殷　猛

（黃山學(xué)院，安徽黃山254041）

普遍語用學(xué)的烏托邦困境與語用學(xué)的生活重構(gòu)

殷猛

（黃山學(xué)院，安徽黃山254041）

哈貝馬斯的普遍語用學(xué)具有“形式性”“規(guī)范性”“前提性”三重意蘊，在捍衛(wèi)理性、促進交流、增進希望等方面有一定意義。但是，由于哈貝馬斯誤解了馬克思的勞動實踐，抽離了馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實生活語境，將普遍語用學(xué)建基于話語交往的理性共識，從而遭遇烏托邦幻像的困境?？朔毡檎Z用學(xué)的烏托邦困境就要重新回到馬克思，在馬克思生活哲學(xué)觀的指導(dǎo)下對語用學(xué)進行“生活”重構(gòu)。實現(xiàn)了重構(gòu)的“生活語用學(xué)”對國際交往中多元價值觀的促進、對現(xiàn)實生活中語言異化的批判、對研究與解決改革中面臨的實際問題具有重要的現(xiàn)實意義。

普遍語用學(xué)；烏托邦；馬克思；生活語用學(xué)

［DOI］10.3969/j.issn.2096-2266.2016.09.009

眾所周知，針對晚期資本主義的合法性危機，哈貝馬斯提出了交往行為理論，他用交往理性來制衡被過度發(fā)展的工具理性；同時，交往行為理論也是哈貝馬斯重建歷史唯物主義的基礎(chǔ)，他否定了馬克思勞動實踐的生存論、本體論意義，而將歷史唯物主義建立在交往理性的基礎(chǔ)上。為此，他提出了“普遍語用學(xué)”，以便為其交往行為理論奠定基礎(chǔ)與前提。普遍語用學(xué)秉承理性原則，積極探求交往行為的普遍有效性基礎(chǔ)，這在捍衛(wèi)理性、促進溝通、增進希望等方面具有一定的意義與價值。但是，普遍語用學(xué)脫離了現(xiàn)實生活的歷史性原則，退守到理性的窠臼，在本質(zhì)上否認馬克思的唯物史觀而返回到康德的理性原則，從而在直面生活中的重大問題時顯得蒼白無力而遭遇了“烏托邦”的困境，甚至他自己也不得不承認普遍語用學(xué)“只致力于判決關(guān)于公正的形式先決條件，而不顧有關(guān)幸?；颉篮蒙睢膶嶋H問題”〔1〕。因此，要真正解決當(dāng)代交往理性的基礎(chǔ)問題，就必須從康德重回馬克思，恢復(fù)被哈貝馬斯誤解的歷史唯物主義，對語用學(xué)進行生活重構(gòu)，即直面實際生活中的交往現(xiàn)實，開出“生活語用學(xué)”之維，為當(dāng)代生活中重要問題的解決提供可實現(xiàn)路徑與可操作機制。

