劉宗賢

（山東社會科學(xué)院 山東 濟南 250000）

從良知說的情、理、欲機制看陽明道學(xué)革新的價值

劉宗賢

（山東社會科學(xué)院 山東 濟南 250000）

陽明學(xué)針對程朱理學(xué)的流弊所興起的道學(xué)革新運動，在明代中、后期的思想界曾掀起波瀾，形成了主導(dǎo)明代學(xué)術(shù)思想的心學(xué)潮流。陽明心學(xué)的形成發(fā)展及演變不僅對明代學(xué)術(shù)思想的發(fā)展和重建具有歷史導(dǎo)向作用，而且波及到明清之際的思想啟蒙運動乃至明清文學(xué)中的思想解放運動。本文擬從宋明理學(xué)內(nèi)部思潮發(fā)展演化的角度探討陽明道學(xué)革新的理論特色，并以此為背景看陽明良知說的情、理、欲機制。文章分以下幾個方面：（一）從“四句教”看陽明道學(xué)革新；（二）從朱熹到陽明：性理到心性的轉(zhuǎn)換；（三）陽明實踐道德的良知說及其情、理、欲機制。

王陽明 道學(xué)革新 良知說 情理欲機制

陽明學(xué)針對程朱理學(xué)的流弊所興起的道學(xué)革新運動，在明代中、后期的思想界曾掀起波瀾，形成了主導(dǎo)明代學(xué)術(shù)思想的心學(xué)潮流。陽明心學(xué)的形成發(fā)展及演變，不僅對明代學(xué)術(shù)思想的發(fā)展和重建具有歷史導(dǎo)向作用，而且波及到明清之際的思想啟蒙運動乃至明清文學(xué)中的思想解放運動。本文擬從宋明理學(xué)內(nèi)部思潮發(fā)展演化的角度探討陽明道學(xué)革新的理論特色，并以此為背景看陽明良知說的情、理、欲機制，以便為深層次探討陽明學(xué)對明清文學(xué)的影響，及思想與文學(xué)的互動提供一個視角。

一、從“四句教”看陽明道學(xué)革新對情欲的解放

王陽明晚年有四句教言，曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物?！痹鹚磉叺茏渝X德洪、王畿的爭辯。嘉靖六年（1527年），王陽明奉命平息廣西思恩、田州地區(qū)少數(shù)民族造反，九月將行，與錢、王二子在天泉橋上有一番問答，集中講到四句教的問題，此即被后人稱為“天泉證道”一事。

天泉證道時，針對陽明四句教，王畿主張“四無”說，而錢子認(rèn)為，“心體是‘天命之性'，原是無善無惡的；但人有習(xí)心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復(fù)那性體功夫”（《傳習(xí)錄下》）。是夕侍坐天泉橋，各舉請正。因而有王門四句教。

“王門四句教”出于王陽明，也反映出其心學(xué)體系的內(nèi)部機制和矛盾，所以它不僅引起錢、王二人的爭辯，也是王門后學(xué)分歧的一個焦點。

四句教作為王陽明思想宗旨是講本體與功夫，道德的內(nèi)心體驗與日用常行的修養(yǎng)，悟與修的關(guān)系。首句“無善無惡”講本體，而本體即是人在道德修養(yǎng)中對自性本質(zhì)的體驗。后三句“有善有惡”、“知善知惡”、“為善去惡”是講功夫，而所謂功夫并不是指人在接觸外物時所得到的知識，及由此產(chǎn)生的是非觀念、做事的動機、意愿。所謂功夫，是指良知內(nèi)部的心（身）、意、知、物（事物）等自身的調(diào)節(jié)機制。王陽明早年為朱熹的“格物”說，從中首先發(fā)現(xiàn)的疑問便是“心、理為二”的問題。所謂“心、理為二”，其實就是格物的求知功夫與道德本體的自性體驗之不相吻合。王陽明青年時期，主動地進(jìn)行了多方面知識才能的鍛煉，同時，又由于思想苦悶而出入佛、道，深入地學(xué)習(xí)了佛老的思想與悟道方法。他對二教從入到出，最初只是由于厭棄佛老的追求虛寂、割斷親情、不能用世，并未主動地想到將佛老為我所用的問題。而當(dāng)他在謫居龍場的特殊情境下，由于環(huán)境的壓力而澄默靜一，將心中得失榮辱的世俗之念一掃而光時，過去積郁在心中的問題及為此做出的多方面探索，便在一時間得到了升華和融合。龍場悟道王陽明體悟到“圣人之道，吾性自足”，就是說，自身所具的澄默靜一的心即是圣人之心，由此發(fā)出的表現(xiàn)在日用間的好惡、情感、事為都是圣人之道，這就是他在理論上概括的“心即理”，而“心即理”，其實是將佛道對本體的心理體驗來融合儒家實踐的日常修養(yǎng)功夫。其心本體既是“無善無惡”、明瑩無滯的心體，又是具有能動性、通過內(nèi)在機制來進(jìn)行自身調(diào)節(jié)的良知。

