中，以職業(yè)概念為基礎(chǔ)的理性行為這一要素正是從基督教禁欲主義中產(chǎn)生出來的，——這就是本文力圖論證的觀點(diǎn)”［5］。在相關(guān)描述中，本杰明·富蘭克林的箴言如“時(shí)間就是金錢”等，構(gòu)成了韋伯所認(rèn)為的資本主義精神的首要原則。這些原則展現(xiàn)在對(duì)時(shí)間概念珍視的經(jīng)濟(jì)氣質(zhì)和以賺錢為目的的“至善”觀念中，恰恰正是忠于某種天職的體現(xiàn)，是資本主義最具代表性的東西，是資產(chǎn)階級(jí)倫理文化的基礎(chǔ)。人們感興趣的是存在于每一種職業(yè)觀念之中的“非理性”因素起源問題，而“非理性”因素實(shí)質(zhì)上就是新教倫理精神。

除了傳統(tǒng)意義上的認(rèn)知之外，天職觀念的新內(nèi)涵，在于使履行世俗義務(wù)的形式成為個(gè)人的最高道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。這標(biāo)志著宗教世俗化運(yùn)動(dòng)之后，經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的神圣化進(jìn)程伴隨著天職觀的轉(zhuǎn)變而開展起來。天主教教義宣揚(yáng)的傳統(tǒng)禁欲主義是一種“出世”的概念，反對(duì)追逐世俗財(cái)產(chǎn)，是對(duì)世俗生活的超越與背離。這種預(yù)定論認(rèn)為在上帝的旨意中，人天生有罪。按照“1647威斯敏斯特信綱”中的條款來講就是“為了體現(xiàn)上帝的榮耀，一部分人與天使被預(yù)先賜予永恒的生命，另一部分則預(yù)先注定了永恒的死亡”［5］。通向天國的道路看似被封閉了，要如何能夠被上帝選召？以加爾文派為代表的新教改造了奧古斯丁到路德派以來的宗教理論，構(gòu)建了新教的倫理體系?！妒ソ?jīng)》文本的教會(huì)歷史壟斷被打破，每個(gè)信徒都擁有了閱讀《圣經(jīng)》的權(quán)利，能夠更為直接地與上帝進(jìn)行交往，因而人們就更為關(guān)注自我行為與上帝救贖之間的契合。新教倫理所蘊(yùn)含的禁欲概念號(hào)召人們積極入世，在世俗事務(wù)中尋求救贖，創(chuàng)造了推動(dòng)資本主義發(fā)展的重要因素。

一方面，禁欲主義譴責(zé)欺詐和貪婪，并對(duì)不當(dāng)消費(fèi)做出了一定限制，這種“節(jié)儉”將顯而易見地“導(dǎo)致資本的累積”。同時(shí)，人們從傳統(tǒng)倫理禁錮中解脫出來，肯定了對(duì)獲利的自由追求，逐步使其合法化。另一方面，禁欲主義還為他們提供了充分的、宗教自律的勤勉勞動(dòng)者。對(duì)于資本主義發(fā)展，不僅僅是勞動(dòng)生產(chǎn)力的需求滿足。宗教歸訓(xùn)自然而然地發(fā)揮了“天職”使命中的主觀能動(dòng)性，使人們對(duì)待自己的工作態(tài)度如履天命。除此之外，禁欲主義還有一條隱晦的倫理功用，即將資本主義的負(fù)面效果——?jiǎng)兿骱拓?cái)富分配不均進(jìn)行合理轉(zhuǎn)化為神意天命。為得到上帝的恩典和救贖，清教徒們需勤勉于“為上帝增加榮耀”的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)。宗教改革帶來的現(xiàn)實(shí)世界的理性化過程，使得通過教會(huì)和圣事獲得救贖的方式得以改變，人們逐漸將目光轉(zhuǎn)向自我和現(xiàn)實(shí)。至此，清教世界觀中“有利于理性的資產(chǎn)階級(jí)生活的”的精神建立起來的時(shí)候，一種仍帶有宗教色彩的經(jīng)濟(jì)倫理觀就產(chǎn)生了。這時(shí)，經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)活動(dòng)的合理性在一種傳統(tǒng)與變革的妥協(xié)下達(dá)成共識(shí)，實(shí)現(xiàn)了韋伯為資本主義立論的基本任務(wù)。

