米建國，葉方興

（1臺灣東吳大學(xué)哲學(xué)系，臺灣臺北；2復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院，上海200433）

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當(dāng)代知識論的德性轉(zhuǎn)型
——臺灣東吳大學(xué)哲學(xué)系米建國教授學(xué)術(shù)訪談

米建國1，葉方興2

（1臺灣東吳大學(xué)哲學(xué)系，臺灣臺北；2復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院，上海200433）

［摘要］2014年，E.Sosa、M.Slote和米建國三人分別代表德性知識論、德性倫理學(xué)和中國哲學(xué)共同宣稱一個德性轉(zhuǎn)向的時代已經(jīng)來臨，整個人文社會科學(xué)研究領(lǐng)域都存在“德性轉(zhuǎn)向”。目前，學(xué)界存在兩種德性知識論：一種是以E.Sosa為代表的“德性可靠論”，認(rèn)為德性知識論要面對知識的確定性問題，面對懷疑論的挑戰(zhàn)，它要思考如何通過我們可靠認(rèn)知機(jī)制來獲得一種知識上的確定性。這派的影響力更適合當(dāng)代西方知識論的主流后蓋梯爾（Post-Gettier）的傳統(tǒng)。另外一派是以L.Zagzebski為代表的德性責(zé)任論，是一種以人格特質(zhì)為基礎(chǔ)的德性知識論，以倫理學(xué)的架構(gòu)模型來處理知識論的議題。兩者之間的區(qū)別在于：Sosa一派是把知識當(dāng)做行動在研究，即知識作為行動（knowledge as action），而Zagze?bski是在談知識的價值，即在行動中的知識（knowledge in action）。

［關(guān)鍵詞］德性轉(zhuǎn)向；德性知識論；德性責(zé)任論；德性可靠論

1.葉方興：米教授，您好！我是復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后葉方興，非常榮幸您能夠接受我的采訪。我們知道，您近幾年提出了一個較為前沿的口號：知識論的德性轉(zhuǎn)向（the virtue turn），能否為我們介紹下知識論的德性轉(zhuǎn)向的基本情況？

米建國：你說的是“知識論的德性轉(zhuǎn)向”，其實(shí)不只是知識論，而是一個更廣泛的全球性的轉(zhuǎn)向，完整的表達(dá)就叫“德性的轉(zhuǎn)向”（the virtue turn）。我有一本新書已經(jīng)在2015年10月于Routledge出版了，書名就叫《西方哲學(xué)與中國哲學(xué)的道德與智德——德性的轉(zhuǎn)向》。這是我近幾年推動關(guān)于德性轉(zhuǎn)向的一系列活動之一，德性轉(zhuǎn)向不只是知識論領(lǐng)域，我這本書的標(biāo)題《智德、道德以及中國哲學(xué)》就說明了這一點(diǎn)。我在2014年5月舉辦了一個國際學(xué)術(shù)會議，會議主題更清楚地標(biāo)示出：德性的轉(zhuǎn)向——德性知識論、德性倫理學(xué)與中國哲學(xué)。會中邀請了將近20位世界著名的學(xué)者。當(dāng)然其中也包括了當(dāng)時和我一起發(fā)動會議的Ernest Sosa和Michael Slote。Sosa是當(dāng)代德性知識論的創(chuàng)始人，他在上個世紀(jì)80年代開啟了德性知識論的發(fā)展。而Slote盡管不是德性論的創(chuàng)始人，但也可以算是德性論在當(dāng)前最為火熱的一個代表人物。他們分別代表德性知識論與德性倫理學(xué)，而中國哲學(xué)這塊找不到合適的人，只好由我來代表，因?yàn)槲以谧罱霭娴膸灼恼轮幸矌肓艘恍┲袊軐W(xué)相關(guān)的元素。

Sosa、Slote和我三人分別代表德性知識論、德性倫理學(xué)和中國哲學(xué)，我們有共同的宣稱，認(rèn)為一個德性轉(zhuǎn)向的時代已經(jīng)來臨。也就是說，整個人文社會科學(xué)研究領(lǐng)域當(dāng)中都存在這樣一個轉(zhuǎn)向。這個轉(zhuǎn)向在英文我們稱為the virtue turn，有趣的是出版社在宣傳的時候在turn的前面加一個（re），就是（re）turn。這個return在西方有回到亞里士多德的想法，亞里士多德是很好的德性理論典型。其實(shí)，不僅是在西方，在東方、在中國，我所做的工作也要進(jìn)一步宣稱中國哲學(xué)研究里面也有這個德性理論的典型，也有一個回復(fù)，也就是要回復(fù)到先秦儒家，特別是孔子的《論語》。我目前的研究已經(jīng)做到了把《論語》和《大學(xué)》中相關(guān)的德性理論元素，置入知識論與倫理學(xué)的哲學(xué)討論，從中找到很好的想法來作為先秦儒家進(jìn)入世界哲學(xué)討論脈絡(luò)里面，并且會助益于世界的哲學(xué)對話。中國哲學(xué)可以利用這樣的對話進(jìn)入全球化的哲學(xué)發(fā)展之中。所以，這樣的一個德性轉(zhuǎn)向不僅是一個轉(zhuǎn)向，同時也是一個回復(fù)。而且，更重要的是過去西方一百年里一直在講各種轉(zhuǎn)向，從最早理查德·羅蒂講的語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，這個轉(zhuǎn)向大概已經(jīng)有100年了，到后來各種不同的轉(zhuǎn)向，包括實(shí)用主義的轉(zhuǎn)向，“規(guī)范性的轉(zhuǎn)向”、“價值的轉(zhuǎn)向”等。但是在講這些轉(zhuǎn)向的時候，大部分都是以西方哲學(xué)的資源為主。這次，我所提出的德性的轉(zhuǎn)向，不僅僅放在西方哲學(xué)中可以適用，放在東方哲學(xué)最大的中國哲學(xué)傳統(tǒng)里面也同時適用。所以，這樣的轉(zhuǎn)型有其時代意義。她代表了一整個世界的思想文明的全球化發(fā)展，不再只是一個“西方—東方”這種對立的局限于某一邊、某一個面向的轉(zhuǎn)向，而是一個具有全球性對話思想發(fā)展與變化中重要的轉(zhuǎn)向。這樣一個轉(zhuǎn)向不僅將會促進(jìn)東西方的、全球性哲學(xué)對話，而且對于自己內(nèi)部，無論東方自己還是西方自己的哲學(xué)進(jìn)展都會有很大的幫助。所以，我覺得這個轉(zhuǎn)向是重要的而且具有相當(dāng)?shù)臅r代意義。