王陽明用“無善無惡”來表明“心之體”的性質(zhì)，這“無善無惡”四字就包含著他用佛道的本體思辯來取代朱熹哲學(xué)“理”的陳舊格式，從而為走向沉寂的理學(xué)重新注入生命活力的用心。黃宗羲曾在《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案五》中說：

且陽明之必為是言者，因后世格物窮理之學(xué)，有先乎善者而立也。

他已經(jīng)看出陽明講“無善無惡”，是直接針對朱熹格物窮理之學(xué)以“理”為“先乎善者而立”來講的。

王陽明的“無善無惡”確實有著直接針對朱熹的內(nèi)容，而這，也正是他對道學(xué)的革新處。擇其要論之，可以歸納成以下幾點：

（一）良知的主觀性

王陽明早年即立志成圣賢，但他心目中的圣賢標(biāo)準(zhǔn)從來就不是依前人所規(guī)定的格式，而是以個人的聰明才智為基礎(chǔ)，依個人的性情氣質(zhì)來成就的一種修養(yǎng)。如他說：“圣人何能拘得死格，大要出于良知同，便各為說何害？”（《傳習(xí)錄下》）他允許各自為說，提倡發(fā)展個性，要弟子各依自己良知行事而不害其“大同”，這樣來發(fā)揮主觀能動性已經(jīng)不單純局限于道德修養(yǎng)的范圍，而是直接涉及到在思想領(lǐng)域中提倡懷疑和獨立思考，以及沖破陳舊格套的精神。所以王陽明曾說：

夫?qū)W貴得之心。（《傳習(xí)錄中·答羅整庵少宰書》）

用他這種學(xué)貴求自得的思想來理解善惡無定在，即本是題中應(yīng)有之意了。

（二）“理”的相對性

王陽明的四句教又表達(dá)了他在“理”的問題上與朱熹不同的看法。這里，用得上他曾說的一句話，即“義理無定在”。

他以為義理無定在，因此任何事物的善惡都是隨時間、地點、條件而變化的。如夫“舜之不告而娶”，“武之不葬而興師”，善、惡，很難從固有的典籍，以及前圣已有的言行中找出絕對的標(biāo)準(zhǔn)，以供效行。義理運用之妙，全在于一心；善、惡判斷，只有依自心良知的標(biāo)準(zhǔn)才最可靠。而良知卻只是“大同”，并沒有千篇一律的“死格”。這實際上也就是他所說的“無善無惡”的真義所在。

如關(guān)于善惡，他曾與弟子有這樣一段談話，他說：

天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復(fù)以草為善矣。

不作好惡……只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。（《傳習(xí)錄上》）

這里專門就善惡問題講了在人的身心之內(nèi)，以理來主導(dǎo)情欲的重要。所謂“好惡一循于理”，要人既不能滅絕自然情性，又得用理來指導(dǎo)情欲，看似講“理”，其實是講“好惡”。王陽明所提倡的好惡，實際上是以道德情感作基礎(chǔ)所形成的良知判斷機制。

（三）由“理”之“體用”到“良知體用”觀的變化

為了說明“理”之“體用”，這里先要講王陽明的良知“感應(yīng)”思想。王陽明有“感應(yīng)之幾”的命題，他說：“你只在感應(yīng)之幾上看；豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！保ā秱髁?xí)錄下》）又說：“天地感而萬物化生，實理流行也。圣人感人心而天下和平，至誠發(fā)見也。皆所謂‘貞'也?！保ā度珪肪矶段褰?jīng)臆說十三條》）他以為天地萬物的感應(yīng)都包含在神秘的“一貞”之中。

