賈慶軍

(寧波大學 人文與傳媒學院，浙江　寧波　315201)

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陽明良知之宇宙存有論和道德存有論釋義
——兼論牟宗三之道德存有論

賈慶軍

(寧波大學 人文與傳媒學院，浙江寧波315201)

摘要：陽明良知可分為兩層，即天理良知和人心之良知。這兩層可以從宇宙存有論和道德存有論兩個層面來理解。而這兩層終歸是一層，即天理良知。存有論的歸宿也是宇宙存有論。所以，對良知的理解應從宇宙層面的天理良知著手才妥當。后天的心體道德存有論及其實踐活動也只有在此基礎上才有依據(jù)。至于良知學說中的知行合一、萬物一體、心物一體等旨，也只有在宇宙存有論層面才得到恰當?shù)乩斫狻Ｄ沧谌辉附邮荜柮餍捏w存有論之層面，而拒絕其宇宙存有論之層面，這就使牟先生的道德形而上學接近荀子而不是陽明。

關鍵詞：王陽明；良知；天理；存有論

關于陽明良知之義的研究無疑已經(jīng)是汗牛充棟了。然而受到近代西方思想和思維方式的影響，對良知的闡釋總是停留在主體性、創(chuàng)造性等層面。而陽明良知之本質(zhì)含義卻是在存有論層面的。在這一方面不少的研究成果中，以牟宗三先生的闡釋最為深刻而詳盡。但筆者卻發(fā)現(xiàn)，牟先生對良知存有論的闡釋更多的是停留在道德存有論或心體良知層面，而沒有或不愿涉及良知之宇宙存有論或天理良知層面。本文將就良知這兩個層面展開論述。

一、良知之兩個層面

在陽明良知學說中，出現(xiàn)了至少兩個層次的良知概念：天理良知和人心之良知。而本源良知只有一個，即天理良知，人心之良知只是天理良知在人心上的體現(xiàn)[1]。天理良知也即良知天理，它是宇宙的本源和主宰，人之良知亦不過是整體天理良知在人身上的體現(xiàn)，“性是心之體，天是性之原。盡心即是盡性?！盵2]5“人孰無根？良知即是天植靈根?！盵2]101“天理在人心，亙古亙今，無有終始，天理即是良知?！盵2]110陽明對道心(天理)和人心之辨證談的也是天人之良知的關系[2]256-257。在《年譜三》中，陽明為劉邦采成立的“惜陰會”作《惜陰說》，其中有言：“天道之運，無一息之或停，吾心良知之運，亦無一息之或停。良知即天道，謂之‘亦’，則猶二之矣。”[3]1303這里所說的天道和人心也是一體的，且皆是運轉(zhuǎn)不息的。

據(jù)錢德洪所記，陽明是在平宸濠之亂后才倡良知之教的。在《年譜二》中有言，陽明一直在尋找一個能夠?qū)⑻炖砗腿诵呢炌橐惑w的稱呼，經(jīng)過長時間思考之后，才找到了“良知”這一概念。此前他一直是以“存天理去人欲”為本來進行講學的。但講天理之時總是讓人仍有天人兩分之感。用一個什么樣的概念能使天理人心融為一體，而又不陷入宋儒將識心認作性體之窠臼呢？他最終從孟子處借得“良知”一詞，賦予了其全新的含義?！傲贾奔仁翘炖肀驹匆彩侨诵闹`明。[3]1278，1279

而關于良知具有兩個層面——天心和人心——之內(nèi)涵，牟宗三也反復強調(diào)過，他說，人心就在天心之中。人心乃人心之良知，天心乃天理。兩者合一，乃“吾心良知天理”[4]173。我們也就不妨稱天理為天理良知，人心乃人心良知，兩者乃為一體。牟先生強調(diào)良知之天理層面的不容忽視性，正因為這一天理層面，才體現(xiàn)和繼承了儒家傳統(tǒng)之精髓。他說：