二、反向命題：中西經(jīng)濟(jì)倫理分殊的社會(huì)根源

在正向論述新教倫理與資本主義精神之間的關(guān)系后，作為一種可能的比較，韋伯的論證旨趣向著東方文明背景下的中國傳統(tǒng)社會(huì)轉(zhuǎn)變，成就了“韋伯問題”中更為人們所關(guān)注的反向命題：近代理性資本主義為何沒能從中國大地上成長起來？韋伯從社會(huì)學(xué)研究方法出發(fā)，在經(jīng)濟(jì)、政治、制度和法律等多個(gè)維度進(jìn)行深入剖析，歸納了中國傳統(tǒng)文明中的社會(huì)經(jīng)濟(jì)特征。而后又以比較倫理學(xué)的視角，剖析了根植于文化與意識(shí)形態(tài)背景下的中西方社會(huì)的結(jié)構(gòu)差異。中國傳統(tǒng)社會(huì)中的物質(zhì)條件基礎(chǔ)并未與資本主義精神有契合之處，成為中國近代社會(huì)沒有能夠推動(dòng)理性資本主義發(fā)展的現(xiàn)實(shí)原因。如果按照馬克思·韋伯的理論設(shè)計(jì)來解讀的話，所謂的“社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)”的各個(gè)部分乃是構(gòu)成傳統(tǒng)中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的客觀要素集合。主要有以下幾個(gè)方面的考量：

（一）傳統(tǒng)主義對(duì)于貨幣經(jīng)濟(jì)的阻礙

韋伯的考察，關(guān)鍵在于說明傳統(tǒng)主義對(duì)于中國古代貨幣經(jīng)濟(jì)與社會(huì)制度改革的阻礙。為此，韋伯詳細(xì)地演繹了中國貨幣經(jīng)濟(jì)的發(fā)展歷程，從最早的貨幣形式——貝和龜甲到金屬貨幣，最終發(fā)展至紙質(zhì)貨幣。在這一歷史過程中，一方面作為可明確通行的、交易基準(zhǔn)的貨幣時(shí)刻發(fā)生著劇烈的差異與變動(dòng)。例如銅銀比率變動(dòng)帶來的問題，成為商品經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定的障礙。另一方面，重農(nóng)主義在古代中國的盛行，造成貨幣經(jīng)濟(jì)發(fā)展遲緩，直到近代幾乎還比不上埃及托勒密時(shí)的發(fā)展程度。這歸根到底是因?yàn)椤爸袊恼巍⒔?jīng)濟(jì)與意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)中的一般性傳統(tǒng)主義。此種傳統(tǒng)主義一再地導(dǎo)致所有認(rèn)真的貨幣改革無從實(shí)現(xiàn)”［6］。因此，即便是16世紀(jì)以來，中國國內(nèi)的貴金屬財(cái)富的增加促進(jìn)了貨幣經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，但是仍然不足以撼動(dòng)傳統(tǒng)主義根基，資本主義的發(fā)展“一點(diǎn)也沒有被激發(fā)出來”。

（二）政治特性缺乏的城市形態(tài)

《中國的宗教——道教與儒教》一書開宗明義，認(rèn)為中國是在西方史前時(shí)期就具有“大墻垣的城市”。但是相對(duì)而言，明顯的不同在于西方的城邦（Polis）是財(cái)政理性化、貨幣經(jīng)濟(jì)，以及政治取向的資本主義的擔(dān)綱者。中國的城市則屬于政治自治與經(jīng)濟(jì)自治缺失的非“共同體”（Gemeinde）。實(shí)質(zhì)上，它只是君主統(tǒng)治的領(lǐng)地和社會(huì)成員的聚居群落。在這一生活群落中，氏族宗親關(guān)系理念占據(jù)主導(dǎo)，其中缺乏理性化的因素，不可能形成能夠自由合作的強(qiáng)大的商業(yè)組織。更缺乏條件能開出類似于西方的，圍繞自由與正義精神而出現(xiàn)的一套系統(tǒng)的“穩(wěn)固的、被公開承認(rèn)的、形式的、并且可以信賴的法律基礎(chǔ)”［6］。根據(jù)韋伯的理論，中國古代社會(huì)中作為培育資本主義經(jīng)濟(jì)理性生成與發(fā)展的基礎(chǔ)場(chǎng)域——城市，由于缺乏種種有利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的因素而失敗了。