2.葉方興：您剛剛談到，“德性的轉(zhuǎn)向”不僅是“turn”，而且也是一個“return”的過程。這讓我們首先想到了倫理學(xué)領(lǐng)域在上個世紀(jì)80年代有一場德性倫理復(fù)興運(yùn)動，您提出的德性轉(zhuǎn)向是不是在德性倫理復(fù)興這樣一種大的思想背景下談的呢？它背后的理論和時代背景是什么？

米建國：當(dāng)代德性倫理學(xué)可以追溯到1958年安斯庫姆的文章《現(xiàn)代道德哲學(xué)》。這篇文章現(xiàn)在幾乎是大家公認(rèn)的當(dāng)代德性倫理學(xué)的一個開端。可是這篇文章出來以后并沒有馬上引起廣大的回響，就像安斯庫姆的《Intension》這本書在行動理論一樣，一直到最近才開始受到重視。我們最近正在做的一個研究，是有關(guān)知識與行動這樣一個項(xiàng)目，也正密切注意這本書最新的發(fā)展。最近西方在行動理論的研究，intension這個議題又重新被提出來，連帶著agency，主體能動性，能動的主體這樣一種概念，也進(jìn)入了目前主流的討論范圍，這些議題的討論都跟德性有密切的關(guān)系。

在上世紀(jì)50年代接近60年代時，安斯庫姆的文章其實(shí)并沒有引起太多立即的回應(yīng)，但是到了80年代中期（1985年左右）突然有三個人，至少有三位著名哲學(xué)家的重要著作幾乎都在那個時候同時出現(xiàn)，包括：Iris Murdoch的《The Sovereignity of Good》，Bernard Williams的《倫理學(xué)和哲學(xué)的限度》和麥金泰爾的《德性之后》（After Virtue）。Iris Murdoch是英國一個女哲學(xué)家，大陸學(xué)界好像沒有特別關(guān)注到她，但在英美、臺灣都受到了很大的重視。很有趣的是，德性知識論差不多也是在這個時段中出現(xiàn)，Sosa的文章《The Raft and the Pyramid》也是在1980年代出現(xiàn)的。我猜想Sosa的文章不僅激起了知識論的新穎發(fā)展，也激發(fā)了Linda Zagzebski從另外一個角度看待德性知識論的發(fā)展。這個發(fā)展側(cè)重知識論與倫理學(xué)之間的有趣對照，同時也帶入了亞里斯多德實(shí)踐智慧的想法。Julia Annas也針對亞里士多德的哲學(xué)思想，開始討論德性論的議題。你會發(fā)現(xiàn)，這段時間，新亞里士多德主義的突然出現(xiàn)，和德性理論的發(fā)展有著密切的關(guān)連。緊接著包括Slote也在這個潮流之下在90年代左右出版了許多的相關(guān)著作。此外，新西蘭奧克蘭大學(xué)也有這樣兩位女哲學(xué)家Swanton與Hursthouse也是德性論在當(dāng)代的代表人物。這些研究新亞里士多德主義的學(xué)者在談?wù)撨@些德性論議題，讓整個德性倫理學(xué)開始引起廣泛的注意。從1958年到1980年代中間Anscombe的東西為什么一直沒有受到注意呢，這個問題值得討論。我自己一個比較粗略的看法是，80年代以后，西方社會文化在女性主義與兩性平等的發(fā)展已經(jīng)到達(dá)成熟的階段，再加上對于少數(shù)民族的尊重與對于弱勢族群的照顧，使得德性理論有了很好的發(fā)展背景。這個時期除了德性倫理學(xué)之外，德性知識論的出現(xiàn)也有一定的影響力，兩者之間的密切互動帶動整個德性理論的同時發(fā)展。在過去30年，德性知識論與德性倫理學(xué)就是在這種背景下并行發(fā)展。

我經(jīng)常講，目前存在兩種德性知識論，一種是Sosa為代表的“以能力為基礎(chǔ)的德性知識論”，Sosa這派的影響力反而更適合當(dāng)代西方知識論的主流后蓋梯爾（Post-Gettier）的傳統(tǒng)。在1980年代開始，他發(fā)現(xiàn)蓋梯爾問題的困難，其實(shí)到了近幾年，有的人認(rèn)為蓋梯爾問題已經(jīng)走到極端，是一條沒有辦法再發(fā)展的死路。但是這幾年，大家發(fā)現(xiàn)Sosa所提出的德性知識論，為蓋梯爾問題這樣一個傳統(tǒng)找到了一條新的生路。這個問題纏繞了英美哲學(xué)50年之久，從1963年開始，一直到2013年在美國慶祝這個問題出現(xiàn)了五十周年，我覺得Sosa這派德性知識論為解決這個問題提供了很好的方式。