王陽明講“心即理”，以“理”為在“心”的“感應(yīng)酬酢”之間時時精察的“心之天理”，那么，“理”的存在必然要依賴于“心”，成為心的靈覺感應(yīng)中的一種顯現(xiàn)。所謂善惡的分別也正是這樣。所謂“感應(yīng)之幾”，用主觀性“良知”來取代“天理”，其實已經(jīng)改變和顛倒了原先朱熹理學(xué)中以理為“體”，以心為“用”的格局，而變?yōu)橐孕闹傲贾睘槔碇绑w、用”了。

王陽明的良知觀，是主觀良知的體用觀。確立個人“良知”的主體性，也就是他的學(xué)說淡化天理，走向個人情欲的開端。

二、從朱熹到陽明：性理到心性的轉(zhuǎn)換

王陽明心學(xué)的形成最初是以對朱熹“格物”方法的體驗和批判為出發(fā)點的。他在運用朱熹的“格物致知”方法進(jìn)行道德修養(yǎng)時，不止一次地發(fā)現(xiàn)這種方法所造成的“心理為二”的矛盾。王陽明曾說：“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣?！保ā秱髁?xí)錄中·答顧東橋書》）這里所謂“析心理為二”，是朱熹理學(xué)的重要矛盾，也是王陽明心學(xué)所要解決的重要問題。

所謂朱熹的“心、理為二”，是由其“性、理”觀所決定的（相對陽明“心、理”觀而言）。

為了使天理、人欲不相混雜，朱熹分別了“命”與“性”，“性”與“情”、“才”，“人心”與“道心”的不同。他就把基于人的心理活動的道德修養(yǎng)過程與指導(dǎo)修養(yǎng)的道德理性觀念分割為二。他把“心”分為“道心”與“人心”，以“道心”為出于道德理性的“義理”之心，“人心”為出于本能欲望的“形氣”之心，要人“以心使心”，“道心為一身之主，而人心為聽命”（《朱子文集·答陳安卿》，引自《朱熹集》卷五十七）。這樣，“心”也被分成了“形而上”與“形而下”兩部分。

與朱熹不同，王陽明是出于對實踐道德論證的需要而去探討本體問題的。他之所以迫切要求把主觀與客觀合一，旨在說明：仁義禮智不僅是客觀的道德規(guī)范和統(tǒng)治階級對人們的制約，更是每個人發(fā)自內(nèi)心的要求，是人心固有的天然本性。

王陽明主張性一元論，其“性”已是與心之知覺合為一體的生命之性，這正是他對朱熹分性、形為二論調(diào)的批判。王陽明論“性”，擇其要而述之，有如下幾點：

一曰“見性?！薄靶詿o定體，論亦無定體”，“今之論性者，紛紛異同，皆是說性，非見性也?！保ā秱髁?xí)錄下》）

二曰“看得一性字分明，即萬理燦然”。（《傳習(xí)錄上》）

三曰“性一而已”。“性一而已。仁義禮知，性之性也；聰明睿知，性之質(zhì)也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。質(zhì)有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也；私欲客氣，一病兩痛，非二物也?！保ā秱髁?xí)錄中·答陸原靜書》）朱熹為了說明善惡的不同來源，而把人的道德意識劃分為不同的層次，相應(yīng)地也把人的心理活動分為性、情、才、質(zhì)等不同方面。王陽明繼承了這些思想，而以此為基礎(chǔ)，把道德修養(yǎng)看作一個統(tǒng)一的心理過程。他以為心即是性，性即是心，這只是心之本體的兩個不同方面。心即是性，是從“心”所具有的倫理內(nèi)容上看：至善是“心之本體”，人人心中都有個“良知”，此“良知”就是衡量一切是非的標(biāo)準(zhǔn)；而性即是心，是從人所具有的生命本質(zhì)上看：“性”與“生”通，而人生的本質(zhì)是“心”，“心”是在封建倫理原則指導(dǎo)下思維知覺活動的本質(zhì)。