（三）宗教信仰與統(tǒng)治結(jié)構(gòu)困境

（四）家族式農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的封閉特征

韋伯詳細(xì)地總結(jié)了中國農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷程，為我們生動(dòng)呈現(xiàn)了古代中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的落后面貌：受到自然條件、土地觀念、宗法制度與封建徭役的共同作用，中國傳統(tǒng)社會(huì)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)具有自給自足、分散經(jīng)營與封閉性強(qiáng)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)典型特征。凱恩斯學(xué)派認(rèn)為，有效需求是推動(dòng)一國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要力量。雖然，韋伯也承認(rèn)中國人有強(qiáng)烈的營利欲（Erwerbstrieb）以及資本主義要義中的勤奮精神。但是，宗族社會(huì)下的古代中國“男耕女織”的自足經(jīng)濟(jì)模式，頑強(qiáng)地抵制了有效需求的出現(xiàn)，限制了市場(chǎng)發(fā)展。同時(shí)，在中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，“社會(huì)平均化”的傾向與家產(chǎn)官僚體制相互呼應(yīng)，極大地阻礙了資本主義因素出現(xiàn)的可能性。以勞動(dòng)集約技術(shù)為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，幾乎完全操縱在小作農(nóng)的手中，而工業(yè)生產(chǎn)則掌控在手工匠的手里。在這種固步自封的條件下，難以出現(xiàn)類似于西方莊園經(jīng)濟(jì)的農(nóng)業(yè)資本主義的發(fā)展變化趨勢(shì)。

（五）理性匱乏的家產(chǎn)制

法律在中國傳統(tǒng)社會(huì)，無論是從制定還是從裁定上來看，都是缺乏理性的?，F(xiàn)實(shí)盛行的是“自由裁量高于一般法”的命題。而正是這一命題，沒有使之像西方中世紀(jì)那樣，促成資本主義的法制發(fā)展。那么以倫理為取向的家產(chǎn)制，尋求的是實(shí)質(zhì)的公道，而不是形式法律，因此只能稱之為法典化的倫理。它體現(xiàn)的是帝王的統(tǒng)治意志與宗族家長的裁決，個(gè)人的“自由權(quán)”（Freiheitsrecht）④根本無從談起。西方法律體制恰好相反，雖不能夠說其具有完全的合理性，但卻是可預(yù)先估量的，這使契約的自律性有較大的活動(dòng)余地。因此，如同缺乏了獨(dú)立于“個(gè)體化與恣意判斷”之外的司法裁判一樣，資本主義在中國缺乏政治上的先決條件。在另一方面，則缺乏一種“特殊心態(tài)（Gesinnung），特別是根植于中國人精神里的阻礙因素”［6］。這標(biāo)志著馬克思·韋伯的論述由社會(huì)因素的辨析，開始進(jìn)行涉及精神文化層面比較的倫理轉(zhuǎn)向。

三、韋伯對(duì)于中國傳統(tǒng)倫理文化的偏見性判定

韋伯對(duì)中國傳統(tǒng)社會(huì)的文化與宗教精神進(jìn)行了較為全面的分析，試圖尋找到能夠進(jìn)行中西方思想差異比較的切入點(diǎn)。顯然，儒家倫理成為韋伯研究所選取的首要考察對(duì)象。不可否認(rèn)，儒家思想作為傳統(tǒng)中國社會(huì)意識(shí)形態(tài)的主要根源，無論對(duì)于政治統(tǒng)治還是民族特征的塑造，都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。韋伯將儒教倫理精神擱置于理性資本主義產(chǎn)生與發(fā)展的必要條件框架內(nèi)進(jìn)行考察與比較。最終，諸因素的不同比較指向了一個(gè)偏見性的結(jié)論：作為入世的儒教，由于其自身追求的和諧主義精神與傳統(tǒng)主義特質(zhì)，無法為資本主義的發(fā)展提供有利的文化支撐。

