郭玲玲

（遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，沈陽110036）

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環(huán)境倫理學(xué)的新人道主義基礎(chǔ)

郭玲玲

（遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，沈陽110036）

摘 要：環(huán)境危機(jī)是當(dāng)代社會亟待解決的焦點問題。面對這種情況，環(huán)境倫理學(xué)應(yīng)運而生。這種倫理學(xué)并不采用傳統(tǒng)人道主義和傳統(tǒng)倫理學(xué)作為其理論基礎(chǔ)，因為二者會阻礙其通向自然的倫理之路。它采用一種新的人道主義作為其理論基石，這種“人”具有整體意識、有限主體意識、生存意識和未來主義意識。它將人類的“能夠做”規(guī)范成為人類的“應(yīng)當(dāng)做”，將人與自然的關(guān)系合理地理解為“伙伴關(guān)系”，將隱藏在人與自然關(guān)系背后的社會關(guān)系帶入研究視野，使環(huán)境倫理學(xué)成為解決人類環(huán)境危機(jī)和生存困境的關(guān)鍵所在。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)人道主義；新人道主義；環(huán)境倫理學(xué)

·生態(tài)文明建設(shè)·

一、環(huán)境問題的凸顯與環(huán)境倫理學(xué)的產(chǎn)生

《人類環(huán)境宣言》指出，現(xiàn)在已達(dá)到歷史上這樣一個時刻:我們在決定世界各地行動的時候，必須更加謹(jǐn)慎地考慮它們對環(huán)境產(chǎn)生的后果。由于無知或不關(guān)心給我們的生活和幸福所依靠的地球環(huán)境造成巨大的無法挽回的損害。為了這一代和將來的世世代代，保護(hù)和改善人類環(huán)境已經(jīng)成為人類一個緊迫的目標(biāo)［1］。

人類的思維方式分為兩種:一種面向科學(xué)技術(shù)，另一種面向人文價值。所以對于環(huán)境問題的解決也分為兩種方式:一種依靠科學(xué)技術(shù)的提升，包括更新使用工具，減少對自然環(huán)境的破壞；估算自然資源的可開采和利用程度，進(jìn)行合理開發(fā)；在維護(hù)自然環(huán)境多樣性的同時也促進(jìn)人類的可持續(xù)發(fā)展。另一種訴諸人的心靈意識，在擴(kuò)大倫理學(xué)研究對象的同時，把自然界看作是人類合理的伙伴，建立適合人類生存和發(fā)展的倫理道德關(guān)系，從意識形態(tài)的角度加強(qiáng)人類自身道德修養(yǎng)，規(guī)范人類實踐行為，維系自然健康發(fā)展。本文提及的環(huán)境倫理學(xué)就是在解決環(huán)境問題的第二條道路上應(yīng)運而生的。

環(huán)境倫理學(xué)是一門新興的學(xué)科，它是在人類生存和發(fā)展受到自然環(huán)境威脅的情況下產(chǎn)生的。這門學(xué)科雖然被命名為環(huán)境倫理學(xué)，但其面向的真實對象卻是人類自己?！吨挥幸粋€地球》中寫道:最受污染危害的，最受退化威脅的，以及最易受不可恢復(fù)的損傷的，既不是哪一種資源，哪一種動物，也不是哪一類植物或生物群落，甚至也不是到處都有的空氣或巨大的海洋。受到最大威脅的是人類本身［2］?！叭恕痹诃h(huán)境倫理學(xué)中占有極其重要的地位，它既是倫理行為實施的主體，又是以結(jié)果為導(dǎo)向的客體，是整個環(huán)境倫理學(xué)中的終極目的。于是在環(huán)境倫理學(xué)中對“人”的定義和理解就顯得尤為重要。長期以來，人們傾向于使用業(yè)已成型的概念和理解方式對新的學(xué)科進(jìn)行填充和解讀，卻忽略了時代不同、問題不同，必然帶來理論基礎(chǔ)和解決方式的變化，對于環(huán)境倫理學(xué)也是如此。在環(huán)境倫理學(xué)中，一提到“人”，大家都會常識性地想到經(jīng)典的人道主義理論和以人為中心的典型倫理學(xué)理論，認(rèn)為建立在人道主義基礎(chǔ)上的典型倫理學(xué)就是環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)，也可以簡要地稱其為人學(xué)基礎(chǔ)。但真實的情況卻大相徑庭。兩者非但不能成為環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)，還會成為人類通向自然倫理之路的阻礙。