另外一派是對德性倫理學(xué)比較有興趣的Linda Zagzebski，她也稱自己所主張的知識論為德性知識論，是一種以人格特質(zhì)為基礎(chǔ)的德性知識論，她用的想法基本上是與Sosa類似的東西，但是她利用得更多的是亞里士多德的資源。之前她曾出過一本書，書名叫Virtues of the Mind，書中大部分內(nèi)容是在談亞里士多德的德性概念。可是，她也把當(dāng)代知識論的問題放進(jìn)來，對于知識論的問題，她最關(guān)心的并不是蓋梯爾的問題，目標(biāo)不是要解決蓋梯爾問題，而是關(guān)心什么是德性，什么是知識的價值。蓋梯爾的問題通常認(rèn)為是關(guān)注知識的本質(zhì)問題，但知識的價值則是另外一個議題，它要問對人類很多的行動來說，知識到底扮演什么樣的重要角色，它的價值在哪里。

對Zagzebski來說，她發(fā)覺在后蓋梯爾時代在談知識的時候，以及當(dāng)代倫理學(xué)在發(fā)展過程中，似乎把知識和道德，知識論和倫理學(xué)變成兩個毫不相干的學(xué)科，兩者好像是兩種不同的東西。比如，有人可能認(rèn)為知識論是一種比較客觀的研究，而倫理學(xué)則是一種比較規(guī)范的研究。

我剛說到，當(dāng)代德性倫理學(xué)發(fā)展的另一個脈絡(luò)是新亞里士多德主義，Zagzebski其實(shí)是在這個脈絡(luò)之中發(fā)展德性理論的一個重要代表人物。她一方面以倫理學(xué)的架構(gòu)模型來處理知識論的議題，另一方面又以新亞里士多德主義的發(fā)展為基礎(chǔ)，同時討論智德與道德的德性議題。其實(shí)，對于德性的了解，亞里士多德是放在一種實(shí)踐知識與實(shí)踐智慧的語境下來進(jìn)行。德性的概念在東方哲學(xué)的討論情境，經(jīng)常被誤以為就只是一種倫理學(xué)中的道德德性，這是我最近研究并出版的論文中所極力反對的。對比亞里士多德的virtue其實(shí)最少有三種意涵：第一種叫做moral virtue，道德；一種叫Intellectu?al virtue，叫做智德；另外還有自然的德性（natural virtue），是人一生下來就具有的德性。有些人可能會從表面的意思理解，以為和孟子的人性本善的natural virtue有關(guān)，其實(shí)一點(diǎn)都不是。

亞里士多德根本不主張人性本善，natural virtue也具有另外的意思，有點(diǎn)像是動物與生俱來的一種本性或本能，這也可以稱作是一種virtue。如果你知道亞里士多德的德性用法，你就能看出他不僅限于倫理學(xué)或道德德性的范疇之中。Linda Zagzebski抓住了這一點(diǎn)，最早在發(fā)展德性知識論的時候，就認(rèn)為知識論的討論和倫理學(xué)的討論其實(shí)是具有相同的model，兩者是不能截然分開的，只是知識論可能比較重視知識的議題，而倫理學(xué)是比較重視道德的議題，這兩者討論從根本上說是并行的，兩邊會給彼此一些發(fā)展的契機(jī)。Zagzebski看到德性倫理學(xué)和德性知識論之間并行的模型，發(fā)展出一套有趣的德性知識論，所以，如果你要注意知識論，要特別注意他的知識論和德性倫理學(xué)之間的這層關(guān)系。像我自己的研究也是屬于傳統(tǒng)西方主流意義下的知識論，我也很注意Zagzebski，但我更注重的是Sosa這一塊，他解決西方頭痛的五十年以來的問題，其實(shí)這個問題已經(jīng)不止五十年了，這個問題甚至可以追溯到笛卡爾，但問題的解決最后都回歸到希臘時代，至少在亞里士多德這里，你可以看到這兩種類型的德性知識論都會有亞里斯士多德的哲學(xué)影響。

3.葉方興：雖然都是德性知識論，但我感覺兩者給人一種殊途同歸的感覺，您從知識論的角度，可能更傾向于Sosa，而我從德性論的角度，更關(guān)注Zagzebski，他們最終都聚焦于德性知識論，但是So?sa這一塊注重探究知識的本質(zhì)，關(guān)注知識論的基本問題的時候才進(jìn)入德性知識論，而Zagzebski他們做的工作是分析什么是德性，德性的結(jié)構(gòu)，構(gòu)成的時候會觸及到知識這一塊，我不知道這種理解對不對？

米建國：其實(shí)，西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中，對于知識的興趣和研究，也有兩種路徑。一個是追求知識的確定性（certainty），是笛卡爾以來近代興起的知識論的特點(diǎn)。另一種則是追求知識的理解力（under?standing）。查爾斯·泰勒在他最近的一本書里說，西方從中世紀(jì)走出來之后，已經(jīng)慢慢在走向世俗化。他用世俗化來描述西方近代以來逐漸形成的一種世俗主義，其關(guān)鍵就在于啟蒙，一種人類以自我理性為中心的覺醒。關(guān)于啟蒙，笛卡爾也貢獻(xiàn)他的看法，最有名就數(shù)笛卡爾的那句名言“我思故我在”。西方文明從原來在中世紀(jì)以神學(xué)為研究重點(diǎn)，開始走向啟蒙時期，強(qiáng)調(diào)的是“我”、主體的地位。這個啟蒙是以我們每個自己，自己的理性為基礎(chǔ)，而不是對上帝的信仰。啟蒙的精神對于西方文化發(fā)展具有非常重要的影響，它是由以信仰為中心的傳統(tǒng)區(qū)別開來的一個現(xiàn)代化標(biāo)志，你是要相信了以后再來了解，還是了解了以后才相信，先有理性還是先有信仰？啟蒙強(qiáng)調(diào)的是從主體出發(fā)，他要求先理解，先理性自主地說服我們之后，我們才會接受上帝到底存不存在，或是我要不要信仰。中世紀(jì)以前講究的是先不要問，先信了再說，可是啟蒙的重點(diǎn)在于，你要先問自己，問自己的理性再來相信，這是其中的一個面向。