以往研究認(rèn)為，韋伯主要從士人、儒教和道教三個(gè)維度分析了近代資本主義在中國何以不可能的社會(huì)文化與倫理基礎(chǔ)。而本文以為，韋伯的劃分具有更深層的內(nèi)在意蘊(yùn)與理論透視。不同維度的劃分，有針對(duì)性地指向了影響資本主義產(chǎn)生和發(fā)展所需的幾個(gè)重要因素。韋伯有的放矢地考察了中國傳統(tǒng)人文思想架構(gòu)的不同層面，旨在尋找三個(gè)“可能”：在“士人”中尋找成為相仿于清教徒的理性“經(jīng)濟(jì)人”因素的可能；在儒教中尋找類似于新教倫理的經(jīng)濟(jì)理性規(guī)范的可能；在異端即道教中尋找打破傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)文化壁壘的可能。具體論述脈絡(luò)如下：

其一，韋伯區(qū)分了教育應(yīng)有的目的，將一類劃分為相應(yīng)于傳統(tǒng)崇拜的支配結(jié)構(gòu)，另一類劃分為理性及現(xiàn)代官僚式的結(jié)構(gòu)。士人階層作為儒家思想的傳承者，同時(shí)也是文化統(tǒng)一性的關(guān)鍵，其精神氣質(zhì)體現(xiàn)著一切知性（Intelligenz）。士人的知識(shí)基礎(chǔ)來自于儒家為主導(dǎo)的倫理教化，尤其在秦漢之后，逐漸穩(wěn)定與統(tǒng)一的古代中國逐漸將儒學(xué)推至崇高地位。韋伯認(rèn)為這一發(fā)展與帝國的和平化是共同出現(xiàn)的，“這正是轉(zhuǎn)向和平主義、繼而轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)主義的關(guān)鍵點(diǎn)。傳統(tǒng)取代了卡理斯瑪”［6］。相比于西方教育傳統(tǒng)，儒家精神下的理想人格教育一出現(xiàn)就帶有明顯的和平主義特征。顯然，儒家優(yōu)雅的世俗教育下，士人形成的是異于西方人文主義職業(yè)教育的生活樣式。秉持墨守經(jīng)文，恭敬從禮的文獻(xiàn)性的培養(yǎng)方式，缺乏經(jīng)濟(jì)性的科學(xué)與算術(shù)學(xué)習(xí)，使中國的世俗教育與哲學(xué)思想一方面具有一種儀式、典禮的性格，另一方面又具有傳統(tǒng)主義的、倫理的特性。因此，士人階層的人生趨向，是“仕出于君侯”的歸宿，孝于宗親、忠于帝王的“君子理想”。

其二，盡管允許道教的存在，但在中國古代歷史上未曾有過獨(dú)立的宗教能夠展現(xiàn)救贖教義或自主的倫理教育。同時(shí)，主智主義傾向的官僚統(tǒng)治階層理性，從根本上蔑視宗教，無視宗教作用。因此，任何以超世俗取向的民間信仰的理性化必然招致統(tǒng)治階層的敵視。韋伯認(rèn)為，作為士人之教的儒教，自身缺少末世論（Eschatologie）、救贖教義以及超越命運(yùn)與價(jià)值的渴望性。正是這種緣故，儒教本質(zhì)上反對(duì)彼世的冀望，始終保持著一種此世的心靈傾向。另一方面，儒教光環(huán)下的家產(chǎn)制社會(huì)里沒有屬于個(gè)人的自由領(lǐng)域的出現(xiàn)。而且，私有財(cái)產(chǎn)缺少法律保障的依據(jù)，中國官僚體系對(duì)于生活的根本態(tài)度，乃是一種擺脫了競(jìng)爭(zhēng)因素的實(shí)踐的理性主義。科學(xué)與數(shù)學(xué)自然是被忽視的，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的貨幣收益也未被提及。儒教精神的本質(zhì)是一種完全入世的俗人道德倫理，目的在于適應(yīng)這個(gè)世界的秩序與習(xí)俗。因此，儒家理性被定義為“秩序的理性主義”［6］，本質(zhì)上具有和平主義的性格。作為中國傳統(tǒng)社會(huì)支配性價(jià)值體系的儒家精神，產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)理論的可能性也破滅了。