我相信胡五峰與劉蕺山底義理間架可更有其優(yōu)越性與凝斂性，因為它保持了性天底超越性——這是儒家底古義，老傳統(tǒng)，不容易輕忽的。(子貢曰：“夫子之言性與天道不可得而聞?！薄靶浴弊质且粋€客觀意義的詞語。即陽明亦不悖?！氖侵饔^地說者，性是客觀地說者。但如此說的性亦只有客觀而形式的意義，其具體而真實的意義全在心處見。故自孟子即以心言性。陽明則全從心體知體立教，而性天只是捎帶著一提，終于良知即是性，心體即是天。象山亦如此，明道亦有此義。)當然，良知教到圓足處，知體即是性體，心即天，但天與性體底客觀而獨立的意義從開始到最后是從不獨立地說的，亦不是預定在那里的，但卻又隨時捎帶著性字，天則不常說，(天代表道體，良知之絕對性即是天。)這便成了不予正視而捎帶著說。這里便顯稍輕。這是從孟子起，心學底通性。當然這亦有好處，因為它自始即扣緊道德實踐說。

可是同時這亦有其局限吾人處，即可使吾人把良知只限于道德界，而不涉及存有界。但這不是良知底本義。良知是萬有之基，它不能不通于存有界?？墒亲允技纯劬o道德實踐說，這實踐必達到四無之圓足處，知體底絕對性成立，然后它即是那客觀地說的性與天始能顯。因此，良知教亦不能抹掉性天。然則性天之不能被捎帶著說而予以正視，這是必然的。良知教是顯教，歸顯于密也許有其好處。只要知這兩系并不相礙而是一圓圈之兩來往即可。視良知教是自足的固可，把良知教緊吸于性天而言良知與性天之形著關系而為劉蕺山亦可。[4]253

在這一段牟先生更精辟地指出了為何不能忽視良知存有論意義上(也即宇宙論)的層面。他先解釋了孔子、孟子不言性天、陽明少言性天之原因。因為多言或?qū)Ｑ孕蕴斓脑?，似乎性天就成了一個獨立于人之外的一個客觀存在。會給人以天人兩分之印象，從而使性天僅僅成為了一個客觀形式之存在，如同一個僵化的、預定的抽象客體。如此，就將性天之無窮無盡奧體之義狹隘化了，并且在性天與人之間形成了一個界限，人心難以與之完全為一，良知心用(或說知體)對性天的彰顯是一個無限的進程，如此，良知雖可以圓足而實不能圓足。致使良知有缺憾[4]251，252。牟先生他更傾向于孟子、陽明心學一路從主體意義上來隨時圓成或頓現(xiàn)性體，而不是一步步無限接近之[4]252。所以他才會說，孟子、陽明之心學乃是從具體處來實踐性體，全從心體知體立教，而性天一路就只是捎帶提及了。

然而，牟先生又不得不承認性天之重要性。因為性天才是心體知體之根基。在談論心體時不得不隨時捎帶著性天。所謂，“良知乃萬有之基，不得不通于存有界”。良知必須要有宇宙論之根基，即使是心體知體如何得具體和細致，如何得能夠圓足圓成，其最終必須歸顯于性天。所以，牟先生不得不說，“良知教亦不能抹掉性天”。抹掉性天的后果就是，“吾人把良知只限于道德界，而不涉及存有界。但這不是良知底本義”。抹掉性天，恰恰會失去良知之本義及其最終的宇宙根基，從而使道德實踐淪為人類任性的胡為。所以，陽明良知心體之教應該與蕺山以心體著性體之教互為參照和補充。

牟先生所說的性天、性體，也就是天理良知；所說的心體、知體，就是人心之良知。接下來，我們將從宇宙存有論和道德存有論的角度來解釋這兩層良知之內(nèi)涵及其關系。

二、良知之宇宙存有論和道德存有論釋義

據(jù)我們考察，陽明并不是如牟先生所說，僅從心體、知體來圓成性天的。他其實一直在將天人關系置于一個宇宙整體中來進行闡釋。他時刻在將良知和意、知和行、心和物從天理或天道整體的意義上來闡釋。其良知學說，知行合一、心物合一、萬物一體等旨也只能在宇宙論的基礎上才能得以很好的理解。正是在誤解陽明從心體來立教這一前提之下，牟先生才發(fā)展出其從心體出發(fā)的道德存有論。然而陽明良知的出發(fā)點和歸宿點卻是宇宙存有論。