另外一個面向是“我思”。笛卡爾追問“我”究竟是什么，這個對他來說，在《沉思錄》里面通過抽絲剝繭，最后的結(jié)論是“我”不外乎就是那個“thinking”（思）。哲學(xué)中一直在尋找“自我”是什么。至少在笛卡爾那個時代，他把自我的內(nèi)容等同于thinking，其他都是不足以作為自我基礎(chǔ)的存在，只有思考是基礎(chǔ)。如果談自我的話，一方面是走向啟蒙、以自我為中心、以理性去思考的邏輯，另一方面，也是強(qiáng)調(diào)知識論轉(zhuǎn)向，這個做法就是在追求知識的確定性。所以，笛卡爾要追求的人類知識的基礎(chǔ)是確定不疑、不會出錯的基礎(chǔ)。他心目中的知識典范，也即人類最確定不疑的知識類型就是當(dāng)時所謂的幾何學(xué)。他不了解為什么人類的幾何學(xué)可以這么穩(wěn)固、不會出錯。當(dāng)時的科學(xué)正在發(fā)展，他因此也在追問人類的科學(xué)知識有沒有可能做得和幾何學(xué)一樣，做到這么穩(wěn)固，確定不疑，不會受到挑戰(zhàn)，不會受到懷疑，他想要追求的就是人類科學(xué)知識的確定性基礎(chǔ)所在。

這是強(qiáng)調(diào)確定性的知識論傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)背后的憂慮是懷疑論，即懷疑人類如何有獲得知識的可能，或人類獲得的知識其實(shí)是不穩(wěn)固，而且經(jīng)?？赡艹鲥e的。在他之前已經(jīng)有很多人類的錯誤經(jīng)驗(yàn)，足以作為他的借鑒，所以他非常小心，認(rèn)為如果我們要建立起一個像人類幾何學(xué)的知識系統(tǒng)，必須要建立在一個非常穩(wěn)固（stable）、不會出錯的基礎(chǔ)之上。其實(shí)，追求確定性，反對懷疑論傳統(tǒng)在希臘并沒有出現(xiàn)在我們熟知的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德身上，反而是后來的一些皮浪主義，希臘時代也有一些懷疑論——皮浪式的憂慮，但它并不是當(dāng)時的主流，這個主流傳統(tǒng)要一直等到笛卡爾以后，確定性才變成知識追求的主要目標(biāo)。

希臘時代對于人類知識看法的主流不是確定性，因?yàn)樗麄儾话褢岩烧摦?dāng)成一回事。對蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德來說，人類知識是一種接近logos的東西。他們追求的知識不是單一的命題性的知識，也即對于我們知道的是不是為真的問題。笛卡爾對知識的要求主要是真，必須要求知識具有不可錯性、確定性，而在希臘，人們關(guān)注的是對某些我們知道的、獲得的知識有沒有獲得適當(dāng)?shù)睦斫猓袥]有給予很好的解釋。所以，logos有一種翻法是把它當(dāng)成understanding或explanation。

這放在亞里士多德的傳統(tǒng)邏輯里面，這個對于理解與解釋的要求就表現(xiàn)在他的三段論證之中，要想了解希臘時代的科學(xué)就必須要了解亞里士多德的形而上學(xué)，了解他的邏輯。它沒有像當(dāng)代的符號邏輯那么復(fù)雜，其實(shí)，要接觸亞里士多德的三段論還是挺容易的。它是一個有限形態(tài)的論證形式，即一般所謂的推理。對他來說，這個推理是針對他當(dāng)時所關(guān)心的自然現(xiàn)象，認(rèn)為我們需要對我們了解的現(xiàn)象，獲得的信息，要有所解釋、有所理解。這個理解是建立在利用三段論證的方式來推出結(jié)論，一方面作為邏輯的推理，另一方面提供科學(xué)的說明或是邏輯的說明。所以，對他們來說，知識不等于確定性，知識也不僅僅只是在說真，知識更重要的是獲取這些信息，面對這些現(xiàn)象的時候，你所表現(xiàn)出來的解釋力和理解力。由此可見，知識在西方語境有這兩個傳統(tǒng)，但在當(dāng)代，大部分人只注意到笛卡爾，由此懷疑論一直都是我們要面對的一個重要敵人，然而，在希臘時代卻不完全是這樣。

4.葉方興：您是從知識論角度觸及德性知識論，而我們?nèi)绻麖膫惱韺W(xué)的角度思考德性論的理智主義品格，也會觸及到德性與知識的關(guān)系問題。您認(rèn)為，知識與德性關(guān)系經(jīng)歷了怎樣的變遷？我們從知識論和德性論兩個不同的視角切入會有不同的答案嗎？

米建國：德性可以同時體現(xiàn)在德性知識論與德性倫理學(xué)當(dāng)中。對亞里士多德來說，如果把知識當(dāng)成解釋與理解，他所要求的德性，和笛卡爾以后將知識要求一種確定性，要如何回應(yīng)面對懷疑論的挑戰(zhàn)要求的德性就會存在差別。這種差別就是兩種德性知識論的主要差別所在。