王陽明對“性”與“生”的看法，把人的身心、知行、道德與精神等概念包容一體，是對朱熹性理說從“性理”向“心理”倫理論轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵一環(huán)，也是對儒家傳統(tǒng)人本主義思想的一種唯心發(fā)展。

王陽明用一個“真己”來概括心、性，因而在他這里，道德與精神、理性與感性、生命與自然是融為一體的。他把人的知覺乃至生命都?xì)w結(jié)為精神和心理，并把精神和心理統(tǒng)攝于先天道德性的原則之下，從而得出“良知即是天理”的結(jié)論。他用知、情、意統(tǒng)一的“良知”代替了朱熹理學(xué)中的“天理”，從而使宋明理學(xué)的“性與天道”說一步步接近于人，使儒家的倫理學(xué)說又回歸到更接近于自然情欲的孔孟原初儒學(xué)的心性論當(dāng)中，這無疑對陽明之后的士人以及思想的發(fā)展產(chǎn)生重要影響。

三、陽明實踐道德的良知說及其情、理、欲機制

陽明思想是以“良知”為主體的實踐道德說。儒家學(xué)說歷來有實踐道德的傳統(tǒng)，即倡導(dǎo)道德學(xué)說的主體將自身置身于道德實踐過程中，以自己的道德實踐體驗作為立說的基礎(chǔ)和根據(jù)，例如孔子的“仁”與“圣人”說，孟子的性善、“四端”及“大丈夫”、“養(yǎng)浩然之氣”說皆如此。王陽明的“致良知”思想即是對這種實踐道德傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚。正如前文所指出，陽明創(chuàng)立“良知”說的起點源于他早年“立志成圣賢”的追求，而他所謂“致良知”，又源于他個人對成圣道路和圣人標(biāo)準(zhǔn)的體驗。陽明主張衡量圣人要有個性的標(biāo)準(zhǔn)，不能“拘得死格”（《傳習(xí)錄下》），表現(xiàn)了沖破程朱理學(xué)舊格套的革新精神，而這些都與他的時代、他的經(jīng)歷、他的實踐道德說有關(guān)。陽明的實踐道德說包括“心即理”、“知行合一”和“致良知”，最后歸結(jié)為“致良知”?！爸铝贾保撬麑嵺`道德學(xué)說的結(jié)果，也是其理論升華，其中不僅包括了對主體道德行為根源與道德行為價值的反思，亦包括了他對主體自身存在和內(nèi)在超越境界的追求。所以，它不僅具有道德修養(yǎng)方法的意義，更重要的是一種心學(xué)本體論思想。這種“致良知”的本體論，以個人之心為主宰，由道德論而涵括宇宙自然論，已不同于陸九淵那種以“圣人之心”為倫理實體的人生體驗，也不同于陳獻(xiàn)章那種對“心、道合一”玄遠(yuǎn)自然宇宙境界的追求，它建立于個體實踐道德磨煉的基礎(chǔ)上，又以一個包含了自然與倫理雙重意義的本體“良知”為心靈主宰和行為依據(jù)，是一種以實踐道德主體為宇宙本體的本體論。

王陽明把良知變成了一種自滿自足而又能夠主宰天下的道德實體。他的“良知”具有如下內(nèi)涵：

（一）良知是凝聚于心中的道德理性

良知是天理，天理不是特定的外在道德規(guī)范，而是人內(nèi)在理性的凝聚。

王陽明說：“良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。”（《傳習(xí)錄中·答聶文蔚》二）這里他指出良知作為人精神的理性凝聚，是以真誠惻怛之情為基礎(chǔ)的。但是它與人的知、情、意的心理活動都存在著廣泛的聯(lián)系，是知、情、意合一的心理機制，是調(diào)節(jié)人道德行為的情感意志結(jié)構(gòu)。例如良知與“知”，他說：

知是心之本體，心自然會知。（《傳習(xí)錄上》）

對良知與情，他說：

七情順其自然之流行，皆是良知之用。（《傳習(xí)錄下》）

對良知與意志，他說：

其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動者，謂之意。有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？（《傳習(xí)錄中·答陸原靜書》）