表面上看，牟先生其實也談到了良知之宇宙存有論層面。他將良知分成了三層涵義：一是主觀義，知是知非之“獨知”是也；二是客觀義，良知即是天理是也；三是絕對義，良知是“乾坤萬有之基”是也(此言“乾坤萬有”猶言天地萬物)。而陽明和王龍溪皆認可良知有“乾坤萬有之基”之絕對義。當李見羅嘲笑王龍溪和陽明將良知視為乾元大始或萬有之基時，牟先生則嘲笑李見羅不明良知之義。陽明和王龍溪認良知為宇宙本源，“實則亦無可笑處”。而李見羅不識此義，不值得與之辯駁，“此則不足與言矣?！盵4]246

牟先生所說之三層含義其實亦可歸為兩層含義：第一層為主觀層面或道德實踐層面的知體或心體。這就是我們所說的人心之良知；第二層和第三層為存有論的性天。這就是我們所說的天理良知。可以說，牟先生也是從天人兩層來看良知的。在良知這兩層含義中，其宇宙存有論之義乃是基礎和核心，所以，要真正理解良知之義，還應從良知之宇宙存有論層面來進行闡釋。如前所述，牟先生則不愿意從性天之角度來談良知，而偏愛從心體、知體之角度來談。而且他也認為這就是陽明的談法。然而，單從心體來談良知，會遮蔽了良知最基本和核心的存有論之義，反而致使人心良知之道德實踐義亦無法得到很好的理解。所以，從存有論層面來談良知，也可分為兩部分：先天宇宙存有論和后天心體知體存有論。而牟先生談的存有論只是后天心體良知的，他不愿意涉及宇宙性天存有層面。因此，在牟先生闡釋陽明心體良知時，也會產(chǎn)生諸多的困境，以下我們會詳述。而陽明則可能是將天理良知和人心良知始終放在一個整體中來談的，所以，他的闡述是完整的、系統(tǒng)的和清晰的。只是后人總將他這兩方面分割開來進行闡釋：要么突出性天而成為宿命論、決定論；要么突出人心之主體性而造成人的肆意妄為。按牟先生所說，劉蕺山等已經(jīng)嘗試著從性天宇宙存有論角度來闡釋陽明良知之學。劉子“以心著性”也詳盡剖析了心體良知與天理良知之關系。那么此項研究還有何意義呢？本項研究的意義在于，蕺山等是在氣一元論基礎上來闡釋陽明之學的，而陽明卻是一個理一元論者。所謂差之毫厘謬以千里。筆者就是要還陽明之學的本來面目。在此基礎上，我們也才能看到陽明之學的價值和缺陷。接下來，我們就試著還原陽明良知之學的整體面貌，使其良知的兩層內(nèi)涵都彰顯出來。

(一)良知之宇宙存有論釋義

對陽明來說，天理良知作為宇宙本源，化生了天地萬物，“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父?！薄傲贾窃旎木`，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！?見《王陽明全集》(上冊)《荅友人問》第62、104頁。錢穆先生看到陽明這些話后感到不解，因為他認為良知或天理不過是個是非善惡之心，見錢穆《中國學術思想史論叢》(七)，2009年版，第76-82頁。牟先生之解釋接近陽明之本意，他認為“良知是造化的精靈”一句乃是從存有論上來說的，吉安牟宗三《從陸象山到劉蕺山》第161頁。這是承認了良知之宇宙本源絕對義。但是牟先生在談到良知之存有論時，往往從后天已發(fā)來談，而不愿涉及先天存有。這與他反對抽象而分離地談論性天之一貫立場是一致的。然而，談論性天完全可以以天人合一的方式來談，刻意回避反而會影響對后天良知的理解。由此可見，此良知乃為宇宙之本源，即天理良知。精、氣、神乃本源良知之三種不同表現(xiàn)形式。精為陰，氣為陽，陰陽之用為神，這三者乃是化生天地萬物之基礎。這三者相結合，造出了天地萬物，包括鬼神，無所不有，而這三者同歸于良知這一造化精靈。且這一總源并不是拋出天地萬物就走了(如西方的上帝)，而是自身化生為天地萬物，與萬物為一。

