□楊宇威

淺論“翻譯即解釋”在普遍詮釋學時期的含義

□楊宇威

無論是在古典詮釋學時期，還是在普遍詮釋學時期，詮釋學始終是一門意義指向的學科。同時，翻譯也是一種旨在追求意義和探尋文本信息的活動?！胺g即解釋”在西方已有超過400年的歷史，許多哲學家在談論詮釋學時，把翻譯與詮釋、譯者與解釋者并列起來進行討論。本文從普遍詮釋學的視角出發(fā)，以施萊爾馬赫與狄爾泰的觀點為例，論述“翻譯即解釋”在這一時期的含義。

詮釋 理解 解釋 翻譯

一、“翻譯即解釋”的由來

詮釋學，英文為Hermeneutics，德語為Hermeneutik，希臘文為Hermeneutike。對Hermeneutics的譯名學界尚未形成統(tǒng)一意見，哲學界將其譯成詮釋學、解釋學、釋義學等，文學界多是將其稱為闡釋學。

最早出現(xiàn)的詮釋學是神學詮釋學和法學詮釋學，經(jīng)歷德國的宗教改革后，詮釋學研究的范圍開始面向一般的世俗文本，語文學詮釋學由此開始，詮釋學作為一種理解與解釋的技藝為人們熟知。19世紀，經(jīng)過施萊爾馬赫的改造，詮釋學以理論的形式確立下來，成為理解與解釋文本的方法論。后又經(jīng)過狄爾泰、海德格爾和伽達默爾等人的不斷努力，詮釋學上升到了實踐哲學的層面，從方法論上升到了本體論。

無論哪一種詮釋學，都是一種意義指向的理論。同樣，翻譯也是對意義的追尋，對文本信息的獲取。16世紀牛津大學神學教授L.漢弗雷（L.Humphery），在其著作《詮釋方法》一書中，把希臘文Hermeneutik解釋為“翻譯”，這是“翻譯即解釋”這一命題的首次提出。17世紀，法國學者休特（P.D.Huet）《論解釋卷二》中，進一步論述了“翻譯即解釋”這一命題，他不僅肯定了漢弗雷的觀點，而且將翻譯與詮釋、譯者與解釋者并列起來進行討論。休特認為：“翻譯者（解釋者）在進行翻譯——詮釋時，既不能對作者在作品中所體現(xiàn)出來的個性特征所減損，也不可增補，應該完全忠實地描繪出作者的性格?！盵1]（P43）

美國學者帕爾默也認為翻譯是詮釋學的應有之義：“翻譯是‘產(chǎn)生理解’的基本詮釋過程的一種特殊形式。在這種形式下，人們將異質(zhì)的、陌生的或難以理解的東西攜入自己語言的媒介中……翻譯行為并非一種尋找同義詞的單純機械性的事情?！盵2]（P43）

二、“翻譯即解釋”在施萊爾馬赫詮釋學中的表現(xiàn)

施萊爾馬赫認為，正確的理解不是直接的，而是必須通過解釋，理解與解釋是同一的，解釋是理解的表現(xiàn)形式，理解與解釋的目的是重構(gòu)作者的意圖。在特殊詮釋學時期，學者們認為，直接理解是正常情況，誤解是偶爾的異常情況，所以解釋相對于理解是輔助性。施萊爾馬赫則為，詮釋學的出發(fā)點是誤解，而這種誤解是普遍的，不是個別的，解釋是為了避免那種由于無視規(guī)則的理解嘗試而產(chǎn)生的誤解，所以解釋是理解的必要手段。

施萊爾馬赫在長期注釋《圣經(jīng)》的實踐中，發(fā)現(xiàn)了教義的解釋與語義的解釋之間的矛盾：《圣經(jīng)》在不同時代由不同作者寫成，如果僅從語義出發(fā)，這些不同時代的語言所撰寫成的文本之間就會有很多語義上的矛盾之處，從而難以形成一個整體的觀念，現(xiàn)有的基督教共同信仰就會被破壞；如果僅從教義出發(fā)，雖然基督教信仰得以保全，但卻與語義解釋相抵觸，《圣經(jīng)》文本顯得不可信。所以，施萊爾馬赫通過區(qū)別理解過程與理解對象來區(qū)別對作者個人意圖的理解與對作品真理內(nèi)容的理解。他認為理解對象獨立于理解者，人們應當把理解對象置于他們賴以形成的那個歷史語境中，使之與現(xiàn)在的理解過程相分離，我們需要理解的不是作品的真理內(nèi)容，而是作者個人這一個別生命。