一、普遍語用學(xué)的三重意蘊

哈貝馬斯在《什么是普遍語用學(xué)》中開宗明義地指出：“普遍語用學(xué)的任務(wù)是確認與重構(gòu)可能的、相互理解的普遍條件，即交往的一般前提或預(yù)設(shè)”〔2〕21。隨后，他也明確指出，普遍語用學(xué)“旨在重構(gòu)言語的普遍有效性基礎(chǔ)”〔2〕22。這里包含三重意蘊。第一，普遍語用學(xué)是探求一般性、形式性的語用學(xué)。正因為如此，在1979年英譯本的一處腳注，哈貝馬斯表達了對“普遍的”這個名稱的不滿，而更傾向于用“形式語用學(xué)”（formal pragmatics）來稱謂他的語用學(xué)。這里所謂的“形式”是對直覺能力的理性重構(gòu)，所以，形式語用學(xué)旨在對有能力言說者的直覺性語言知識、在其語言中所擁有的直覺性規(guī)則意識的系統(tǒng)重構(gòu)。與經(jīng)驗語用學(xué)不同的是，普遍（形式）語用學(xué)認為言語所表達的意義并非取決于語言使用的特殊情境，而是決定于語用學(xué)規(guī)則所構(gòu)成的一般情境的規(guī)范性質(zhì)。因此普遍語用學(xué)并不描述特定情境下的典型的言語行為，而是在超越經(jīng)驗語用學(xué)具體語境的基礎(chǔ)上、重構(gòu)旨在達成相互理解的交往資質(zhì)（communicative competence）。交往資質(zhì)就是以相互理解為指向的言說者把完美構(gòu)成的句子運用于現(xiàn)實之中，并使二者相吻合的能力。交往資質(zhì)受到喬姆斯基“語言資質(zhì)”（linguistic competence）假設(shè)的啟發(fā)，從批判奧斯汀、塞爾的言語行為理論入手，并站在康德立場進行理性重構(gòu)。第二，普遍語用學(xué)是探究交往有效性的規(guī)范語用學(xué)。語用學(xué)普遍的、一般性的理性重構(gòu)是為了給交往行為提供有效的規(guī)范性條件，這樣才能使交往理性成為可能。哈貝馬斯的“交往行為”有其特有的含義，即交往行為是兩個以上主體之間的、以語言為媒介的、以相互理解為目的的“相互作用”，這里的“相互理解”是指在相互認可的有效性要求的前設(shè)基礎(chǔ)上獲得認同的過程。交往行為中，言者選擇可理解性表達的目的就在于與聽者就某事達成共識，使自己被理解。為了做到這一點，言者就要做到三個有效性要求：一是言者說出真實的話語（或正確存在的前提），以便讓聽者接受與分析言者的知識；二是言者真誠地表達他的信念、意圖、感情、愿望等，以便讓聽者相信言者的話語；三是在給定的規(guī)范性語境中施行正當(dāng)?shù)难哉Z行為，以便使合法性的主體間關(guān)系在言者和聽者之間產(chǎn)生。就是說，普遍語用學(xué)中一個成功的話語必須滿足三項有效性要求：真實性、真誠性和正當(dāng)性（正確性）。哈貝馬斯認為這三個有效性要求具有普遍性，在每一個交往行為中均要被提出，只是在典型的交往中，只有一個要求會被明確提出，另外兩個則是理解話語時保持潛在的預(yù)設(shè)狀態(tài)。哈貝馬斯將交往的有效性要求作為規(guī)范來恪守并提升到社會倫理原則的高度，試圖以此約束人的行為、人與人之間的關(guān)系乃至整個社會實踐，目的是要在人際關(guān)系和交往活動中實現(xiàn)社會公正、人的自由以及人與人關(guān)系的和諧。第三，普遍語用學(xué)具有前提性、奠基性作用，即不僅為哈貝馬斯的交往理性奠基有效性前提或基礎(chǔ)，而且成為其社會批判理論的理論基礎(chǔ)〔3〕。語言交往行為的三種有效性要求（真實性、真誠性、正當(dāng)性）是交往理性得以貫徹的決定性前提，他們匯集到一點就是符合理性的要求，這里的理性突出表現(xiàn)為隱蔽地進入交往結(jié)構(gòu)的權(quán)力關(guān)系的徹底消解和被制度扭曲的交往障礙的克服。哈貝馬斯認為，只有建立起以語言的運用行為為主題的規(guī)范性理論，才能構(gòu)建起他的交往行為理論，給批判的社會理論奠定“基礎(chǔ)”，以至“重建”歷史唯物主義的“基礎(chǔ)”〔4〕。

普遍語用學(xué)的“形式性”“規(guī)范性”“前提性”特征是以由表及里的敘述方式展開的，但如果以邏輯在先或理論發(fā)生學(xué)的視角則恰恰需要按照相反的順序予以展開，即首先要為作為批判理論核心與基礎(chǔ)的交往行為理論本身提供一個基礎(chǔ)性前提，這個前提必須具有規(guī)范性，以便為這個前提能具有現(xiàn)實性提供一定的規(guī)制或標(biāo)準，而規(guī)范的標(biāo)準必然要求抽離具體情境而獲得普遍的、一般的有效性要求。由此可見，“前提性”是普遍語用學(xué)理論的根本或本質(zhì)所在，它說明了對理性問題的反思與探討構(gòu)成了普遍語用學(xué)的理論出發(fā)點與核心?！耙?guī)范性”對倫理話語構(gòu)建、增強公共自律意識等具有重要價值?！靶问叫浴眲t對話語分析、經(jīng)驗語用學(xué)的拓展研究具有重要啟示。