于是，下面這段話就好理解了，陽明言：

理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發(fā)動而言則謂之意，以其發(fā)動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感而言則謂之物?！煜聼o性外之理，無性外之物。[2]76-77

此“理”就是天理良知，而性、心、意、知、物等皆是天理良知的不同表現(xiàn)形式。性、心、知乃是良知天理中的主宰和頭腦，意、物乃是主宰和頭腦的發(fā)用，就主宰和頭腦及其發(fā)用皆源于天理良知來說，它們是一體的。在天理良知中，性、心、知乃是廣義的知；意、物乃是廣義的行，此即廣義的知行合一。狹義的知行合一則是人的心體良知及其發(fā)用。此亦所謂心物合一、理物合一，“天下無性外之理，無性外之物?！?/p>

有時陽明又稱天理良知為太虛，而太虛則集中體現(xiàn)了天理良知之宇宙本源性，他說：

夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛同體。太虛之中，何物不有？而無一物能與太虛之障礙。*見《王陽明全集》(上冊)《答友人問》，第211頁：“知天地之化育，心體原是如此。乾知大始，心體亦原是如此?！蓖系?10頁，良知之天地本源之意，也體現(xiàn)在這里。牟宗三先生談到王龍溪將“乾知大始”之“乾知”理解為“乾元地位之良知”，也就是大始之良知，這是符合陽明之本意的。這正符合了良知作為乾坤萬有之基的絕對義，見牟宗三《從陸象山到劉蕺山》第246頁，牟先生之闡釋無疑是合理的，這正凸顯了良知之宇宙本源之義。

良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形。[2]106

作為太虛本源，良知與萬物一體，但并不為萬物所限制和拘束。正是這個宇宙本源意義上的良知，才成就了知行合一、體用合一。如陽明說：“知行原是兩個字說一個工夫，……若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫，……若頭腦見得不分明，原看做兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處，況又分作兩截去做，則是從頭至尾更沒討下落處也?！盵2]209這里的頭腦就是那個太虛本源良知。說到尋常人的知和行，也都是這一本源良知之化生產(chǎn)物。知不過是行之靈明化，行則不過是知的外顯和形化，所謂“知之真切篤實處，便是行；行之明覺精查處，便是知?！盵2]210知和行就是本源良知的不同表現(xiàn)形式而已，它們說得都是一個工夫，擁有的是一個頭腦。這一個工夫就是天理良知的發(fā)用，即人之知行皆是良知之發(fā)用流行；一個頭腦就是天理良知，人之知行皆屬于天理良知發(fā)用之產(chǎn)物。所以，陽明才會說“知行合一”。所謂知行合一，說得就是這里的知行乃一個工夫、一個頭腦。

(二)良知之宇宙存有論與道德存有論之關系

這一關系具體表現(xiàn)為天理良知與人心良知之關系。下面這段清晰說明了人心與天理良知之關系、人和萬物之關系、人身心知行之關系，如下言：

問：“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若于人便異體了，禽獸草木益遠矣。而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！闭垎?。先生曰：“你看這個天地中間，甚么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞稚趺唇凶鲂模俊睂υ唬骸爸皇且粋€靈明。”“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”*見《王陽明全集》，上冊，第124頁。