簡單的說，在兩種知識德性論當(dāng)中，Sosa的德性知識論要面對知識的確定性問題，面對懷疑論的挑戰(zhàn)，代表的是“德性可靠論”（virtue reliabilism），它要思考如何通過我們可靠認(rèn)知機(jī)制來獲得一種知識上的確定性。另外一派是Zagzebski為代表，可以稱為德性責(zé)任論（virtue responsibism），認(rèn)為認(rèn)知是要負(fù)責(zé)的，如果你處于無知的狀態(tài)就像你做一件不道德的事情一樣，也一樣需要負(fù)責(zé)的，因而人們需要努力獲得這些知識。德性責(zé)任論的知識傳統(tǒng)是一種亞里士多德式的、柏拉圖式的傳統(tǒng)，僅僅接收信息，獲得真信念，并還沒有完全盡到應(yīng)有的知態(tài)責(zé)任。人之所以不同于動物的地方，就在于人是理性的動物。你要的不只是那些信息，因?yàn)閯游镆部梢越邮盏叫畔ⅲ鞒鲞m當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。人不僅要獲得這個信息，而且要知道你應(yīng)對什么負(fù)責(zé)。你是不是以一些智德來獲得這些訊息，是人類認(rèn)知非常重要的部分，而這些智德就是幫助你獲得可靠的信息，更重要的是幫助你怎么樣獲得理解，怎樣消化、吸收、善用、組織、整合信息，使之成為你知識系統(tǒng)里的一部分。系統(tǒng)地理解、提供解釋才是知德，才是人類知識應(yīng)該扮演的角色。

這兩個知識傳統(tǒng)在理解時都可以用德性的概念代入，但它所要求的德性是不一樣的，所以，兩種德性知識論如果說有沖突的話，最大的差異就是在德性概念認(rèn)知上的差異，他們所認(rèn)為的智德是兩套完全不同的智德。此外，他們更為嚴(yán)重的分歧在于雙方到底在談哪一種知識論。按照我的研究，Sosa這一派是把知識當(dāng)做行動在研究，即知識作為行動（knowledge as action），我們只要看清這一點(diǎn)，就能比較出Zagzebski到底在做什么。她是在談知識的價值，即在行動中的知識（knowledge in ac?tion）?？梢钥闯?，他們都是在談知識，廣義來說，他們都屬于知識論，這點(diǎn)我想并不存在太多的爭論。兩者最大的差別在于，Sosa這派是把知識當(dāng)成行動，他真正研究的主題是知識，最終目標(biāo)是要界定什么是知識，而且是采用了直接的方式，他把行動當(dāng)做模型、示范來了解什么叫知識。然而，在Za?gzebski的knowledge in action（行動中的知識）的表達(dá)中，知識的定義并不是它的重點(diǎn)。我們是在了解什么是實(shí)踐智慧、實(shí)踐知識，實(shí)踐理性和實(shí)踐推理這一類型知識論的討論，practical wisdom體現(xiàn)在各種行動之中。這里的行動可以是倫理學(xué)的行動，也可以是認(rèn)知的行動，更可以是藝術(shù)的行動、運(yùn)動的行動、科學(xué)的行動等。Zagzebski想知道知識在這些行動中扮演什么樣的角色，它的重要性在哪里，它的價值在哪里。她更重視的是知識的價值問題，而不是專注在探討知識如何定義的問題。

如果我們知道這兩個脈絡(luò)，就會看出它們針對兩種不同的知識傳統(tǒng)，也都同樣在談?wù)撝R與行動。通過看到Sosa談?wù)摰闹R是什么，Zagzebski談?wù)摰闹R的價值是什么，你就可以清楚地看到他們的差別在哪里。一般認(rèn)為，它們之間是緊張、沖突的關(guān)系，但在剛才的“知識與行動”解釋框架下就沒有什么太大的沖突。它們只是在做兩種不同的工作，也就是“知識作為行動”與“行動中的知識”。至于彼此之間有沒有互相幫助的可能，我覺得應(yīng)該是會有的。我們越理解知識是什么，就越可以看清知識的價值在哪里；另一方面，如果我們知道行動是什么，對行動的本質(zhì)有所了解，注重行動中的實(shí)踐智慧的話，我們把研究知識作為一種行動，把行動作為研究知識的模型，它也有利于我們掌握什么叫做知識?？梢?，彼此是有相互幫助的地方，不見得是沖突。

5.葉方興：我注意到當(dāng)代德性論有一種說法是Julia Driver提出的“無知的德性”（Virtues of Igno?rance），反對亞氏德性論的理智主義傾向。她是想從后果主義角度來論證，有些是不是德性要通過外在的效果來判斷。您怎么看這樣一種觀點(diǎn)？

米建國：我對她的東西不是很熟，所以，我并不是很清楚她背后的主張是什么。但是，我們可以從兩種可能性來厘清“無知的德性”這個宣稱：首先，當(dāng)西方論及“無知”（ignorance）這個概念時，有可能和“懷疑論”有密切的關(guān)連，從這個意義上說，Virtues of Ignorance可能是在主張懷疑（或者無知）作為一種德性的可能性。懷疑論可以分別代表一種方法學(xué)的主張，也可以是一種徹底懷疑人類是否可能獲得知識的主張，相較之下，無知也可以視為一種方法與態(tài)度，或者代表一種所謂不具有知識的狀態(tài)。前者，作為一種方法與態(tài)度，就像懷疑的方法一樣，可以做為一種哲學(xué)或認(rèn)知上的德性，它代表著一種謹(jǐn)慎、謙虛的態(tài)度。這是把無知當(dāng)作是懷疑論的一種解讀。當(dāng)代西方懷疑論者有一本重要的著作，它的書名就叫Ignorance。無知直接顯示出來的就是一種懷疑論者的論調(diào)。這一種解讀可以針對第一種德性知識論來對照，你可以把它與知識的確定性作一個密切的連接。在這種情況之下，第一種德性知識論強(qiáng)調(diào)知識的確定性可不可能的問題，從一個“無知”的立場來看，它或者要求一種類似像“無知”的態(tài)度與方法來獲得，因此無知就可以成為一種德性。