二、普遍語用學(xué)的烏托邦困境

作為哈貝馬斯交往行為理論前提和社會批判理論基礎(chǔ)的普遍語用學(xué)，在積極進行話語的理性重構(gòu)從而在社會批判理論中捍衛(wèi)理性，在晚期資本主義工具理性膨脹的情形下促進和諧的溝通交往，同時在西方后現(xiàn)代語境中積極尋求出路等方面彰顯了其獨特的價值與意義。但是，人所共知的是，普遍語用學(xué)自提出之日起就遭到來自不同方面的批判。其中最為顯著的是遭受烏托邦幻像的詬病，認為哈貝馬斯通過普遍語用學(xué)和話語倫理來重建交往理性、創(chuàng)造一種擯棄一切強制和壓抑的“理想的話語狀態(tài)”，從而使生活世界全面合理化并克服資本主義危機的設(shè)想是脫離現(xiàn)實、無法實現(xiàn)的烏托邦。例如在《自由與自律》中?？抡f：“關(guān)于存在著一種理想的交往狀態(tài)……在我看來純屬幻想的范疇……問題不在于在一種完全透明的交往的烏托邦中試圖消解權(quán)力關(guān)系，而在于揭示出那些司法規(guī)則，那些駕馭權(quán)術(shù)以及那種允許人們在權(quán)力游戲中付出最小的代價玩弄統(tǒng)治的手法，那種自律的實踐”〔5〕。同樣，羅蒂認為哈貝馬斯的交往理性帶有“宗教”的性質(zhì)：“這種具有愈合人類創(chuàng)傷的、統(tǒng)一性的力量過去是由上帝行使的，我們現(xiàn)在不再需要了”〔6〕。洛文塔爾（Lowenthal）在評判哈貝馬斯的烏托邦時認為這種烏托邦會讓人覺得有些陳腐、過時，其理想只有在可能的王國里才能成為現(xiàn)實〔7〕。弗林夫伯格（Flyvbjerg）則明確指出，哈貝馬斯的根本缺點在于其理想與現(xiàn)實、意圖與執(zhí)行之間缺乏一致性：“他只向我們描述了交往理性的烏托邦，卻不告訴我們?nèi)绾尾拍艿竭_那里”〔8〕。

實際上，普遍語用學(xué)的烏托邦性質(zhì)是與其自身的理論基點分不開的，即哈貝馬斯整個普遍語用學(xué)是以對話結(jié)構(gòu)的理性共識（agreement）為前提和基礎(chǔ)。理性共識的原初性和普遍性與喬姆斯基具有理性主義色彩的普遍語法一樣均忽視了自然語言的多樣性、真實性、歷史性、社會性和文化性。盡管哈貝馬斯從理論上訴諸于生活世界與傳統(tǒng)概念，但這種傳統(tǒng)與生活世界的語言是經(jīng)過理性過濾的語言，而現(xiàn)實的自然語言也是文化、歷史載體，有著鮮明的民族烙印，呈現(xiàn)出意識形態(tài)的特征，即自然語言功能從一開始就與理性共識是不一致的，例如不同語言交流誤解的產(chǎn)生、語言間翻譯成為必要、地域方言的多樣性，以及語言不同語域和層次的存在等等。同時，“如果語言的會話結(jié)構(gòu)預(yù)設(shè)了共識，如果理解一個句子就是理解這樣說的理由以便為了共識而達到有效性，如果言語行為的語用力量旨在獲得言說者的理性姿態(tài)，那么，普遍語用學(xué)就會重新陷入從斯大林到喬姆斯基的統(tǒng)治性語言哲學(xué)”〔9〕。哈貝馬斯在共識性的基礎(chǔ)上重構(gòu)了不僅作為人類實踐而且整個社會基礎(chǔ)的語言，這正如喬姆斯基的轉(zhuǎn)換生成語法除了語言天賦論外不可能有別的解釋，其共識論同樣是不容別人挑戰(zhàn)的，任何使抗?fàn)幊蔀閷υ捇A(chǔ)的嘗試都被視為非理性。對于哈貝馬斯來說，社會的進步或進化不是沖突的解決與革命斗爭的結(jié)果，而是教化和知識積累的結(jié)果，因此只有以語言的理解和共識為前提，而不是以實現(xiàn)自我目標(biāo)的、沖突性的策略行為才能解決現(xiàn)實問題以實現(xiàn)人類解放。也就是說，基于對話的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)與理性觀念的話語共識進行的理論重構(gòu)，從現(xiàn)實性、實踐性的意義上來說是不確定、無限期的烏托邦。普遍語用學(xué)無法為哈貝馬斯的交往行為理論和其整個社會批判理論提供現(xiàn)實的、穩(wěn)固的前提與基礎(chǔ)，無法真正解決現(xiàn)實生活中的重大問題。