其三，雖然在先前的考察中，韋伯認(rèn)為儒教并不受制于教權(quán)制，但是他仍然試圖尋找反傳統(tǒng)的因素，這一因素的主要代表為中國本土衍生出的異端——道教。道教的隱逸特征與處世的神秘主義態(tài)度，使之具備了超越世俗的可能性。雖然道教教義以完全貶低入世文化作為宗教性救贖資源的價(jià)值。但是，作為這一神秘主義的理論源泉的老莊哲學(xué)，講求最高的救贖即至善是一種心靈的超脫，背后的實(shí)質(zhì)是對(duì)于世俗世界的懸擱。同時(shí)，道教把重心放在神對(duì)此世和來世之健康、財(cái)富與幸福所做的許諾上，注重長生術(shù)，主張避免激情，完全棄絕現(xiàn)世活動(dòng)，提倡理性的寡欲。相較于西方禁欲主義而言，道教并不能引導(dǎo)教徒用積極的行動(dòng)來證明恩寵狀態(tài)，并且對(duì)于政治與經(jīng)濟(jì)生活的冷漠態(tài)度也是顯而易見的。此外，佛教亦具有類似特征。作為更多受到迫害的異端，佛教僅在短暫的時(shí)期內(nèi)有過鼎盛。在更多的歷史時(shí)期中，佛教作為與道教功能性相同的手段，即一種便利文教的行政力量以及一種馴服民眾的手段而存在。令韋伯感之更甚者，道教無論在出世還是入世方面，與生活方法論之間無契合度，而且還要受到巫術(shù)的嚴(yán)重阻礙。道教因其非理性、非教養(yǎng)的性格，缺少自己的精神，甚至比儒教更具傳統(tǒng)主義特質(zhì)。至此，有利于打破傳統(tǒng)主義籠罩的傳統(tǒng)民間信仰可能，也歸于沉寂。

通過對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展可能性的比較分析，韋伯給出了他所認(rèn)為的答案：儒教的理性主義意指理性地適應(yīng)（Anpassung）世界；清教的理性主義在于理性地支配（Beherrschung）世界［6］。這一偏見性結(jié)論可以從兩個(gè)方面歸結(jié)：其一是儒教的社會(huì)倫理立場(chǎng)及其對(duì)于世俗關(guān)系的影響。儒教傳授人們的是如何適應(yīng)現(xiàn)世，這樣個(gè)人也必然缺乏一種與此世相抗衡的反制精神。儒教倫理成功地消除了人對(duì)于此世與超俗世的命定之間的、基本悲觀論的緊張性，這是基督教義所不具備也不應(yīng)當(dāng)達(dá)到的。而儒教徒的那種崇拜財(cái)富的特點(diǎn)，韋伯僅僅認(rèn)為是一種政治經(jīng)濟(jì)策略，商業(yè)活動(dòng)依然是被蔑視的，從而印證了經(jīng)濟(jì)政策未能創(chuàng)造出經(jīng)濟(jì)心態(tài)。其二表現(xiàn)在政治與經(jīng)濟(jì)的理性主義價(jià)值觀念。既是政治支配結(jié)構(gòu)的固有性法則使然，又是氏族宗親制度的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)影響。極端“物質(zhì)主義”的價(jià)值趨向，僅僅囿于個(gè)體金錢事物的程度，沒有能夠產(chǎn)生資本主義經(jīng)濟(jì)層面上的經(jīng)營理念。清教所代表的那種入世而不屬世的宗教式樣的功利主義，是為儒教所排斥的。兩種不同的倫理體系均有理性主義特征，而只有超越世俗的清教倫理能夠?qū)F(xiàn)世內(nèi)的經(jīng)濟(jì)理性發(fā)揮到極致。