另外，一種對于“無知”的看法，可以從一種實(shí)際的結(jié)果來看，這是從knowledge in action這個層面上來說。從我們談知識的價值來看，知識真的有價值嗎？在我們的人生生活里面，知識能否普遍地獲得有效的結(jié)果，或是有用的結(jié)果？不一定！這是Zagzebski提出來的看法之一，她說獲得真，雖然總是對我們有幫助和有價值的?？伤才e了些反例表示并不盡然，有時候接觸到真理，或是獲得了真的信息，反而更會傷害到個人、對人無益。相反地，在某些情況下，無知恰恰可能更有幫助。她舉個例子，有些病人你告知他真相，可能會讓他失去求生的意志，有害他的病情，而有些人如果被隱瞞，他不知道自己病情，可能反而會使病人活得更好，他可能會活得更有信心。此外，你獲得一些知識，但它如果是沒有用的知識，比如你到海邊抓一把沙子放到瓶里，你如果想知道瓶里有多少粒沙子，你可以花上幾個月或幾年的時間，通過智德的方式計(jì)算出來，可是就算你得出來結(jié)果，即使是真的，對你有什么幫助呢？好像并沒有什么幫助，反而浪費(fèi)你許多寶貴的時間。此時你運(yùn)用了所謂的智德獲得了知識，但結(jié)果對你反而沒有用。

說到這里，有個相關(guān)的議題反而值得一題。當(dāng)代德性倫理學(xué)的發(fā)展，目前有一個最強(qiáng)的敵人與挑戰(zhàn)，就是情境主義的挑戰(zhàn)，它挑戰(zhàn)的是，人類的行為并沒有所謂的德性可言。我們所說的人格或美德，所謂的可靠或可依賴的性格，其實(shí)都是隨著情境的不同而有所改變。情境主義利用了心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的成果，提出了許多對于德性理論的反例，成為目前德性倫理學(xué)所面臨的一個最嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。但是這樣的挑戰(zhàn)在德性知識論中會不會也同樣適用呢？我覺得對于德性知識論者來說，這種情境主義的挑戰(zhàn)與威脅似乎是比較弱的，特別是對于Sosa的德性知識論。情境主義根本的想法是，在許多道德行動的情境之中，一個行動者在面對不同的情境時，通常會有不同的行為反應(yīng)，根本沒有所謂特定的人格特質(zhì)用來支持一種道德行動的表現(xiàn)。

回到所謂的“無知的德性”，這個主張反而是在質(zhì)疑所謂以人格特質(zhì)為基礎(chǔ)的德性到底實(shí)際上有沒有用，而不是在說根本沒有所謂的道德或智德。一般我們認(rèn)為“德”的相反就是“惡”，但是德性與邪惡之間的區(qū)別真的很明顯嗎？無知如果不是一種德性，就真的是邪惡嗎？當(dāng)然未必如此。

對于Sosa這一類型的德性知識論之挑戰(zhàn)，主要是對省思性的知識這種類型的德性之挑戰(zhàn)。反對者會認(rèn)為他過度強(qiáng)調(diào)反思的智德。有些西方哲學(xué)家目前針對所謂的反思主義（reflectivism），提出了很多批評，認(rèn)為“反思”并沒有辦法達(dá)到一般哲學(xué)家所期望得到的效果，反思并不足以作為一種真正的智德。這剛好和我最新的研究與主張有密切的關(guān)連，我在最近兩篇剛出版的文章中，主要論證的重點(diǎn)，反而是要證明skilful reflection正好可以做為一種智德，是一個重要的德性，不論是在知識論或者倫理學(xué)的范疇。在這種主張之下，無知當(dāng)然不會是一種德性。

所以，這里有幾種對ignorance相關(guān)的討論，在西方的傳統(tǒng)里面，有這兩層含義，一種是連帶著懷疑論的想法，它就是一般所謂的無知，而主張智德的人，通常不會把無知當(dāng)成一個人的邪惡。如果有這個懷疑論的線索，就會知道為什么有些人會把它當(dāng)成德性，因?yàn)樵谖鞣秸軐W(xué)里面，懷疑精神和方法反而可以是一種做哲學(xué)的德性。但是如果從一種實(shí)用的結(jié)果來看待“德性”的議題，卻往往會產(chǎn)生顛倒因果的混淆想法。我們可以試著想一想，如果一個出自于具有德性特質(zhì)（例如樂善好施）所表現(xiàn)出的行動，卻產(chǎn)生不好的結(jié)果，我們會把它評價為一種邪惡的行為嗎？另外，如果單就一個行為結(jié)果的好壞，我們就足以評斷這個行為在道德表現(xiàn)上的善惡嗎？我想，結(jié)果論中所稱的德性，和德性理論中的德性，應(yīng)該是兩種相當(dāng)不同的德性概念。

6.葉方興：我覺得，Julia Driver講的“無知的德性”可能就是您說的第二層意思，說的是我們在作出道德判斷時，對于道德相關(guān)的事實(shí)可能不是特別了解，在這種狀態(tài)之下，我們作出的行動，比如扶起一位老人，我可能不知道老人的動機(jī)是什么，我只是出于直覺扶了她，如果這時認(rèn)為我的行動不是有道德的話可能會違背我們的直覺。