那么，普遍語用學(xué)因抽離經(jīng)驗世界或具體情境所形成的普遍性、規(guī)范性所導(dǎo)致的烏托邦幻象，其背后的深層原因是什么？即烏托邦困境究竟是如何造成的？我們認為，不僅哈貝馬斯的普遍語用學(xué)以及以其為基礎(chǔ)構(gòu)建的交往行為理論，而且從哈貝馬斯對晚期資本主義存在的各種問題及其合法化危機的分析，再到歷史唯物主義的重建，乃至其整個社會批判理論（哈貝馬斯的批判理論是全方面的，即文化、法律、政治、經(jīng)濟）所產(chǎn)生的理論困境的根本原因就在于，哈貝馬斯對勞動（實踐）概念作了本質(zhì)性誤解，即僅僅從認識論角度而不是從生存論本體論意義看待勞動，從而背離了馬克思的歷史唯物主義，脫離了現(xiàn)實生活的主體與語境，將問題的出路與解放的任務(wù)施加在抽象的交往概念之上，從而讓交往行為不堪重負，無法完成現(xiàn)實解放的使命，成為僅僅在學(xué)理層面上的理論啟示而無法成為現(xiàn)實實踐的解放指南。在《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》中，哈貝馬斯明確地說他的出發(fā)點是勞動和相互（交互）作用之間的根本區(qū)別，他把勞動理解為工具的活動：“我把‘勞動’或曰目的理性的活動理解為工具的活動，或者合理的選擇，或者兩者的結(jié)合。工具的活動按照技術(shù)規(guī)則來進行，而技術(shù)規(guī)則又以經(jīng)驗知識為基礎(chǔ)”〔10〕。

首先，哈貝馬斯將勞動實踐概念禁錮在認識論的范圍而完全撇開其根本性的本體論維度，這樣就無法從勞動實踐出發(fā)探究其背后深層的物質(zhì)動因。哈貝馬斯沒有看清馬克思勞動學(xué)說的生存論本體論意義，僅僅將勞動視為工具理性的知識論領(lǐng)域，即僅僅從工具論意義看待勞動。不僅如此，他還將勞動實踐與交往實踐相互割裂，并認為是勞動的合理化導(dǎo)致了交往的非理性化，同時以為擴大交往的合理性、實現(xiàn)對勞動合理性的反撥就能實現(xiàn)人性的真正解放。所以，哈貝馬斯倒因為果，他沒有看到，勞動實踐是根本原因，同時勞動實踐與交往實踐是有機融合、不可分離的，在這方面馬克思作了大量的有力說明。真正的情況是：交往情況取決于交往背后的物質(zhì)經(jīng)濟關(guān)系，經(jīng)濟關(guān)系又由生產(chǎn)力狀況決定，是生產(chǎn)力和勞動實踐的結(jié)構(gòu)、要素、過程的歷史性現(xiàn)實決定了人們相互之間的經(jīng)濟關(guān)系，而經(jīng)濟關(guān)系是社會日常交往狀態(tài)的主要原因。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯說：“這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)，只要它哪怕只停頓一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了”〔11〕55。這里表達了三層意思，即生產(chǎn)勞動是屬人的自然界變化和發(fā)展的本體論前提，是整個人類世界存在和發(fā)展的本體論前提，是現(xiàn)實的人生存、交往和發(fā)展的本體論前提。因此綜合來看，此處開啟的恰恰是馬克思的“生產(chǎn)勞動本體論”，即勞動具有的生存論、本體論前提。正如俞吾金所指出的，生產(chǎn)勞動本體論是馬克思實踐本體論思想的進一步深化，只要人們談?wù)摰牟皇浅橄蟮娜?，而是現(xiàn)實的人，他們就不得不追溯其得以生存的前提——生產(chǎn)勞動的一定的歷史形式〔12〕。

其次，以普遍語用學(xué)的形式特征為其理性標(biāo)準就脫離了具體的生活語境，懸置了現(xiàn)實生活主體的不同境遇與價值訴求，這樣就很難排除現(xiàn)實生活中形式上合作而內(nèi)容上對抗的話語現(xiàn)象。以常見的言語行為——威脅性話語為例，它受到話語結(jié)構(gòu)的調(diào)控，構(gòu)成特定的語言游戲，當(dāng)然就對受話人行使了言外之力。但是，哈貝馬斯卻認為“強迫或威脅不是言外行為或旨在達成理解的行為。這些行為是衍生性的，因為其理解必須是從言外行為的施行條件中衍推出來的”〔13〕。他否認威脅行為具有言外之力，認為他們是一種間接言語行為，其中對抗性特點是促進和諧、作為策略行為目的的言外之力的次產(chǎn)品。但是，對于“如果你不閉嘴，我就撕碎你的臉”這樣的話語具有怎樣“和諧”的言外之意就很難作出解釋了。