四、傳統(tǒng)倫理文化的自我辯解與超越性反思

韋伯以橫跨社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與倫理的廣闊學(xué)術(shù)視角，深刻考察了近代中西方資本主義發(fā)展可能性背后的精神文化因素。尤其是對(duì)于中國傳統(tǒng)社會(huì)的比較分析，為我們反思傳統(tǒng)倫理文化精神提供了豐富的材料與議題。對(duì)于占據(jù)傳統(tǒng)文化統(tǒng)治地位、歷經(jīng)千年封建社會(huì)的儒家精神而言，儒學(xué)涵蓋了中國古典思想的智慧與精華，但其自身的確不乏糟粕成分。誠如馬克思對(duì)于傳統(tǒng)價(jià)值觀的論述，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)來說，傳統(tǒng)思想的反動(dòng)內(nèi)容更是“一種巨大的阻力，是歷史的惰性力”［8］。因此，從某種程度上，不可否認(rèn)韋伯的論述具有一定的合理性與批判性。然而，我們也有義務(wù)指出韋伯中西經(jīng)濟(jì)倫理比較與論證過程中的缺陷與謬誤。更重要的意義在于，應(yīng)當(dāng)通過試圖澄清學(xué)界對(duì)于韋伯問題的爭(zhēng)論，再次反思與考察整個(gè)相關(guān)研究?jī)?nèi)容，從現(xiàn)實(shí)與理論維度對(duì)中國傳統(tǒng)倫理文化進(jìn)行更深層次的自我審慎與反思。

在韋伯的語境中，儒家一直以宗教身份被放置在新教的一般對(duì)立面來進(jìn)行分析。而儒教是否宗教一說，在學(xué)術(shù)史上仍存有爭(zhēng)議⑤。若我們?cè)敿?xì)考察儒家思想整體脈絡(luò)的特點(diǎn)、目的及意義。不難發(fā)現(xiàn)，作為“宗教的儒教”的概念難以自圓其說。概括來講，一方面，儒家思想缺少作為宗教存在的基本要求與特質(zhì)，諸如神圣崇拜、彼岸世界的構(gòu)建等。我們說真正宗教的對(duì)象，如上帝與神靈，引向了超越人的一般認(rèn)知能力的層面。而儒家思想中的基本內(nèi)容都是以入世為導(dǎo)向的現(xiàn)實(shí)教化，力求知識(shí)的廣泛分享與認(rèn)知能力的普遍存在，正所謂《周易》中“關(guān)乎人文，以化成天下”（《賁·彖辭》）的精神。另一方面，作為儒教宗教論斷者所關(guān)注的，儒家中具有宗教特征的天命鬼神思想也存在誤解。作為最接近宗教的終極關(guān)懷，“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語·學(xué)而》），所表達(dá)的意義也并沒有超脫俗世的倫理學(xué)范疇［9］。儒家思想的實(shí)質(zhì)是以人為本的人文主義學(xué)說。如謝林曾總結(jié)的那樣，“中國人的意識(shí)中有絕對(duì)的非神話性與非宗教性”［10］。因而韋伯的宗教倫理比較的根基是難以立足的。

此外，韋伯理論存在文本上的疏漏與文化傾向上的偏見。宏觀層面而言，韋伯僅把中國文化討論的核心放在儒教與道教上過于狹隘，中國歷史上的諸多重要學(xué)說，例如法家、墨家等均受到忽略。微觀上講，雖然韋伯基于史料與東方研究，旁征博引而力求翔實(shí)，但由于缺乏系統(tǒng)深入的漢學(xué)浸染，論述不免有所混淆。例如在論述道教組織問題中，韋伯將“黃巾之亂”的張角與“五斗米教”的張魯混同。更為嚴(yán)重的是，后世對(duì)于韋伯理論的篡改與修正也使得中西比較的原始面貌變得模糊。最早將韋伯思想傳入西方的美國社會(huì)學(xué)家帕森斯，在翻譯韋伯論著中以實(shí)現(xiàn)結(jié)構(gòu)功能主義學(xué)說為目的，建立起宣揚(yáng)西方制度與價(jià)值的“現(xiàn)代化”理論，為西方制度優(yōu)越感而進(jìn)行辯護(hù)。宣揚(yáng)對(duì)非西方社會(huì)進(jìn)行自由、民主與人權(quán)的“普世價(jià)值”滲透與漸變［11］，由此引發(fā)了西方社會(huì)對(duì)于中國傳統(tǒng)文化與倫理價(jià)值評(píng)判的文化霸權(quán)傾向。薩義德曾對(duì)此做出過深刻批判：“每一個(gè)歐洲人，不管他對(duì)東方什么看法，最終都幾乎是一個(gè)種族主義者，一個(gè)帝國主義者，一個(gè)徹頭徹尾的民族中心主義者?！保?2］