米建國：這個立場我覺得很薄弱，許多在直覺的情況下所做出的行為，不見得就是一種無知的展現(xiàn)。這里同時會涉及最近許多對于“直覺”概念的哲學(xué)論辯，同時也涉及“運(yùn)氣”的議題，知識論在談?wù)撨\(yùn)氣（知態(tài)運(yùn)氣），倫理學(xué)里面通常也有運(yùn)氣的問題（道德運(yùn)氣）。你可能是在某種運(yùn)氣的情況下做了一件好事，這時你不見得充分地掌握到所有的知識或訊息，這種情況下，很有可能只需要用到運(yùn)氣的概念來處理或評斷這個案例，而不需要涉及ignorance。對于典型的知識論學(xué)者來說，甚至對一般的倫理學(xué)家來說，他們也都開始注重這個有關(guān)運(yùn)氣問題，他們認(rèn)為對于一個人知識的評價，如果包含了知態(tài)運(yùn)氣的成分，那么這個結(jié)果將會減損你在知識認(rèn)知上的評價。而當(dāng)你在做一件與道德相關(guān)的行動時，如果包含著道德運(yùn)氣的成分，也會減損對于這個行動的道德評價。對于一個產(chǎn)生好的結(jié)果之行動，我們原本會給予贊美，但是如果我們知道其中包含著運(yùn)氣在里面，我們會對這個行動的道德性大打折扣。例如你的手中有一塊木板，你隨意地丟進(jìn)河里面，這時河里剛好有人溺水，因?yàn)槟愕哪景宥@救，不知道的人以為是你救的人，可是對于丟棄木板的人自己來說，他根本不知道河里面有人，他根本不知道會產(chǎn)生這樣的結(jié)果。一般人如果知道了他是在那樣的情況之下丟了木板下去，當(dāng)然不會特別對這個人給予道德的稱贊。但是如果是基于救人，他把木板丟下去救了人，大家才會真正贊美這個人的救人表現(xiàn)。這個例子就存在著一個所謂道德運(yùn)氣的問題，當(dāng)然這里也代表他對當(dāng)時的情境并不了解的情況下做出的行為，那么，在這種“無知”的表現(xiàn)上，我們到底要不要稱贊他呢？也許你會說這個無知的結(jié)果也是一種德性。從結(jié)果來看，如果結(jié)果是好的，當(dāng)然它就是好的。可是對一般的倫理學(xué)和知識論的討論來說，我們直覺上似乎不大會給它太高的評價，不論是在認(rèn)知的表現(xiàn)，或者是在道德的表現(xiàn)上。

7.葉方興：您的“德性轉(zhuǎn)向”讓我們想起了知識與智慧的區(qū)分，當(dāng)代知識論認(rèn)識到笛卡爾主客二分式的知識觀的嚴(yán)重缺陷，哲學(xué)家馮契先生有過“轉(zhuǎn)識成智”提法，人文社科研究中也有從“知識導(dǎo)向”向“智慧導(dǎo)向”的說法，此外，不少大陸學(xué)者像已故的俞吾金教授，華東師大的楊國榮教授都致力于實(shí)踐智慧的研究，您的“德性轉(zhuǎn)型”在知識論上與“智慧說”有什么樣的淵源？

米建國：我有一個印象，在大陸的學(xué)界，一般傾向于把實(shí)踐、智慧和理論截然分開，理論好像總是和實(shí)踐互相對立。所以他們認(rèn)為只要是理論的東西，就不可能幫我們達(dá)到“智慧”，要想達(dá)到智慧就必須要通過實(shí)踐。我的基本看法是，一個沒有理論基礎(chǔ)的實(shí)踐行為，一個無知的道德行動，都無法幫助人獲得真正的智慧，不論是面對人生抉擇時的實(shí)踐智慧，或者是在面對道德選擇時的德性智慧。一個不講究知識與理論基礎(chǔ)的好人，通常只會使人變得迂腐，也許會變成一位老好人，到最后根本達(dá)不到智慧可言。在西方，即使強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧的重要，從亞里士多德以來的傳統(tǒng)，似乎沒有人會放棄“知識”這一塊，不具備各種面向的知識，要作為一個有智慧的人，要作為一個真正的好人，幾乎是不可能的。在西方的文化傳統(tǒng)中，也存在著追求成圣成賢的理想目標(biāo)，但是沒有knowledge做基礎(chǔ)，要達(dá)到具有智慧的評價是不可能的。我們在了解東方思想，了解先秦儒家時，許多人似乎把所有的知識與理論的成分都排除在外，強(qiáng)調(diào)你只要去實(shí)踐就好了，你只要做一個好人，即使對許多事都一竅不通，沒有任何的知識可言，也一樣可以成為好人，甚至成為圣人。但是，我卻認(rèn)為沒有理論的基礎(chǔ)，沒有知識的支撐，我們很難成為真正的好人，很難達(dá)成所謂實(shí)踐的智慧。我這里所謂的理論或知識，不一定就是當(dāng)今所謂嚴(yán)格的科學(xué)理論，也不見得一定要通過上學(xué)才能獲得的知識，很多知識的獲得并不是在學(xué)校之中，反而是在日常生活之中，在你的生活經(jīng)驗(yàn)中。當(dāng)農(nóng)夫有農(nóng)夫的知識，孔子也講到耕種他比不上老農(nóng)，每一行業(yè)都有自己的專業(yè)知識。我覺得孔子并不是看不起農(nóng)夫，我相信他是尊重每一個職業(yè)里面的專業(yè)知識和專業(yè)技能，所以，在他們各自的專業(yè)領(lǐng)域之中，他們都可以成為好人，也可以獲得某種程度上的智慧。我不能了解的是，為什么只有那種一天到晚在說倫理道德的人才叫好人？我也不能接受，一個只會盲目遵守規(guī)定，處處講求服從義務(wù)的人，就是一個具有高尚道德情操的人。一個對于事事毫不知情，沒有任何專業(yè)知識的人，我不認(rèn)為這樣的人可以成為有智慧的人。你要對你所處的情境有一定的了解，否則怎么做出適時的呼應(yīng)，或者同時性的回應(yīng)。這個回應(yīng)包括了你知道在什么時候做什么事情，做對的事情，而不需要做過度的思考。這其中包括了對于許多人、事、地的適當(dāng)掌握，在適當(dāng)?shù)臅r候做適當(dāng)?shù)氖虑?，如果沒有具備相關(guān)知識時，如何能做出實(shí)時的反應(yīng)？