為了更好地區(qū)別本文在后面所確立的新人道主義，在這里姑且把人們習(xí)以為常所理解的人道主義稱之為傳統(tǒng)人道主義，把研究內(nèi)容僅局限于人際之間的倫理學(xué)稱之為傳統(tǒng)倫理學(xué)。

二、傳統(tǒng)人道主義和傳統(tǒng)倫理學(xué)對人類通往自然之路的阻礙

傳統(tǒng)人道主義是隨著文藝復(fù)興一同興起的，是文藝復(fù)興的核心思想。它一方面對中世紀(jì)的宗教神學(xué)進(jìn)行無情地批判，另一方面又確立了人之為人的自然本性。相對于宗教神學(xué)“神為主，人為奴”的關(guān)系，它主張擺脫神的束縛，恢復(fù)人的自然本性；相對于宗教神學(xué)的禁欲主義，它主張關(guān)注人的世俗生活，肯定人的合理的物質(zhì)欲望；相對于中世紀(jì)不平等的人際制度，它主張人人平等，強(qiáng)調(diào)個人的自由和尊嚴(yán)。在人類經(jīng)過漫長而黑暗的中世紀(jì)，傳統(tǒng)人道主義的興起猶如一束光照亮人們的現(xiàn)世生活，為人類找到合理的自身屬性奠定了基礎(chǔ)。

隨著笛卡爾“我思故我在”命題的確立，傳統(tǒng)人道主義開始從人本階段進(jìn)入到理性主義階段。在這一時期中，理性被賦予了至高無上的地位，成為人性構(gòu)成中的主導(dǎo)因素。人也因此成為世界的主體，開始了對世界的控制。尤其是康德的“哥白尼革命”更加顛倒了人與世界的關(guān)系。世界作為人類認(rèn)識的對象本是自在的，人類通過認(rèn)知和實踐對世界進(jìn)行把握，從而形成知識。人類的知識應(yīng)與被認(rèn)識的對象，即世界相符合。但在康德那里，知識首先被確立起來，認(rèn)識的對象，即世界只有和知識相符合才能確立其在先天結(jié)構(gòu)中的位置。這時的世界不是自在的，而是被給予的、被構(gòu)造的。因此，在康德那里，世界的存在必須要和人的先天認(rèn)識相符合，人成為決定世界存在的核心，世界成為人實現(xiàn)其自身目的的手段。

康德說:“在目的的秩序里，人（以及每一個理性存在者）就是目的本身，亦即他決不能為任何人（甚至上帝）單單用作手段，若非在這種情形下他自身同時就是目的?！保?］144對于主體人來說，在認(rèn)識論中成為主體是不夠的，這種主體性地位還必須擴(kuò)展到實踐領(lǐng)域和道德領(lǐng)域?！霸谌勘辉煳镏?，人所愿欲的和他能夠支配的一切東西都只能被用作手段；唯有人，以及與他一起，每一個理性的創(chuàng)造物，才是目的本身。所以，憑借其自由的自律，他就是道德法則的主體?！保?］95傳統(tǒng)人道主義以人對世界的主導(dǎo)性地位為核心思想，以人的價值取向為評價標(biāo)準(zhǔn)，以人的思維邏輯處理人與世界的關(guān)系，這必然造成主客二分的對象式思維。

如果用這種思維方式去構(gòu)建環(huán)境倫理學(xué)的基礎(chǔ)，自然就會在人的主體性思維之下被當(dāng)成完完全全的客體存在，被當(dāng)作沒有其自身價值的事物，而只在人被賦予的有用性和實用性中找到存在的根基。人類也忘卻自己本身的出處，忘記對生命產(chǎn)生之處的敬畏，而成為為所欲為的絕對主體。它會讓人成為神，以居高自傲的姿態(tài)俯視自然和一切自然物，造成人與自然的最終分離。所以環(huán)境倫理學(xué)是絕然不能建立在傳統(tǒng)人道主義基礎(chǔ)之上的。