意與良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。（《全書》卷六《答魏師說》）

總之，良知既非滯于知、情、意的哪一種，又離不開知、情、意的活動。它通過對知、情、意關(guān)系的調(diào)節(jié)，使人的精神活動天然地和諧完善，符合天理的要求。所以王陽明說；“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。”（《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》）

（二）良知是自性本體

為了說明人的道德判斷能力是內(nèi)在本原性的，王陽明著重探討了良知與“性”的關(guān)系。所謂性，即是與宇宙本體相關(guān)聯(lián)的人的本質(zhì)性存在。他不僅把良知看作是人自身的存在，而且是人之存在的最終根源。精神性良知是人的最終本質(zhì)，這個本質(zhì)又是周流天地、貫通古今的宇宙本體。

（三）良知是明覺本體

所謂“明覺”就是心對本體的直覺。“良知”是“心之本體”，它既是實踐道德主體，又是宇宙本體，所以良知的作用就是對本體的直覺。王陽明說：

心者，身之主也；而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。（《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》）

良知只是一個良知，而善惡自辨，……只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終……（《傳習(xí)錄中·答陸原靜書》）

良知作為道德主體絕不是被動的，它具有高度的自由性、能動性，這種能動性即是明覺，或虛靈明覺。它能夠在具體事物中由自身的調(diào)節(jié)和活動而分辨是非善惡，從而清除私心雜念的蒙蔽，使人直接感受到良知的澄明本質(zhì)。所以，明覺也就是主體對自身本質(zhì)存在的自覺。它保證了人在現(xiàn)實生活中能通過自身的道德踐履，實踐的磨煉，通過對知、情、意一體結(jié)構(gòu)的調(diào)節(jié)而實現(xiàn)自身具有的道德本質(zhì)。

為了說明良知的情、理、欲機制，我們還可從近代心理學(xué)的角度作一簡單分析。近代心理學(xué)家多把心的作用分析成知、情、意三個要素。王陽明說：“心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁；以其得宜而言，謂之義；以其條理而言，謂之理?！保ā秱髁?xí)錄中·答顧東橋書》）這里，惻怛就是情，接近“義”的作用就是意，判斷條理的作用就是知。因此，我們可以認(rèn)為王陽明所說的心的作用已經(jīng)開始接近知、情、意三個方面，他正是通過對人的心理活動中這三個要素及其關(guān)系的分析來闡明人的主觀意識在道德修養(yǎng)中的能動作用，并進(jìn)一步夸大這種能動性來建立他的主觀實踐道德論的。

王陽明把判斷條理的“知”的作用為主的“心”和相當(dāng)于“知”的作用的“理”合而為一，建立起他的“心即理”說，由此出發(fā)認(rèn)識知、情、意三個方面，他認(rèn)為在判斷條理的“知”的作用內(nèi)部，實際上是感情在活動，把這“情”與“知”總括起來，王陽明就稱它為“良知”。他說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。”（《傳習(xí)錄下》）“蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體?！保ā秱髁?xí)錄中·答聶文蔚》二）這就是說，“知”中有“情”，是非條理的判斷中包含了好惡、惻怛之情的活動。

王陽明還從“知”與“意”的關(guān)系方面論證“致良知”的修養(yǎng)方法，說明“良知”不只停在判斷的范圍，而且能在主觀意念中轉(zhuǎn)化為道德行為。他說：“而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動者謂之意。有知而后有意，無知則無意矣。”（《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》）“有知而后有意”，是說先有對事物的判斷，而后產(chǎn)生行為的目的，因此判斷之中就包含了行為的目的，意味著行為的開始。這里，王陽明又說明了主觀意念的能動性，指出了它對人們行為的指導(dǎo)作用。但是，如上文指出，王陽明所謂良知的“虛靈明覺”，還主要賴于人們對情感的把握，要人時時處處以“真誠惻怛”之情去應(yīng)對事物，而不要讓七情有所“著”，不要滯于喜、怒、憂、懼之情欲，使它影響了人們對事物的正確判斷。由此可見，所謂情在陽明良知中具有重要地位。甚至可以說，“情”既是良知作為道德理性對事物進(jìn)行正確判斷的基礎(chǔ)，又是把握不住，從而產(chǎn)生錯誤意念，導(dǎo)向不正當(dāng)欲望、產(chǎn)生錯誤行為的閥門。