我認(rèn)為wisdom一定要以knowledge作為基礎(chǔ)。當(dāng)然，只有我們一般認(rèn)為的knowledge也是不夠的，knowledge怎么樣進(jìn)一步扮演它的角色，促使人去做一件對的事情，這里還要求各種不同的智德和道德的條件。一個人的許多行動同時包含著理性的部分和感性的部分，除了知識之外，是否還需包含目前倫理學(xué)家所說的同感（empathy）？無可諱言，也許理性在這里扮演某些角色，認(rèn)知扮演一些角色，理解扮演一些角色，這些都具備了，wisdom才會有出現(xiàn)的可能。如果不談這些基礎(chǔ)，直接從字面上說什么叫智慧、什么叫實(shí)踐智慧，我覺得都是空談。哲學(xué)本來就是一種愛智的學(xué)問。西方對愛智哲學(xué)的理解，有人給出的解釋是說，“一個不經(jīng)過thinking的人生，是不值得活的”。那個thinking是什么呢？其實(shí)就是他們所謂的reflection，而他們了解的reflection又是什么呢？其實(shí)是一種謹(jǐn)慎的思慮，也就是一種“反思”。但我覺得只強(qiáng)調(diào)這個面向的reflection是不足的。在東方的智慧里，一個人如果不懂得如何reflection，他其實(shí)不會是個真正的好人，不會是個有智慧的人?？墒?，東方的reflec?tion是什么呢？絕大部分的人看到的是“省”（或者是反?。噍^于西方大部分人所看到的“思”。然而，我在孔子《論語》里面看到他既說“省”也說“思”，而這兩種面向其實(shí)都是reflection所要表現(xiàn)出來的特質(zhì)?；谶@個發(fā)現(xiàn)，我認(rèn)為，不管是西方的傳統(tǒng)還是東方的傳統(tǒng)，都認(rèn)為knowledge對于達(dá)成wis?dom是必要的。但是從孔子那里，reflection是省和思的重點(diǎn)，同時包含了西方對于知識、智慧的傳統(tǒng)，也包含了東方的智慧。在整個研究孔子《論語》里面的知識論議題時，我的出發(fā)點(diǎn)特別放在孔子的一句話，“知之為知之，不知為不知，是知也”。這個聽起來容易，但怎么解讀“知之為知之，不知為不知”，這里面卻有很多值得深思之處。

“知之為知之，不知為不知，是知也”的“是‘知’也”，是我目前在了解什么是wisdom的一個重要依據(jù)所在。智慧是建立在“知之為知之，不知為不知”這種“自知之明”的基礎(chǔ)上。通過這個過程，你才會有所謂的智慧。其背后代表的自知之“明”，這個“明”有一種enlightenment的意味，即西方人講的“啟蒙”。“自知之明”就是自我啟蒙，這里的重點(diǎn)在于自我應(yīng)該如何啟蒙。透過了解什么叫“知之為知之，不知為不知”，可以更清楚知道什么是自我的啟蒙，達(dá)到自知之明，這時候才有智慧出現(xiàn)的機(jī)會。這一切，都有所謂的“知識”在提供通往智慧之路的基礎(chǔ)所在。

8.葉方興：您研究德性知識論，其中重要的學(xué)術(shù)資源不僅是您一直致力于的英美分析哲學(xué)，近年來，您將目光投向儒家哲學(xué)，儒家認(rèn)識論中注重省思、德性、成人的品格對人的認(rèn)識起到了重要導(dǎo)向作用，在您看來，在德性知識論領(lǐng)域，如何實(shí)現(xiàn)儒家理論資源與當(dāng)代知識論的對話？在這方面，您的整個學(xué)術(shù)計(jì)劃能否向我們介紹一下？

米建國：我在最近發(fā)表的兩篇英文論文中，運(yùn)用了孔子《論語》中對于“省”與“思”的看法，詮釋西方哲學(xué)中reflection這個十分重要的概念。結(jié)果不僅有助于我們對于reflection的進(jìn)一步了解，也有助于強(qiáng)化德性知識論的理論內(nèi)涵，并可解決一些傳統(tǒng)知識論的棘手難題。這是我從中國哲學(xué)傳統(tǒng)中所獲得的啟發(fā)與幫助。這兩篇文章的標(biāo)題分別是：“What Is Knowledge？When Confucius Meets Ernest Sosa”與“Skilful Reflection as an Epistemic Virtue”。接下來，我還有幾篇會陸續(xù)在國際上發(fā)表的論文，我把研究的內(nèi)容由《論語》延伸到《大學(xué)》，并且又在《大學(xué)》的文獻(xiàn)之中獲得一些更新的啟發(fā)，這將是繼reflection的討論之后，更進(jìn)一步的發(fā)展。這個新的思路，預(yù)計(jì)將對社會知識論、延展知識、個體與全體知識、知識與行動、主體與群體能動性、與共有意向等重要的議題，提供一個很好的切入點(diǎn)，并且能為知識論與行動理論解決一些困難的議題。由于一切仍在出版的過程，也還有一些有待論證與詳述的細(xì)節(jié)，我只能在此先做預(yù)告，未來三年內(nèi)會有更新的出版，可供大家檢視！

［作者簡介］米建國（1962—），臺灣東吳大學(xué)哲學(xué)系教授，研究方向：知識論、分析哲學(xué)；葉方興（1986—），復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后，研究方向：德性倫理學(xué)與品格教育。

［收稿日期］2015-12-17

［中圖分類號］B82-0

［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A

［文章編號］1671－511X（2016）02－0021－08