這里描述的是陽明天理良知或太虛本源已發(fā)之結果。天理良知化生為天地萬物，而人之良知則是良知天理化生之精華與核心所在，是為天地之心。在天地萬物皆由太虛化生而來這一角度看，我們就理解陽明萬物一體、理氣合一、知行合一、體用合一、心物合一、未發(fā)已發(fā)合一、內(nèi)外合一之宗旨了。所謂的理、知、體、心等不過是化生后宇宙之頭腦，而氣、行(身)、用、物等則是軀干。頭腦和軀干乃是一個渾然整體，頭腦并不是虛寂抽象之存在，必在軀干中顯。天地萬事萬物渾然一體，而其中頭腦或心臟就是人心之良知或“我的靈明”。在這一意義上，沒有“我的靈明”(宇宙之心)的存在，天地鬼神萬物(宇宙軀干)皆不會存在，而離卻天地鬼神萬物(宇宙軀干)，“我的靈明”也將不會存在。由此我們也就理解陽明那段令人費解之話語了：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！盵2]108人與花的關系就是已發(fā)萬物中人之良知與物的關系。人心乃萬物之頭腦，物為軀干，本為一個整體，若沒有頭腦，自然也就沒有軀干，所以，花離開我的靈明自然也不存在，我的靈明沒有花時也不會涌現(xiàn)。*陳來先生也提到了人和其他物種是頭腦和軀干之關系的比擬，但是他并不想接受這種宇宙有機整體論的解釋，寧愿將其作境界論上的理解。見陳來《有無之境——王陽明哲學的精神》，第70、71頁。牟宗三先生對此見解也很深刻，他說，陽明這里所說的人和花的關系，不是認識論上的“存在即被知”。這體現(xiàn)的既不是貝克萊的獨斷的觀念論，也不是笛卡爾的懷疑的觀念論，也不是康德的超驗的觀念論。陽明所說的存在依存于心，不是有限心認知的層次，而是類似于貝克萊所說的最高的依于神心之層次。而“依于神心”是存有論的，無論在層次還是向度上，都不同于認識論的，見牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，第160、161頁。但牟先生并沒有直通向先天宇宙存有論來對此進行闡釋。如此，人和萬物的一體關系就不能追溯到先天宇宙存有論層面，而只停留在后天道德實踐存有論層面了。這不是錢穆先生所說的極端唯心主義*見錢穆《中國學術思想史論叢》(七)，第88，89，159頁。，而是陽明宇宙論中良知天理與心體良知一體之結果。*陳立勝先生最近也提出，陽明觀花之意義應該從生存實感上來理解，而不能從認識論和意志論上來理解。見陳立勝《王陽明“心外無物”論——〈傳習錄〉“巖中花樹”章新解》，第34-42頁。

學者們往往將注意力集中在陽明“你只在感應之幾上看”這一句，并將它看做萬物一體的基礎。人們將這句要么闡釋為主觀的想象，要么就是情感上的共鳴、人自身仁心的放大，要么就是心體道德實踐之感應*牟宗三先生就從心體道德實踐上來理解萬物一體。他說：“陽明從良知(明覺)之感應說萬物一體，與明道從仁心之感通說萬物一體完全相同，這是儒家所共同承認的，無人能有異議?！@個‘一體’同時是道德實踐的，同時也是存有論的——圓教下的存有論的?！袘颉型ā皇歉行灾兄邮芑虮挥绊懀嗖皇切睦韺W中的刺激與反應。實乃是即寂即感，神感神應之超越的、創(chuàng)生的、如如實現(xiàn)之的感應，這必是康德所說的人類所不能有的‘智的直覺’之感應。”見牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，第158、159頁。牟先生對感應或感通之存有論解釋無可厚非。但他的存有論闡釋都停留在后天良知心體上，他并沒有從先天宇宙存有論和創(chuàng)生之角度來對萬物一體進行闡釋。所以，盡管其提到了感通的神明性、超越性和創(chuàng)生性。但這種創(chuàng)生和神明依然停留在已發(fā)后天之狀態(tài)中。如此，這種感應或感通之存有論之解釋，涉及的也只是后天心體之創(chuàng)造和道德實踐活動及其感應，并沒有關聯(lián)到最初的天理良知創(chuàng)生活動。因此，牟先生所理解的萬物一體就只能停留在人心后天的創(chuàng)造活動中。他并沒有從先天理天良知之創(chuàng)生上來理解萬物一體。而后天人為的萬物一體如果沒有以先天的萬物一體為基礎的話，是不能得到完整之理解的。所以，要想完整地理解萬物一體，需要將兩個層面的萬物一體(先天與后天)結合起來進行理解，尤其先天之萬物一體乃是基礎和根本。牟先生僅從后天來理解萬物一體。如此，他就無法圓滿解釋陽明知行合一等旨。他對陽明知行合一之解釋就完全按照陽明之字義進行闡釋。見牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，第153、154頁。牟先生雖然點明良知與天理之不可分離。他也明言“良知不但是道德實踐之根據(jù)，而且亦是一切存在之存有論的根據(jù)”，見牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，第157頁。但他并沒有從天理良知這一宇宙本源的角度來闡釋知行合一，他只從心體及其發(fā)用的角度來看知和行，其知行就有了分別，解釋起來亦費周章。。很少有學者將其從宇宙論的角度來理解。聯(lián)系陽明其它文字，我們可以將其所說的“感應之幾”看做是已發(fā)宇宙中人所能采取的最高認知方式。根據(jù)前面所說，在未發(fā)之中萬物都沒有成形，人及其心自然也未成形。只有在已發(fā)成形之后，人及其良知才能發(fā)揮其功能，這就是牟先生所謂的道德存有或?qū)嵺`層面了。而作為已經(jīng)是天理良知之產(chǎn)品或結果的人來說，其體悟和感知天理的方式也只能是后天良知之感應了。人只有籍著這感應之幾才能體悟道未發(fā)太虛之整體，也才能感應到萬物之一體。所以，說到“感應之幾”，陽明不過是在說已發(fā)之中的人體悟天理的一種方式，而天理良知化生天地萬物的本源行為則是更為根本的。因為只有在天理良知化生宇宙行為基礎上，人心之良知才能產(chǎn)生對這一本源行為體悟和感應，也才切身體會到萬物一體之存在。將人心感應之幾這一后天行為取代先天天理良知之本源創(chuàng)世行為，則可能是本末倒置了。