再次，正因為脫離了具體的生活語境而無法深刻通達生活的本質(zhì)，哈貝馬斯對普遍語用學(xué)所提出的三個有效性之間的關(guān)系缺少反思。他把“真實性”“真誠性”“正當(dāng)性”（正確性）作為理所當(dāng)然的、未加反思的前提提出來，認為實現(xiàn)了這三個有效性要求就能夠達到話語共識與理解，也就實現(xiàn)了交往理性。但是，達到共識理解的交往行為并不像哈貝馬斯所說的必須同時滿足三個有效性要求（盡管他強調(diào)其中一個是顯性的而另外兩個是隱性的、潛在的）。更為重要的是，他沒有考慮這三個有效性之間可能存在的沖突或矛盾關(guān)系，這是因為超語境的、具有形式化特征的有效性要求無法有效解釋現(xiàn)實生活主體在特定語境中產(chǎn)生的語用現(xiàn)象。以醫(yī)生對病入膏肓的病人撒謊為例，如果醫(yī)生如實告之病人的病情，他就滿足了真實性要求卻違反了正當(dāng)性（從人道主義出發(fā)）；相反，如果醫(yī)生對這樣的病人善意撒謊，其交往行為符合了正當(dāng)性和真誠性，卻違反了真實性的要求。當(dāng)然，現(xiàn)實中醫(yī)生往往會選擇后者，即符合“正當(dāng)性”與“真誠性”而不得不犧牲“真實性”，這體現(xiàn)了哈貝馬斯普遍語用學(xué)自身無法解決的內(nèi)在矛盾。

三、語用學(xué)的生活重構(gòu)

烏托邦局限性的本質(zhì)不是對現(xiàn)實持有冷漠、非批判的態(tài)度，恰恰相反，歷史上的烏托邦設(shè)想或理論一般都建基在對現(xiàn)實不合理、非理性的激烈批判上。哈貝馬斯也不例外，他對晚期資本主義出現(xiàn)的工具理性的過度膨脹、對官僚系統(tǒng)壓制人的獨立性以及導(dǎo)致公共領(lǐng)域的喪失等給予深刻批判。因此，問題的關(guān)鍵在于，烏托邦為改變現(xiàn)實所訴諸的路徑是空想的、非現(xiàn)實的、無法操作的。由于哈貝馬斯的普遍語用學(xué)建立在話語的理性共識的基礎(chǔ)上，誤解并背離了馬克思的勞動實踐，將康德的認知理性（真實性）、實踐理性（正當(dāng)性）、審美理性（真誠性）統(tǒng)一于交往理性，從而為改變資本主義現(xiàn)實鋪設(shè)一條理性之路。但是，眾所周知的是，康德沒有將本體界與現(xiàn)象界統(tǒng)一起來并將先天的道德法則置于意志自由之前。馬克思對此作了如下批判：“康德只談‘善良意志’，哪怕這個善良意志毫無效果也心安理得，他把這個善良意志的實現(xiàn)以及它與個人的需要和欲望之間的協(xié)調(diào)都推到彼岸世界”〔11〕211-212。伊格爾頓則從馬克思主義既直面人類苦難史又探索人類未來可能性的雙重向度，確認了阿多諾對馬克思的評價：馬克思是烏托邦的敵人，但他的最終目的恰恰是烏托邦的實現(xiàn)。正是馬克思的唯物史觀揚棄了康德的理性主義原則：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)開始的地方”〔11〕30-31，這句話深刻地揭示了馬克思哲學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵，即在“思辨哲學(xué)”終止的地方是“生活哲學(xué)”的開啟。因此，要真正解決現(xiàn)實生活中的交往異化，克服資本主義社會的危機，就必須從康德重新回到馬克思，即從哈貝馬斯普遍語用學(xué)的理性建構(gòu)回到馬克思的生活哲學(xué)觀，實現(xiàn)語用學(xué)的生活重構(gòu)。

那么，語用學(xué)建基于什么樣的生活？怎樣實現(xiàn)語用學(xué)的生活重構(gòu)？語用學(xué)的生活重構(gòu)有何價值與意義？

首先，這里所指的“生活”，雖然來源于我們所直面的現(xiàn)實生活，但并非是未加反思的原生態(tài)，而是對現(xiàn)實生活的本質(zhì)給予深刻揭示、對生活異化予以透徹批判的馬克思生活哲學(xué)觀。例如在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思提出“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思指出生活對意識的決定作用：“不是意識決定生活，而是生活決定意識”。在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思對蒲魯東不是從現(xiàn)實生活出發(fā)而是從觀念出發(fā)的研究方法進行了批判。在《資本論》中，馬克思揭示了“資本生活”的本質(zhì)，認為資本社會的真正生活不是人，而是資本，人只是資本生活的工具。由此可見，馬克思的生活觀具有本體論上的重大意義，它是屬人的、全面的、具體的、系統(tǒng)性的、感性的、對象性的、歷史的、社會的，在本質(zhì)上是實踐的，而創(chuàng)造性、實踐性、現(xiàn)實性是生活的根本特點〔14〕。因此，這里必須予以明確的是，不是理性決定生活，而是生活決定理性；同樣，不是交往決定生活，而是生活決定交往。不僅如此，從方法論上看，馬克思的生活觀還是“生活批判理論”，是進行現(xiàn)實批判的“生活辯證法”。馬克思在“揚棄”費爾巴哈的“類本質(zhì)”理論與黑格爾思辨理性基礎(chǔ)上，通過對從商品到貨幣、從貨幣再到資本的必然歷史過程的分析，對資本文明條件下生活的“異化”本質(zhì)進行了深刻批判，在此基礎(chǔ)上，馬克思道出了生活哲學(xué)實踐的、解放的本質(zhì)內(nèi)涵：“對于實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”〔15〕155。