從良知的內(nèi)在機制來說，王陽明對“情”賦予了這樣重的分量，難怪王門后學(xué)泰州、龍溪“躋陽明而為禪”（黃宗羲《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》），主張當(dāng)下即在的良知說。王畿提出“見在良知”說，要人“與圣賢凝聚處，盡與掃除”，“從見在悟其變動不居之體”（《明儒學(xué)案·浙中王門學(xué)案》）。而泰州學(xué)派的王艮雖然以實行為目的，主張用身心日用工夫去作圣人，但也同樣主張見在良知說。王艮說：“天理者，天然自有之理也；才欲安排如何，便是人欲?！保ā睹魅鍖W(xué)案·泰州學(xué)案語錄》）“識得此理，則現(xiàn)現(xiàn)成成，自自在在?！保ā缎凝S集·答問補遺》）“良知一點，分分明明，亭亭當(dāng)當(dāng)，不用安排思索?！保ā缎凝S集·與俞純夫》）再后的李贄，雖然以儒家叛逆者的面目出現(xiàn)，但他作為陽明之后學(xué)、泰州學(xué)派的再傳，其思想與陽明仍有割不斷的內(nèi)在聯(lián)系。李贄的“童心”說，崇尚人生來就有的一種純真無假的真心，認(rèn)為童心乃“心之初”，“絕假純真，最初一念之本心也”（《焚書·童心說》）。細(xì)讀起來，這與陽明的“真誠惻怛之情”如出一轍。但實際上他已經(jīng)抽掉了陽明良知說中，將天理寓于人情中的實質(zhì)，而把滿足人們衣食住行的生活需要、生理需求，以及追求正當(dāng)物質(zhì)利益的私心，也劃作與童心、真心同列了。由此我們不難看出陽明良知說的情、理、欲機制對身后的影響。

概言之，王陽明的良知說并沒有直接抹殺天理與人欲的對立，他的道學(xué)革新也不可能提出反對理學(xué)“存天理，滅人欲”的主張。相反“致良知”的目的用陽明自己的話說，是“破心中賊”，讓封建天理常駐人心之中，并且在人行為的每一念發(fā)動處起主導(dǎo)作用。但是陽明在自己的良知說中，一是傾向于把良知看作個人的判斷是非標(biāo)準(zhǔn)，而他又認(rèn)為每個人在是非判斷的過程中，往往是好惡之情在起作用，即所謂“情”能導(dǎo)出“義”。其二，陽明所主張的良知始終帶有圓融的傾向，是知、情、意合一的道德理性，又是人的明覺本體。在這樣一個良知的大前提下，所謂個人的情感好惡就都融于良知的一體結(jié)構(gòu)之中，漸漸趨于合理，這也就是陽明后學(xué)一步步導(dǎo)向情欲的深層原因。而從陽明往前，心學(xué)的創(chuàng)始者陸九淵主張的“心即理”，強調(diào)天下只有一個理，此理天人所同，反對朱熹把理歸屬于天，將“天理”、“人欲”截然分開，他說：“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏?！保ā蛾懢艤Y集·語錄上》）對此，陽明雖未加論說，但陽明亦認(rèn)為“人心天理渾然”（《傳習(xí)錄上》），而且陽明常說，陸氏之學(xué)太粗，未見一個“性”字，陽明自己則主張“心即性，性即理”（《傳習(xí)錄上》），從心上論性、理，以心性本體來奠定良知說的理論基礎(chǔ)。至此，陽明使得儒家的心性學(xué)說自宋代以后，在與天為象征意義的“理”結(jié)合之后，重又回到人性與人的心性修養(yǎng)的主題之中。所以我們說，理學(xué)至陽明才有一個大的轉(zhuǎn)折，陽明學(xué)才成為明代以后引領(lǐng)一個時代的思想潮流。