(三)良知之宇宙存有論乃“理”一元論

綜上所述，天人合一、萬物一體就不是認識論和體驗論上的，而是宇宙生成論上的。在此前提下，下述話語才能得到恰當理解，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明，風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原是一體。故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。”[2]107陽明在此說得更為明白，萬物一體、知行合一、體用合一等思想的前提是天地萬物與人“同此一氣”。而此“一氣”是就天理良知發(fā)用處而言的。在已發(fā)中，良知天理已經(jīng)融入萬物中。在此發(fā)用一氣當中，人心之靈明是良知天理發(fā)用最核心處*呂思勉先生對陽明上面這段話也是從宇宙論角度來看的，他明確指出陽明萬物同此一氣之宇宙觀，而人心則是萬物之中心。并點明了人心在宇宙間之核心位置正是陽明致良知之說的由來。我們不得不佩服呂先生眼光之敏銳和深刻。呂先生還指出陽明之學，“于一元論，可謂發(fā)揮盡致矣?！币妳嗡济恪秶鴮W綱要》，第249頁，說陽明乃一元論之極致，可謂恰當之極。只是有一點需要說明的是，陽明可能是理一元論者，而不是氣一元論者，見呂思勉《國學綱要》，第247-249頁。，也就是說，人之良知與天理良知在人心之處貫通為一。所以說，人乃天地之心。人的良知不在，天地之心就不在，天地也就不成其為天地*如前所述，牟宗三先生對人乃天心、萬物一體的闡釋亦沒有從宇宙生成論角度來看，他更側(cè)重于從人心良知之感應和實踐的意義上來談論萬物一體、心物合一。因此，他也沒有將人與萬物的關系看做頭腦和軀體之一體關系，天心與萬物的關系也不是一體之關系，而是以外在于萬物的形式而為萬物之本體的，“是則天地之心(實現(xiàn)原理)之為萬物之體也，只是外在于萬物而為其體，此時實現(xiàn)之理之為體只是內(nèi)處于其自身，而不能通徹于萬物而為其體?！币娔沧谌锻蹶柮髦铝贾獭?牟宗三先生全集8)，第100頁)牟先生如此之理解恐怕難合陽明理氣合一之旨。對人禽之別和人文價值的過度強調(diào)會使牟先生更接近康德之價值觀而不是陽明。。