那么，傳統(tǒng)倫理學(xué)又是如何成為人類通向自然之路的阻礙呢？其實，倫理學(xué)和其他學(xué)科一樣，本身也有一個發(fā)生、發(fā)展的過程。其表現(xiàn)方式就是研究問題的不斷時代化、研究對象的不斷豐富化和研究視野的不斷擴(kuò)大化。在傳統(tǒng)倫理學(xué)的視域中，倫理即人倫之理，也是人與人之間的應(yīng)有之理。在《說文解字》中，“倫”指從人，侖聲，輩也。“理”指從玉，里聲，治玉也?！眰惱碇赶蛞环N等級、次序、順序的關(guān)系。后來的五倫（父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信）皆是由此發(fā)展而來，研究人與人之間的道德秩序關(guān)系。因此，在傳統(tǒng)倫理學(xué)那里，人們追求的最終目的就是人與人之間的公平、平等和正義，也就是在人和他的同類之間的應(yīng)有之理。

因此，傳統(tǒng)倫理學(xué)的研究視域是被確定下來的。第一，它只研究屬人范圍內(nèi)的同類倫理關(guān)系。不同個體之所以能被稱為是同類，因為他們具有共同的人性基礎(chǔ)和共同的人性價值。這種人性及其價值在實踐層面表現(xiàn)在對于終極自由的追求。這是一種能動地創(chuàng)造性活動。所以我才像對待我自己一樣對待他人，才形成人與人之間的合理關(guān)系。第二，對于環(huán)境或自然物的研究是被排除在外的。環(huán)境或自然物因為不具有人性，所以不屬于人的同類，而屬于人的異類。對于同類，我們上面提到過，人可以“愛他人如己”。可對于異類，這個原則就完全行不通。但人與自然、人與環(huán)境又在時刻“交往”著，既然在“交往”就會處于某種關(guān)系中，那么人可能按照物性，即環(huán)境或自然的本性，亦或自然或環(huán)境本身的價值來對待它們嗎？決然不可能。因為此時的人已經(jīng)成為世界的絕對主體，沒有任何其他事物可以成為和他并駕齊驅(qū)的倫理伙伴。于是，人必須和自然發(fā)生關(guān)系，但在不可能是“朋友關(guān)系”的情況下，就只能把自然當(dāng)成是人的對象，以實踐的方式來對待它。這時的對象本質(zhì)已經(jīng)不是物性了，而是人的異在或外在，它只能作為為了滿足人的終極目的的手段和工具而存在，只有從人的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)去評價才能被稱為是有價值。它由人道原理而來，依賴人道原理而確立，但卻被當(dāng)成“非人”的對象。于是，傳統(tǒng)倫理學(xué)成為“人應(yīng)以人的方式對待人”和“人應(yīng)以人為目的的方式對待物”的理論。

如此一來，建立在傳統(tǒng)人道主義基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)倫理學(xué)只適用于處理人和人之間的關(guān)系問題，而一旦將研究視野擴(kuò)大到人與環(huán)境之間、人與自然之間，傳統(tǒng)倫理學(xué)非但不能起到任何規(guī)范和限制的作用，而且會為人類非理性的實踐行為提供理論基礎(chǔ)。人作為目的，只要滿足其需要，任何實踐行為都被看成是合理的，包括“對物的遺忘”行為。物和自然成為“為人的存在”，成為“滿足人需要的存在”，成為“為人產(chǎn)生又被人所用的人化自然”，而不是具有存在論根基的自在之物和自在自然。

三、建立在新人道主義基礎(chǔ)之上的環(huán)境倫理學(xué)

雖然上面提到了傳統(tǒng)人道主義和以其為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)倫理學(xué)對人類通向自然倫理之路的阻礙。但不可否認(rèn)的是，傳統(tǒng)人道主義恢復(fù)了人的自然本性，確立了人的主體性，幫助人類擺脫了中世紀(jì)的黑暗統(tǒng)治。只是時代發(fā)生了變化，問題發(fā)生了變化，對于其中的核心因素——“人”的理解也應(yīng)該發(fā)生合理的變化。任何時代，“人的發(fā)展”，“如何讓人更好地發(fā)展”始終都是本時代的核心問題。對于這個問題，我們不能天然地認(rèn)為它就是合理的、就是終極的，其他一切條件和因素都應(yīng)作為工具和手段來為它服務(wù)。而應(yīng)當(dāng)從問題本身出發(fā)進(jìn)行解讀和說明。往往“解決問題的方法就在問題本身當(dāng)中。”