其次，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯說：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”〔15〕146。這是對唯物史觀前提的概括，包含了內(nèi)在聯(lián)系的三個方面，即生活主體、生活實踐以及生活結(jié)構(gòu)。而“馬克思對生活主體、生活結(jié)構(gòu)、生活實踐規(guī)定之本質(zhì)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)與邏輯展開是支撐該體系的三個基本理論支點，由此構(gòu)成了馬克思哲學(xué)的基本框架”〔16〕，實際上，“生活主體、生活實踐以及生活結(jié)構(gòu)”三個框架在生活哲學(xué)中的立體呈現(xiàn)也啟示我們超越對其作孤立的、割裂式的研究，從而對現(xiàn)實生活作整體、立體式的反思與追問，體現(xiàn)了馬克思哲學(xué)要關(guān)注現(xiàn)實生活中的主體境遇，根據(jù)具體情境考察生活主體的交往實踐關(guān)系，這就是“生活語用學(xué)”的研究向度，它考察主體（生活主體）在具體生活語境（生活結(jié)構(gòu)）中的主體間交往關(guān)系、具備什么樣的語用力量，施行什么樣的語用實踐（生活實踐），以達到既定的語用效果，即達到改變世界的目的。就是說，生活語用學(xué)是生活哲學(xué)在現(xiàn)實生活中的運作機制，是聯(lián)結(jié)生活哲學(xué)框架與現(xiàn)實生活實踐的橋梁，它不僅能夠根據(jù)生活哲學(xué)理論、原則對生活的具體現(xiàn)實問題給予哲學(xué)解釋與說明，而且更為重要的是，生活語用學(xué)通過“描述”原則直接向有價值訴求的語用主體澄明其生活語境與實踐規(guī)律，在言與行、求真與向善相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，通過生活語用主體的語用實踐，達到符合主體價值維度和實踐理性的生活目標(biāo)，以體現(xiàn)“以人為本”的價值旨歸，實現(xiàn)“人民的現(xiàn)實幸?！边@一馬克思哲學(xué)的最高價值訴求。

語用學(xué)生活重構(gòu)的總體圖景是：先行澄明了一個前提，即解構(gòu)了將語言作為“獨立王國”的概念基礎(chǔ)，由此讓生活主體——“現(xiàn)實的個人”作為語用主體活動于生活的舞臺，該語用主體在生活語境中進行著以“交往實踐”和以主體交往關(guān)系為前提的“對象化實踐”為內(nèi)容的語用實踐，從而實現(xiàn)符合語用主體價值維度的語用效果。第一，生活語用學(xué)駁斥了語言的“獨立王國”地位，啟發(fā)我們在語言與生活、語言與現(xiàn)實的關(guān)系中考察語言，這是生活語用學(xué)的語言觀，是進行生活語用學(xué)研究的前提?！皩φ軐W(xué)家們說來，從思想世界降到現(xiàn)實世界是最困難的任務(wù)之一。語言是思想的直接現(xiàn)實。正像哲學(xué)家們把思維變成一種獨立的力量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨立的特殊的王國”〔11〕525。就是說，那些“哲學(xué)家”將語言等同于現(xiàn)實，認為批判語言就是批判現(xiàn)實，而沒有認識到語言只是現(xiàn)實生活的表現(xiàn)。與普遍語用學(xué)將全部哲學(xué)基礎(chǔ)奠基于理性化的語言哲學(xué)不同，生活語用學(xué)明確了語言作用的界限，不管語言在交往實踐中發(fā)揮怎樣的作用，它都無法為人類的交往實踐與生產(chǎn)實踐提供本體論意義的基礎(chǔ)和前提，這個前提只能是包含了歷史性與現(xiàn)實性維度的生活實踐。第二，語用主體就是在語用實踐中依據(jù)一定語境與預(yù)設(shè)進行話語（言語）產(chǎn)出、話語協(xié)商、行為實施、行為監(jiān)控、行為效果評價的實踐主體。語用主體首先表現(xiàn)為活生生的現(xiàn)實的個人，是現(xiàn)實的自然存在與社會存在相統(tǒng)一的生活主體，表現(xiàn)為個人的能力和需要、個人的情感和意志、個人動機和目的的個性化主體，而不僅僅凸顯“認知”屬性。哈貝馬斯的普遍語用學(xué)為我們呈現(xiàn)了主體之間平等的理解、交往與商談的理想愿景，但是在現(xiàn)實生活中不平等的語用主體間關(guān)系普遍存在，因此生活語用學(xué)對語用主體的考察不是從理想的平等的主體間性出發(fā)，而是從現(xiàn)實生活中的實際的主體間性入手，將平等的主體間性當(dāng)成我們要實現(xiàn)的目標(biāo)。第三，生活語用學(xué)的語境有著宏大、綜合的所指，即生活的歷史性語境與現(xiàn)實性語境有機、動態(tài)的統(tǒng)一，就是生活世界本身。普遍語用學(xué)雖然超越了經(jīng)驗語用學(xué)特定言語行為的具體情境，但這種抽象的、“蒸餾”后的超語境僅僅具有形式化的概念特征，已經(jīng)失去了語用學(xué)所特有的語境功能。而生活語用學(xué)的語境不僅具有認識論功能，同時具有生存論本體論意義。這種語境不僅是“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”，是人類社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，而且也是主體置身于其中的生產(chǎn)關(guān)系與社會關(guān)系，即語用主體生活于“關(guān)系”中。同時，人與置身于其中的生活語境之間并不是消極的適應(yīng)關(guān)系，這種環(huán)境就是現(xiàn)實的語用主體的生存語境，人和人的生活語境是統(tǒng)一的，人不僅能夠適應(yīng)其生活語境，而且人能夠積極改變自己的生活，從而改善自己的生活語境，即主體在改變自己的生活語境中改變自己。因此，生活語用學(xué)的內(nèi)在邏輯表現(xiàn)為從現(xiàn)實生活主體的交往現(xiàn)實出發(fā)，通過歷史性語境和主體間交往關(guān)系的深層揭示，達到貫穿于生活目的與價值維度的語用效果，以克服現(xiàn)實生活的異化，實現(xiàn)人民的現(xiàn)實幸福。