這里要注意的是，陽明雖然用“氣”來解釋萬物一體，但他并不是氣一元論者，毋寧說他是理一元論者。我們從其性氣思想中可看出來。他說：

夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？[2]62

性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。[1]15

問：“‘生之謂性’，告子亦說得是，孟子如何非之？”先生曰﹕“固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦；若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰：“形色，天性也”，這也是指氣說?！薄魰缘妙^腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當。然良知亦只是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個去行去說？故曰：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明?！瘹庖嘈砸?，性亦氣也，但須認得頭腦是當。”[1]100-101

在陽明看來，天理良知也即性，皆為宇宙之本源。天、帝、命、心、精、氣、神等皆是天理良知或性的不同變形。如此，在性(理)氣(命)問題上就清楚了。氣乃性之流行而成，因此性、氣本為一，天理或性乃是宇宙之本源，也是宇宙中之頭腦。也只有在此理一元論之基礎上，才可以說，“氣亦性”“性亦氣”。因此，要說陽明良知之學為一元論的話，其更切近“理一元論”而非“氣一元論”。[5]

(四)良知兩層存有論之總結：兼論良知對主體性的超越

至此，我們就可以歸納良知之內(nèi)涵了。良知可分為天理良知和人心之良知。也可以把它分為兩個存有論層面的良知：宇宙存有論層面的天理良知和道德實踐存有論層面的心體良知。天理良知乃宇宙化生之源，人心之良知則是宇宙化生后天理良知之核心所在。如果說天理良知之化生表現(xiàn)為天地萬物(包括人)的生成，人心之良知被賦予的天職就是：體悟天理良知，并將天理良知致(格)于天地萬物(包括人自身)中。宇宙的化生、衍化沒有窮盡，人心之體悟和致格也就沒有窮盡。所以，天理良知就是一個靈體，它不是物質(zhì)或精神的，反而是這兩者之源泉。因此，良知就既能生化也能自感，即生即感。天理良知即生即感是自然而然的，而人心良知之即生即感看上去就似乎有了主動性，它是以人的體悟認知和實踐活動展開的。[6]殊不知人心良知之一切都在天理良知之計劃中。當人們遺忘了本源時，才會感受到所謂的人之主體性和創(chuàng)造性。

主體性乃是現(xiàn)代人所追求的一種人之品性，其是在主體與客體、精神與物質(zhì)、社會和自然等區(qū)分的基礎上實現(xiàn)的。是從人自身出發(fā)來審判和征服其身外的自然的一種生活姿態(tài)。康德等代表了這種思維，將自然看成是必然的、不變的、循環(huán)的存在，而人類社會則是自由的、新奇的、進步的存在。因此，人可以為大自然立法，從而駕馭和征服之。*見安希孟《必然與自由的背反：康德歷史哲學評論》，第56-63頁。作為近代哲學的代表，康德的哲學和陽明區(qū)別是明顯的，康德的先天范疇(大自然的隱秘計劃)與陽明的天之理，一個是抽象機械之存在(自然機械論)，一個是太虛生化本源。陽明并不接受類似康德的認識論，即必須在后天人類的主動認識活動中才能認知普遍性法則，見楊國榮《王學通論——從王陽明到熊十力》(上)，第40頁。陽明心體之認知恰是在天理化生過程中自然生成的?？档滤O想的宇宙(大自然)最初是不完善的，它必須在歷史中不斷進步和完善起來；陽明不會贊同其歷史進步論。在陽明設想宇宙最初是完善的，其發(fā)用流行中會產(chǎn)生墮落，人們的任務就是復歸至善之良知天理。而人們復歸天理良知恰恰是要去掉后天人為的東西，即人欲。天理本自具有，只是被后天遮蔽了。所以，陽明提倡人心在已發(fā)狀態(tài)中所做的工夫恰恰是減法，而不是加法?？档嘛@然不是此意。近代人一味地只是在做加法，在人為的道路上越走越遠。歸根結底，康德一開始就是在自然和人為分裂的基礎上展開論述的，如果說他是將先天范疇和個體意識統(tǒng)一起來的話，也是以人力整合自然的方式形成的。而人們在非理性力量推動下運用理性來不斷完善自身和歷史就是大自然的神秘計劃，見方博《康德歷史哲學中的天意與人的啟蒙》，第68-76頁。