首先，應(yīng)當(dāng)明確這個“人”是一個建立在新人道主義基礎(chǔ)之上的“人”。相對比在傳統(tǒng)人道主義視域中的人，它具有以下四個方面的特點:第一，在整體利益和個人利益的權(quán)衡中，它更加關(guān)注整體利益。它認(rèn)為個人利益應(yīng)當(dāng)服從和融入整體利益之中，并以整體利益的獲得為終極目標(biāo)。第二，在人的相對主體地位和絕對主體地位的權(quán)衡中，它認(rèn)為人的主體地位是相對的、有限的。人不僅產(chǎn)生于自然，而且依賴于自然。所以，人對于自然來說具有某種不可擺脫程度的非超越性。第三，在人的享樂意識和生存意識的權(quán)衡中，它認(rèn)為人的生存應(yīng)當(dāng)是居于首位的。任何破壞人類的基本生存，包括生存環(huán)境和生存必需品為代價的發(fā)展都是應(yīng)當(dāng)被摒棄的。第四，在現(xiàn)世主義和未來主義的權(quán)衡中，它更加側(cè)重于未來主義，看到現(xiàn)當(dāng)代的人類只是人類發(fā)展長河中的滄海一粟，要想人類可持續(xù)發(fā)展，就必須為“未到場”的人進(jìn)行代言，做出符合他們生存需求和利益需要之決定?！堵?lián)合國環(huán)境方案》中有一句寓意深刻的話:“我們不是繼承父輩的地球，而是借用了兒孫的地球”。

因此，環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)正是這種新人道主義。環(huán)境倫理學(xué)的核心因素——“人”，這種人是一種“新人”，是具有新人道主義意識的人。這種“人”會在整體利益、相對主體地位和生存意識的視野下關(guān)照人的實踐行為，讓其具有實質(zhì)的合法性。

其次，這個具有新人道主義意識的“人”應(yīng)當(dāng)在環(huán)境倫理學(xué)中“如何”去做。第一，將人類的“能夠做”規(guī)范成為人類的“應(yīng)當(dāng)做”。傳統(tǒng)倫理學(xué)的著眼點是解決由單個人構(gòu)成的社會關(guān)系的規(guī)范性。它通過對個人行為的調(diào)整和約束來達(dá)到整個社會規(guī)范的合理性。它的視域僅僅局限在社會內(nèi)部，對于屬于人類整體的實踐行為和超出人倫視野的人與自然之間的關(guān)系沒有做出恰當(dāng)?shù)脑u價。但環(huán)境倫理學(xué)則不同，它放大了倫理學(xué)的研究視域，把整個人類當(dāng)作一個整體，研究它和外在自然之間的關(guān)系。這樣做不僅使自然進(jìn)入了倫理學(xué)的研究視野中，成為倫理學(xué)的研究對象，而且對于人類整體的行為可以進(jìn)行綜合的價值評價。通過分析我們得知，在當(dāng)今社會，人類之所以會面臨種種生存危機(jī)，其中實踐論的根源就在于主體性過于強(qiáng)大的人類認(rèn)為在對自然的關(guān)系上，“凡是人類能夠做的就是合理的”，“凡是合理的就是應(yīng)當(dāng)?shù)摹?，造成了人的主體性無限膨脹和“能夠做”與“應(yīng)當(dāng)做”之間關(guān)系的混淆。