然而，關(guān)于《圣經(jīng)》版本的特殊性以及語義與教義的矛盾，并不是施萊爾馬赫的首創(chuàng)，普遍詮釋學的基本特征早在斯賓諾莎的《圣經(jīng)》詮釋理論中就初見端倪。斯賓諾莎認為詮釋《圣經(jīng)》的方法就是：“要把《圣經(jīng)》仔細研究一番，然后根據(jù)其中根本的原理以推出適當?shù)慕Y(jié)論來，作為作者的原意?！盵3]（P108）也就是前面提到的，詮釋《圣經(jīng)》必須僅限于《圣經(jīng)》本身的內(nèi)容，拋開任何預設(shè)的觀念和以往的偏見，從整個著作去理解作者的意思。施萊爾馬赫與斯賓諾莎的區(qū)別就在于，施萊爾馬赫的詮釋學建立在斯賓諾莎詮釋思想的基礎(chǔ)之上，闡明了文本的意義就是作者的意向或思想，理解和解釋就是重新表述或重構(gòu)作者的意向或思想。

施萊爾馬赫普遍詮釋學的方法論原則包含兩個方面，即“語法理解”和“心理學解釋”，也被稱為“客觀的重構(gòu)”和“主觀的重構(gòu)”。語法理解就是對文本語法進行分析，求得文本的字面意思，由于字面意思本身可能引起歧義，因此還需要心理學的分析，就是要從作者生活的年代、作者的自身經(jīng)歷及其當時的語言系統(tǒng)出發(fā)，再現(xiàn)作者創(chuàng)作時的心理狀態(tài)，并“設(shè)身處地”在多意的文本中確定符合作者原義的解釋。施萊爾馬赫說，“理解的首要任務不是要按照現(xiàn)代思想去理解古代文本，而是要重新認識作者和他的聽眾之間的原始關(guān)系?！盵4]（P56）他認為詮釋者著眼于原著中的文字問題和時間距離問題，只是和原著讀者處于同一層次，這個步驟的目的只是為真正理解行為做準備。因為“真正的理解行為并非把自己放在與原來的讀者同樣的層次，而是要放在與作者同樣的層次，只有通過這種理解行為，文本才會以作者生命的一種獨特表現(xiàn)形式而得到展現(xiàn)?！盵5]（P56）

因此，從普遍詮釋學的角度出發(fā)，“解釋即翻譯”指的是在翻譯過程中，譯者應當努力消除源語和目標語之間因時間距離和語言差異所造成的誤解，從而達到對作者思想的準確理解與解釋。譯者要避免翻譯的主觀性和相對性，超越自己本身的歷史境域，全身心地投入到作者寫作時的心理狀態(tài)，與作者處于同一層次上思考問題。作者的原意是整個翻譯活動的中心，比起語言的重構(gòu)，作者心理狀態(tài)的重構(gòu)更為重要，只有重構(gòu)了作者創(chuàng)作時的心理狀態(tài)，才算是詮釋了作者的文本。

三、“翻譯即解釋”在狄爾泰詮釋學中的表現(xiàn)

狄爾泰是繼施萊爾馬赫之后，詮釋學研究中的另一位重要人物。狄爾泰認為，理解和解釋是人文科學所普遍使用的方法，在這種方法中匯集了各種功能，包含了所有人文科學的真理。在其著作中，狄爾泰對理解的內(nèi)涵有過幾段論述：“我們把由外在感官所給予的符號而去認識內(nèi)在思想的過程稱之為理解”或“我們把由感性上所給予的符號而認識一種心理狀態(tài)——符號就是心理狀態(tài)的表現(xiàn)的過程稱之為理解。”[6]（P76）所以，狄爾泰所認為的理解就是通過外在符號進入人的內(nèi)心的一種過程。理解的對象是人們所說、所寫和所做的東西，理解就是對語言、文字和行為的領(lǐng)會。理解是對意義的把握，即對一般表達所包含的觀念或思想的領(lǐng)會。理解跟人們的體驗有關(guān)，人們對事物的理解程度也有高低之分。

狄爾泰認為，理解的程度首先取決于人們對事物的興趣。很多次，當人們面對長篇大論時，很少有興趣認認真真地聽完，大家只會關(guān)注自己覺得重要的地方，然后再從中提煉出自己需要的部分；如果人們對一件事非常感興趣，就會極盡所能地通過每一句話和每個表情，了解說話人的內(nèi)心世界。即使對最受關(guān)注的事情的理解也可以發(fā)展成為一個受規(guī)則指引的過程，通過這個過程能夠達到一定程度的客觀。生命客觀性的表現(xiàn)只有在這種一定程度的客觀中才能被固定，所以人們才能一次次地回到這種生命客觀性的表現(xiàn)之中。[7]（P237）