而在陽明的萬物一氣中，人雖為靈明主宰，但這一整體之氣卻由良知天理化生而來。所以，人之良知并不是一種隨意而自由之精神，人心良知之創(chuàng)造能力也是天理良知之安排，它乃是天理良知之體現(xiàn)[7]。然而，雖然心之良知沒有現(xiàn)代所謂的主體性，但迄今人類所創(chuàng)造出的一切，莫不涵納于此良知天理中。所謂的“主體性”、“自由”甚至反對宇宙本體等思想，也可視為心體對天理良知的一種體悟，只不過是有過有不及而已。正如陽明所謂，道一而已，有過與不及[2]205。也正是在良知天理這一宇宙基礎上，人之良知才具有了無限擴展的可能，人之知性或智性才獲得了優(yōu)越性，從而保證了人乃萬物之靈的地位。*根據(jù)雅斯貝斯的軸心時代觀念，在軸心時代各大文明都產(chǎn)生了很高明的文化和思想。現(xiàn)今看來這一觀點有其合理性。各主要文明都不約而同地提出人的“理性”或“智慧”乃人的本質(zhì)及人乃世界的核心的觀念。

三、結語

通過我們的考察，陽明良知可分為兩層，即天理良知和人心之良知。這兩層可以從宇宙存有論和道德存有論兩個層面來理解。而這兩層終歸是一層，即天理良知。存有論的歸宿也是宇宙存有論。所以，對良知的理解應從宇宙層面的天理良知著手才妥當。后天的心體道德存有論及其實踐活動也只有在此基礎上才有依據(jù)。至于良知學說中的知行合一、萬物一體、心物一體等旨，也只有在宇宙存有論層面才得到恰當?shù)乩斫狻?/p>

而牟宗三先生試圖模仿陽明來建立新儒家思想體系——道德形而上學。然而他只愿接受陽明心體存有論之層面，而拒絕其宇宙存有論之層面。如此，牟先生所愿意接受的萬物一體、天人合一，就以后天人類道德實踐的存有方式實現(xiàn)了。這就如同荀子一樣，拒絕先天宇宙，以人力來擁抱和改造后天宇宙。這就使牟先生的道德形而上學接近荀子而不是陽明。

通曉了陽明良知之宇宙存有和道德存有這兩個層面之后，我們也就不用再勞神創(chuàng)造一些新名詞來描述中國傳統(tǒng)文化精神之整體和圓通特征了，如曾流行一時的“內(nèi)在一元論”、“內(nèi)在超越論”等。在先賢那里，天地萬物(包括人)都從宇宙本源處所出，人的所謂的道德實踐、主體創(chuàng)造，也是其作為宇宙產(chǎn)物所擁有的自然本然能力。人之道德實踐和創(chuàng)造隨宇宙創(chuàng)化而自然而然展開，本無所謂內(nèi)外、先后、體用、動靜之分。先天創(chuàng)化和后天人為皆為一個自然過程的組成部分，不必執(zhí)一廢一。只有強行將之分開的觀念，才會要么強調(diào)天道之宿命，要么強調(diào)人為之自由。而這在陽明眼中，并就不是沖突的。所以，陽明才會承認所有學說的合理性，因為它們皆是對整體天道的體悟，只是有時偏一而已。

參考文獻：

[1]賈慶軍.陽明思想中“良知”與“良能”概念之關系探究——兼論其“意”之分層[J].當代儒學研究(臺灣中央大學),2012(12): 31-58.

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[5]方東美.中國哲學精神及其發(fā)展(下冊)[M]．孫智燊，譯．北京：中華書局， 2012:420．

[6]郁振華．論道德—形上學的能力之知——基于賴爾與王陽明的探討[J]．中國社會科學．2014(12)：22-41．

[7]楊國榮．王學通論——從王陽明到熊十力[M]．上海：華東師范大學出版社，2003：35-40．

(責任編輯周感芬)

中圖分類號：B248.2

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099(2016)01-0040-07

作者簡介：賈慶軍(1974—)，男，河北望都人，博士，副教授。研究方向：世界近現(xiàn)代史、西方政治文化史、中外文化交流史。

收稿日期：2015-12-20

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.01.006