誠然，在韋伯所處的時(shí)代，歐洲社會(huì)面臨的困頓不僅來自倫理權(quán)威的缺失與倫理基礎(chǔ)的崩塌，同時(shí)還要面對(duì)麥金太爾所指出的，近代倫理學(xué)家們，對(duì)道德合理性論證的失敗［13］。從某種意義上來講，韋伯力求通過中西比較，為資本主義的合理存在與發(fā)展尋求倫理價(jià)值的支持。那么不禁引發(fā)我們對(duì)于韋伯理論的再審問：儒家確是中國近代資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的阻礙嗎？新儒家學(xué)者們分別從兩條進(jìn)路出發(fā)進(jìn)行了積極的回應(yīng)。一條沿循牟宗三先生內(nèi)圣開出“新外王”的邏輯進(jìn)路，試圖以“良知坎陷說”來為中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化進(jìn)行解釋。另一條進(jìn)路試圖重新發(fā)掘儒家思想中能夠適應(yīng)或匹配現(xiàn)代化的倫理規(guī)范。同時(shí)，眾多學(xué)者借助西方社會(huì)經(jīng)濟(jì)困頓背景下“東亞四小龍”在經(jīng)濟(jì)與現(xiàn)代化建設(shè)上的成就，來為泛儒家文化圈中的倫理效用進(jìn)行有針對(duì)性的論證。但是，這些論證方式，難免牽強(qiáng)附會(huì)而招致辯駁，但是，我們更應(yīng)該看到的是新儒家的時(shí)代責(zé)任感之下，對(duì)于傳統(tǒng)儒家思想的內(nèi)在超越與轉(zhuǎn)化的努力。當(dāng)代新儒家莫不是與韋伯一樣，為自己的文化立場(chǎng)進(jìn)行捍衛(wèi)與辯護(hù)。

東西方社會(huì)基于不同的自然條件、地緣環(huán)境以及歷史文化背景，既不能一概而論，又不能簡(jiǎn)單地做單一比較。當(dāng)下現(xiàn)代化進(jìn)程中的民族文化復(fù)興，亟須以更審慎的態(tài)度反思中西方的歷史文化與思想價(jià)值。在現(xiàn)實(shí)層面，如何調(diào)和物質(zhì)存在與精神存在之間的沖突，亦即協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)與倫理之間的關(guān)系問題，是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)健康發(fā)展的關(guān)鍵所在。社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展應(yīng)當(dāng)是理性占據(jù)主導(dǎo)地位的規(guī)范性領(lǐng)域，倫理基礎(chǔ)的缺失將引發(fā)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中的潛在危險(xiǎn)性。這時(shí)，傳統(tǒng)價(jià)值中的儒家文化中強(qiáng)烈的倫理規(guī)范效用則突顯出來。就精神層面而言，不同時(shí)代的思想文化的不同特征，集中地反映了所處的時(shí)代精神。相較于中國傳統(tǒng)文化，西方思想歷史進(jìn)程中也不乏糟粕成分。對(duì)此我們應(yīng)該有求同存異的心態(tài)，因此，我們的目光不能僅僅囿于批判傳統(tǒng)價(jià)值的缺陷之中，而應(yīng)以不斷演進(jìn)的哲學(xué)史觀來看待中西傳統(tǒng)。從解讀中西，到比較中西，最終達(dá)到超越中西的更高境界?！皻v史不能假設(shè)，也不能責(zé)怪。更不能抱殘守缺，唯一正確的態(tài)度是承認(rèn)歷史與現(xiàn)實(shí)，更好地了解我們?nèi)鄙俚臇|西?！保?4］一言以蔽之，承認(rèn)傳統(tǒng)倫理思想的合理價(jià)值為當(dāng)世所用，這可能才是通過韋伯問題而進(jìn)行反思的最重要的意義所在。