回到時間的序列中，“能夠做”與“應(yīng)當(dāng)做”的關(guān)系經(jīng)歷了“從同一到分離”的演變過程。在人類發(fā)展的早期階段，人類的實踐能力僅僅能夠滿足自身的基本生存，談不上實踐行為對于自然的僭越和對自身生存的威脅?！澳軌蜃觥焙汀皯?yīng)當(dāng)做”之間的沖突并未凸顯，人與自然之間的關(guān)系也無須進(jìn)入到倫理學(xué)的研究視野中。但20世紀(jì)60年代以來，人的認(rèn)識能力、人的實踐能力急速發(fā)展，在貌似繁榮的社會發(fā)展背后卻隱藏著人類生存環(huán)境和生存資源遭到破壞的現(xiàn)象。這時人類“能夠做”的實踐活動已經(jīng)脫離了“應(yīng)當(dāng)做”的范疇，而和無限制的人類欲望、無休止的物質(zhì)利益的獲得相關(guān)聯(lián)?！澳軌蜃觥钡姆秶h(yuǎn)遠(yuǎn)超出“應(yīng)當(dāng)做”的限制，兩者的疏離產(chǎn)生了，并帶給人類生存困境和危機(jī)。因此，必須對“能夠做”加以倫理道德的規(guī)范才能使其成為合理的“應(yīng)當(dāng)做”。人與自然之間的關(guān)系順理成章地進(jìn)入到倫理學(xué)的研究視域當(dāng)中，成為倫理學(xué)的研究對象。人如何對待自然也就成為一種倫理關(guān)系了。

第二，將人與自然的關(guān)系合理地理解為“伙伴關(guān)系”?！皬娜祟愐庾R最初萌發(fā)之時起，我就發(fā)現(xiàn)一種對生活的內(nèi)向觀察伴隨著并補(bǔ)充著那種外向觀察?！趯τ钪娴淖钤绲纳裨拰W(xué)解釋中，我們總是可以發(fā)現(xiàn)一個原始的人類學(xué)與一個原始的宇宙學(xué)比肩而立:世界的起源問題與人的起源問題難分難解地交織在一起?！保?］

從存在論的角度看，人產(chǎn)生于自然界，人的生存和發(fā)展離不開自然界。“歷史可以從兩個方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相聯(lián)的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約?！保?］在不同的歷史時期，如狩獵、采集、耕種、工業(yè)生產(chǎn)等階段，自然界都為人類提供著適合的生存環(huán)境和豐富的生存資源。例如，人類須臾不能離開的陽光、空氣、水源等，來自于自然界的賦予；人類發(fā)展需要的石油、煤、鐵等，來自于自然界的供給。“在實踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象（材料）和工具——變成人的無機(jī)的身體。自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體。”［6］由此可見，人類雖然具有改造自然界的能力，但從發(fā)生學(xué)的角度講這種改造活動必須遵守原初狀態(tài)的規(guī)律，即自然界本身的規(guī)律，而不能逾越。人只是自然界中的一員，必須和自然環(huán)境、其他自然物和諧相處，才能獲得自身的可持續(xù)發(fā)展。

從實踐論的角度看，自然界中的自然物是人類認(rèn)知活動和改造活動的對象。自然界雖然可以為人類提供先天的生存環(huán)境和生存資源，但人作為一種特殊的類存在是不會像動物一樣滿足基本的適應(yīng)性生存的。他必須在正確認(rèn)識自然的基礎(chǔ)上進(jìn)行合目的的改造自然界的活動，彰顯其作為主體性存在的意義和價值。在這里我們并不是要否認(rèn)這種創(chuàng)造性的實踐活動，而是認(rèn)為必須把這種活動限制在自然界可以承受的范圍之內(nèi)和自然資源得以再生的范圍內(nèi)，把自然界和各種自然資源作為和人類具有同等地位的生命體持續(xù)地存在下去。因此，這種關(guān)系就不能是一種純粹的“對象性關(guān)系”，而必須是一種主體間的“伙伴關(guān)系”，其中的核心原則是人類的生存利益。

第三，將人與人之間的社會關(guān)系引入環(huán)境倫理學(xué)的研究視野?！叭思词共幌駚喞锸慷嗟滤f的那樣，天生是政治動物，無論如何也天生是社會動物?！保?］人的生存包含兩方面的維度:一是自然存在物，二是社會存在物。人作為自然存在物必須遵守自然界的基本規(guī)律，把自己的實踐活動限制在自然規(guī)律所容許的范圍之內(nèi)。關(guān)于這一點，我們在上文中已經(jīng)明確談到過。作為社會存在物，人還應(yīng)當(dāng)遵守社會規(guī)律。這種規(guī)律是在人和人交往和實踐過程中所形成的，由社會成員共同遵守的有關(guān)法律、制度、倫理、道德方面的規(guī)律。這些規(guī)律同自然規(guī)律不同，它涉及到人際之間的公平、公正、平等、正義等道德規(guī)范和倫理要求，規(guī)范著人在社會生活中的行為。而且對這些社會規(guī)律的遵循與否間接地影響著人對待自然的態(tài)度。