再次，語用學(xué)的生活重構(gòu)具有重要的現(xiàn)實意義與當(dāng)代價值，這主要表現(xiàn)為三個方面。第一，生活語用學(xué)的主體與生活語境的互動融合揭示了國際交往中的多元價值原則，既消解了單一化的西方主導(dǎo)價值觀的霸權(quán)，也建立了一種求同存異的交往方式。與普遍語用學(xué)從理想的話語共識出發(fā)根本不同的是，生活語用學(xué)從具體的生活語境出發(fā)，揭示了語用主體現(xiàn)實生活的多樣性、豐富性。基于不同歷史性與現(xiàn)實性語境中的價值觀的背后是文明積淀與文化自覺，自然具有各自鮮明的獨特性，它們一起構(gòu)成了世界文明的多樣性生態(tài)。任何國家或民族都不能以自己的主導(dǎo)價值觀為標(biāo)準對別的國家或民族評頭論足甚至橫加干涉。“和實生物，同則不濟”，如果所有的民族與國家一律選擇同種文化、同種模式，人類文明就會失去發(fā)展動力而導(dǎo)致僵化停滯。因此，國家、民族間交往首先應(yīng)該承認“不同”，應(yīng)該充分肯定、尊重、保障社會主體的多樣性、差異性、獨立性。第二，生活語用學(xué)對現(xiàn)實生活交往中的“非真實性”“非真誠性”“非正當(dāng)性”的話語異化給予深刻揭示，從而對現(xiàn)實生活中的語言異化現(xiàn)象展開批判。這里所指的“語言異化”是指政治、經(jīng)濟等領(lǐng)域運用權(quán)力、輿論、欺騙等方式疏離語言的現(xiàn)實所指、肆意更改語言的含義。例如“文革”期間把整人說成是“整風(fēng)”，把不經(jīng)正當(dāng)法律程序就剝奪人的自由的監(jiān)禁稱為“勞動教養(yǎng)”，把閉關(guān)鎖國說成是“獨立自主”等等。語言異化的深層原因是人的關(guān)系的異化，即人與人關(guān)系的異化導(dǎo)致語言的異化，語言異化能夠體現(xiàn)人與人本質(zhì)異化的程度。生活語用學(xué)能夠深刻揭示語言異化，澄清語言概念，在語用實踐中探索如何消解人與人關(guān)系的異化，最終讓世界適應(yīng)“正名”后的語詞方向。第三，用生活語用學(xué)研究與解決當(dāng)今時代面臨的問題，有利于體現(xiàn)馬克思哲學(xué)真正觀照現(xiàn)實、指導(dǎo)生活的理論本質(zhì)。目前我們面臨全面深化改革的重要任務(wù)，而生活語用學(xué)所蘊涵的主體間交往、生活語境重構(gòu)、語用行為效果等原則對改革中實際問題的分析與解決具有重要的借鑒作用。以十八大提出的基層協(xié)商民主建設(shè)為例，基層協(xié)商民主是典型的語用實踐活動，集中體現(xiàn)了會話合作原則、言語行為實踐效果、話語背后深層語境分析等語用維度，運用生活語用學(xué)的主體原則、語境原則與語效原則有利于形成基層協(xié)商民主的語用主體及語用機制，從而為解決協(xié)商民主實踐中的現(xiàn)實問題提供可操作路徑。