注釋：

①韋伯所倡導(dǎo)的價(jià)值無涉的社會(huì)科學(xué)研究準(zhǔn)則，即不帶任何價(jià)值取向的研究方法（value free），學(xué)術(shù)研究在于進(jìn)行“實(shí)然”現(xiàn)象的解釋性工作，而不解決“應(yīng)然”的規(guī)范性問題。然而在實(shí)際研究過程中，往往隱含著主體的價(jià)值判定。

②學(xué)界認(rèn)為的韋伯問題分為兩個(gè)部分，一是正向命題：為何近代資本主義文明于西方興起。另一是反向命題：為何東方文明未能興起資本主義。然而也有學(xué)者例如呂東偉（2000）將韋伯問題廣義上劃分為正命題、反命題、假設(shè)性反命題和證偽性正命題四個(gè)子命題。

③是指具有非凡魅力和能力的領(lǐng)袖統(tǒng)治類型。馬克思·韋伯將權(quán)力統(tǒng)治的類型分為三種：傳統(tǒng)型、卡理斯馬型和法理型。他在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》一書中有詳細(xì)論述。

④韋伯對(duì)于“自由權(quán)”的解釋是：為法律所認(rèn)可而得以不受來自第三者妨害的活動(dòng)權(quán)力，例如：自由遷徙權(quán)、良心的自由、私有財(cái)產(chǎn)的自由處分權(quán)等。

⑤關(guān)于儒教是否宗教問題的爭(zhēng)論，始于明末利瑪竇對(duì)于儒家宗教性的研究。中國近代思想家之間的分歧分為兩派，一派是以康有為、陳煥章為代表的“孔教國教化”運(yùn)動(dòng)，另一派是以蔡元培、陳獨(dú)秀等為代表的反儒家宗教論。后繼的新儒家學(xué)者以梁漱溟、馮友蘭等為代表繼承了反宗教論的特點(diǎn)，在否認(rèn)儒家宗教化的基礎(chǔ)上肯定宗教作用。20世紀(jì)80年代，任繼愈關(guān)于儒教是宗教說的重提，引發(fā)了新的爭(zhēng)論。就本文立場(chǎng)而言，傾向于認(rèn)同新儒家學(xué)者關(guān)于儒教之“人文宗教”價(jià)值的闡述，詳見張立文（2007）。

［1］［美］塞繆爾·亨廷頓.文明的沖突與世界秩序的重建［M］.周琪，等譯.北京：新華出版社，1998.

［2］［德］馬克思·韋伯.世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理·儒教與道教［M］.王容芬，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008.

［3］［德］尼采.快樂的知識(shí)［M］.黃明嘉，譯，北京：中央編譯出版社，1999.

［4］［德］海德格爾.形而上學(xué)導(dǎo)論［M］.熊偉，王慶節(jié)，譯，北京：商務(wù)印書館，1996.

［5］［德］馬克思·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.于曉，陳維綱，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987.

［6］［德］馬克思·韋伯.中國的宗教；宗教與世界［M］.康樂，簡(jiǎn)惠美，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

［7］［德］康德.單純理性限度內(nèi)的宗教［M］.李秋零，譯.北京：商務(wù)印書館，2012.

［8］馬克思恩格斯選集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1972.

［9］王文元.儒教非宗教——與李申教授商榷［J］.南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2004，（1）：5—16.

［10］［德］夏瑞春.德國思想家論中國［M］.陳愛政，等譯.南京：南京人民出版社，1995.

［11］龐卓恒.西方中心主義的歷史演進(jìn)和現(xiàn)實(shí)指向［N］.人民日?qǐng)?bào)，2015-09-08（7）.

［12］［美］愛德華·W.薩義德.東方學(xué)［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999.

［13］［美］A.麥金太爾.德性之后［M］.龔群，戴揚(yáng)毅，等譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995.

［14］陳樂民，周弘.歐洲文明的進(jìn)程［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.

責(zé)任編輯曾慶福

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1007-905X（2016）06-0084-06

2016-04-10

劉海龍，男，天津市人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要從事中西倫理比較和應(yīng)用倫理學(xué)研究。