《我們共同的未來》被稱為是關(guān)于人類可持續(xù)發(fā)展的第一個國際宣言和路標(biāo)文件。它在歷史上第一次提出了可持續(xù)發(fā)展的概念:“可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。它包括兩個重要的概念:‘需要’的概念，尤其是世界上貧困人民的基本需要，應(yīng)將此放在特別優(yōu)先的地位來考慮；‘限制’的概念，技術(shù)狀況和社會組織對環(huán)境滿足眼前和將來需要的能力施加的限制。”［8］因此，在處理人與人之間的社會關(guān)系時，我們必須分為橫軸和縱軸兩個彼此不同、又相互關(guān)聯(lián)的坐標(biāo)。橫軸關(guān)乎人類發(fā)展的時間問題，涉及當(dāng)代人和未到場人的關(guān)系?？v軸關(guān)乎人類發(fā)展的空間問題，涉及不同國家、民族、種族的同時代人的關(guān)系問題。

在空間軸上，地球上的所有居民都生活于共同世界之中。共同世界是現(xiàn)代人生活的一個根本“環(huán)境”，它不同于自在的自然或自然物，而是更多的和人造物、人的實踐成果相聯(lián)系。這個共同世界是開放的，是豐富的，是被人們所共享的。在這樣一個境遇下對于人與人關(guān)系問題的處理需要的是“太空船”理論，而非“救生艇”理論。共同世界這一概念提醒我們，不同膚色、民族、種族的人之間不僅存在著相互競爭關(guān)系，更存在著休戚與共的生存關(guān)系。人與人之間必須形成一種公平、平等、正義的時代精神。在時間軸上，代際平等的原則要求我們給“未到場”的人同樣賦予主體性特征。其一源自于人類生命體的延續(xù)性。人是一種始終在路上的生物存在，不僅指精神上的綿延性，更指身體上的延續(xù)性。每一代人都是人類發(fā)展序列中的一個階段，未來人在當(dāng)代雖然沒有實存，但卻終會以主體的姿態(tài)到場。所以當(dāng)代人的發(fā)展既要滿足其本身的需要，又不會對未來人產(chǎn)生不良影響。其二源自于自然資源的有限性。既然未來人終會到場，那必然需要一定的自然資源滿足其基本的生存和發(fā)展。某些自然資源的不可再生性和長時間的可再生性特征決定了如果當(dāng)代人過度開發(fā)和使用自然資源，必定會使自然資源枯竭，對未來人的發(fā)展產(chǎn)生影響。這不僅在人道上是不合理的，而且在倫理上也是指向非善的。所以，人類的可持續(xù)健康發(fā)展是全人類發(fā)展的終極指向。

參考文獻(xiàn)：

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［6］［德］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京:人民出版社，2000:56.

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［8］我們共同的未來［R］.東京:世界環(huán)境與發(fā)展委員會，1987.

［責(zé)任編輯：王 春］

中圖分類號：B82-058

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1009-1971（2016）03-0121-05

收稿日期：2016-02-28

基金項目：2010年遼寧省社會科學(xué)規(guī)劃基金重點項目“經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式轉(zhuǎn)變的哲學(xué)思考”（L10AZX001）

作者簡介：郭玲玲（1978—），女，遼寧沈陽人，副教授，哲學(xué)博士，從事馬克思主義哲學(xué)、社會哲學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)研究。

Neo-Humanism Foundation of Environmental Ethics

GUO Ling-ling
（School of Philosophy and Public Management，Liaoning University，Shenyang 110036，China）

Abstract:Environmental crisis is the focus problem of the contemporary society. In such situation，the environmental ethics arises at the historic moment. This ethics does not take the traditional humanism and traditional ethics as its theoretical basis，because they will block the path to the ethics of nature. It uses the neo -humanism as its theoretical foundation instead. This kind of "human being" has the universal consciousness，limited subject consciousness，survival consciousness and futurism consciousness. It transforms "could do" of human being into "should do"，takes the relationship between human being and nature as the "partnership"，brings the social relations into the research which is hidden behind human being and nature. Environmental ethics becomes the key to solving the environmental crisis and survival plight of human being.

Key words:traditional humanism；neo-humanism；environmental ethics