注釋：

〔1〕這里講陽明良知“感應(yīng)說”是“響應(yīng)理的相對性和變動性”，并未否定“吾心之良知”作為主宰性“天理”的絕對性和普遍性。因后者是陽明“良知”說的基本出發(fā)點，也是陽明“致良知”與朱熹“格物窮理”說作為宋明儒學(xué)思想的共同前提。為了說明這點，筆者特在下面引用牟宗三先生的論述以供參考：“良知感應(yīng)無外，必與天地萬物全體相感應(yīng)。此即涵著良知之絕對普遍性?！贾坏堑赖聦嵺`之根據(jù)，而且亦是一切存有之存有論的根據(jù)。”“道德實踐中良知感應(yīng)所及之物與存有論的存在之物兩者之間并無距離?！币娔沧谌稄年懴笊降絼⑥健罚ㄉ虾９偶霭嫔?，2001年）第157頁。

〔2〕王陽明對朱熹“格物”說“心、理為二”弊病的批評及解決這一問題的理路，詳細(xì)內(nèi)容請參見拙著《陸王心學(xué)研究》（山東人民出版社，1997年）第九章第一節(jié)“由朱入陸的實踐道德學(xué)說”，見該書第286—301頁。

〔3〕關(guān)于陽明對孔孟學(xué)說的體悟可參見牟宗三《從陸象山到劉蕺山》（上海古籍出版社，2001年）第158頁及155頁。牟宗三先生將孔子講仁，孟子講本心，至象山、陽明所完成的道德形上學(xué)稱為“圓教下的實踐形上學(xué)”（第158頁）。并認(rèn)為王陽明的良知“雖可追源于孟子，但王陽明卻不必是由于精研《孟子》而得之?！庇终f，“惟由于獨悟才是一生中之大事。……《孟子》所說之本心，所說之良知，亦只有如陽明之所悟者始能定得住，而孟子之實義亦實如此也。”（見第155頁）由此可見陽明對孔孟儒學(xué)回歸的深意。

責(zé)任編輯：湯蘇婷

From the Excellent Conscience on Affection，Reason and Wanting System on the Creative Value of Wang Yangming's Daoism

Liu ZhongXian

Yangming's school of thought is on the Daoxue'srenovationmovementtowards the week points of ChengzhuSchool of thoughts， in Ming Dynasty， the latter thoughtfields brought out some movements， to forma mindcurrentto lead Ming Dynasty's academythoughts.Yangming's minds'formingand developmentis not only forminga development and changingtowards Ming'sacademyMinds current， but also influencethe enlightening thought movements in the end ofMing and the beginningof Qing Dynastyandeven towards the thought-liberationmovement. The thesis onlydiscusses on the theory of Yangming'sDaoXue renovationfrom thechanginganglein the innerthoughtdurin gSongtoMing'sdevelopment. The articleis dividedinto three parts:1.Tolook at Yanming's Adorenovation from four sentence teaching；2. From Zhukovto Mingling:the changing from character tomind.4. Scammingpracticeofmoralexcelle nt knowingand Ding，LiandAusystem.

Wangling，Daguerrerenovation， excellent knowingsand sayings，emotion， Moraland wanting system

K248.3

A

1000-8705（2016）01-16-22

劉宗賢，女，北京人。大學(xué)本科畢業(yè)于北京大學(xué)東語系?，F(xiàn)任山東社會科學(xué)院儒學(xué)研究所研究員（退休）。多年從事中國哲學(xué)史和儒學(xué)研究，主要研究領(lǐng)域為宋明理學(xué)，其中尤著力于陸九淵、王陽明心學(xué)。主要著作有：《陸王心學(xué)研究》、《中國儒學(xué)》、《十大思想家》（合著）、《理學(xué)要義》、《良知的呼喚——王守仁心學(xué)覓蹤》、《陽明學(xué)與當(dāng)代新儒學(xué)》、《當(dāng)代東方儒學(xué)》、《儒家倫理——秩序與活力》等，參編《儒學(xué)大辭典》、《孔子文化大典》等。發(fā)表論文百余篇，代表作有：《王陽明實踐道德說初探》、《試論融匯道家自然之說的陳白沙心學(xué)》、《陸九淵哲學(xué)中的道及心、道關(guān)系》、《陸王“心即理”思想比較》、《湛王心學(xué)異同論略》、《宋初學(xué)術(shù)的文化整合傾向》、《明代初期的心性道德之學(xué)》、《試論王陽明心學(xué)的圣凡平等觀》、《儒家倫理精神及其現(xiàn)代意義》、《21世紀(jì)：儒學(xué)的地位及儒學(xué)研究的發(fā)展》等。