總之，針對普遍語用學(xué)烏托邦困境背后的深層原因，以馬克思生活哲學(xué)觀為指導(dǎo)對語用學(xué)進行生活重構(gòu)，形成了“生活語用學(xué)”的維度。生活語用學(xué)劃定了語言作用的界限，確定了面向交往現(xiàn)實的語用主體、明確了主體交往的生活語境，通過語用主體的交往實踐實現(xiàn)了融合生活目的與價值維度的語用效果，這樣不僅克服了普遍語用學(xué)的烏托邦困境，同時對生活中實際問題的反思與觀照具有重要的現(xiàn)實意義。

〔1〕查德·沃林.文化批評的觀念：法蘭克福學(xué)派、存在主義和后結(jié)構(gòu)主義〔M〕.北京：商務(wù)印書館，2001：88.

〔2〕HABERMAS J.On the Pragmatics of Communication〔M〕. Cambridge MA：MIT press，2000.

〔3〕MAEVE COOKE.Language and Reason：A Study of Habermas's Pragmatics〔M〕.Cambridge MA：MIT press，2000：3.

〔4〕歐力同.哈貝馬斯的“批判理論”〔M〕.重慶：重慶出版社，1997：124.

〔5〕章國鋒.名家解讀哈貝馬斯〔M〕.濟南：山東人民出版社，2001：156.

〔6〕RORTY R.Contingency，Irony，and Solidarity〔M〕.Cambridge：Cambridge University Press，1989：68.

〔7〕LOWENTHAL L.An Unmastered Past：The Autobiographical Reflections of Leo Lowenthal〔M〕.Berkeley：University of California Press，1987：245.

〔8〕FLYVBJERG B.Habermas and Foucault：thinkers for civil society？〔J〕.The British Journal of Sociology，1998，49（2）：210-233.

〔9〕LECERCLE J.A Marxist Philosophy of Language〔M〕.Brill Academic Publishers，2006：60.

〔10〕哈貝馬斯.作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)〔M〕.李黎，郭官義，譯.上海：學(xué)林出版社，1999：49.

〔11〕中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯全集：第3卷〔M〕.北京：人民出版社，1960.

〔12〕俞吾金.實踐與自由〔M〕.武漢：武漢大學(xué)出版社，2010：204.

〔13〕HABERMAS J.Postmetaphysical Thinking：Philosophical Essays〔M〕.Cambridge MA：MIT Press，1992：84.

〔14〕陳忠.馬克思生活哲學(xué)的三重內(nèi)涵：馬克思“原點語境”中的“生活哲學(xué)〔J〕.社會科學(xué)戰(zhàn)線，2005（6）：15-19.

〔15〕中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，2012.

〔16〕楊楹.馬克思生活哲學(xué)引論：生活世界的哲學(xué)審視〔M〕.北京：人民出版社，2008：1.

〔Abstract〕There are three implications in universal pragmatics（UP）put forth by Habermas："formality""normativity"and "fundamentality"，which are significant in safeguarding rationality，promoting communication，and strengthening the hope for the future.However，UP is criticized for its Utopia because Habermas sets its foundation on the rational agreement of linguistic communication as the result of the fact that he misunderstands Marx's labor practice and dissociates the real life context of Marx's philosophy.Therefore，in order to solve the Utopian problem of UP，we need to return to Marx and conduct the life-based reconstruction of pragmatics guided by Marx's philosophy of life.The pragmatics after reconstruction，that is，"the pragmatics of life"，has the practical significance of accelerating plural axiology in international contacts，criticizing language alienations in reality and solving the real problems encountered in the development of China's ongoing reform.

〔Key words〕universal pragmatics；utopia；Marx；the pragmatics of life

（責(zé)任編輯張玉皎）

The Utopian Problem of Universal Pragmatics and the Life-Based Reconstruction of Pragmatics

Yin Meng
（Huangshan University，Huangshan，Anhui 254041，China）

B0-0

A

2096-2266（2016）09-0043-07

安徽省高校人文社會科學(xué)重點項目（SK2015A529）；安徽省高校優(yōu)秀青年人才支持計劃重點項目（GXYQZD2016296）；安徽省高校省級教學(xué)研究項目（2013jyxm217）

2016-06-21

殷猛，副教授，博士研究生，主要從事語言哲學(xué)研究.