狄爾泰認為人們的理解與對事物的興趣有關(guān)，但是他只是指出兩者之間具有相關(guān)性，并沒有說這種相關(guān)性的具體呈現(xiàn)方式（正相關(guān)或者負相關(guān)）。只舉例說明興趣的多寡能夠造成理解程度的高低，但是程度這個詞非常模糊而且相當主觀，并不能說明理解的客觀性。所以他進一步指出，由興趣引發(fā)的理解在一定規(guī)則的引導下，可以發(fā)展成為具有一定的客觀性意義的過程，而理解的客觀性（原文中為“生命客觀性的表現(xiàn)”）之所以被證明，是因為它囿于規(guī)則引導下的客觀性之中。規(guī)則不但起了引導作用，而且還有限制的作用，所以他才說“生命客觀性的表現(xiàn)……才能被固定”，因而只有當理解的客觀性（生命客觀性的表現(xiàn)）被規(guī)則引導且同時被限制使用，它才能不斷地被人證明。這個整體的過程就是詮釋過程，而在這個過程中起引導和限制作用的規(guī)則就是詮釋方法。

關(guān)于理解和解釋的關(guān)系，狄爾泰給出了這樣的定義：“我們把這種在規(guī)則引導下的、被固定且形式相對恒定的生命客觀性的表現(xiàn)，稱之為解釋或詮釋?！盵7]（P237）以狄爾泰為先驅(qū)的生命哲學認為，無論是語言文字的內(nèi)涵，還是表達式的思想觀念，還是他人的心靈或精神，都可以用“生命”一詞來表述，因為人們的客觀精神化物都可以用“生命客觀性表現(xiàn)”來代替。

狄爾泰認為，“只有在語言中，人類才能找關(guān)于他們內(nèi)在生命的最完整的、徹底的和客觀的表達。也就是為什么對藝術(shù)的理解，集中于對文字中的人類此在留存物的詮釋和解釋。”[7]（P237）這里的“人類此在留存物”就是人類精神的客觀化物，沒有這些精神的客觀化物，無法接近他人精神，有了精神客觀化物做中介，個別的孤立意識才能成為可以接近的東西。所以，解釋就是對人類精神化物的合乎藝術(shù)的理解，也就是說，理解與解釋同一，所謂藝術(shù)的也就是科學的、合乎一定程序的。

因此，解釋是一種科學的、合乎一定程序的理解，詮釋學是一種對生命表現(xiàn)解釋的技藝學，也是對文字中人類存在解釋的精神科學。正因為生命的普遍性和共同性，以及思想的相似性和普遍性，精神科學（人文科學）才能對生命有所了解，所以理解可以被認為是對他人生命表現(xiàn)的模仿、復制或是再體驗。伽達默爾曾對狄爾泰的生命觀念做出評述：“由于生命客觀化于意義構(gòu)成中，因而一切對意義的理解，就是‘一種返回’，即有生命的客觀化物返回到它們由之產(chǎn)生的富有生氣的生命性中。所以體驗構(gòu)成了對客體的一切知識的認識論基礎(chǔ)?！盵8]（P99）并且他還補充說：“凡是能被稱之為體驗的東西，都是在回憶中建立起來的?！盵8]（P101）

四、結(jié)語

綜上所述，通過對施萊爾馬赫和狄爾泰對理解和解釋的分析可以看出，他們在處理作者、文本和詮釋者的關(guān)系上，都采取了“作者中心論”的觀點?，F(xiàn)代詮釋學成立之初的宗旨也是探尋作者原意，而對詮釋者對文本的解讀，也是要把握作者原意，作者原意成為支配整個詮釋活動的中心，最終目的就是如實還原作者寫作時的原義。為此，詮釋者要竭力避免詮釋的主觀性和相對性，超越理解者本身的歷史境域，把握文本背后作者的原義。

翻譯研究中的語文學派主張譯文應當忠實原文，這點與詮釋學中的“作者中心論”十分契合。翻譯研究中的語文學派受邏各斯中心主義的二元對立思想影響，將作者和原著置于絕對統(tǒng)治的地位，認為譯者的任務就是追求再現(xiàn)作者原意，譯者要盡量克制自己，用目標語中與源語相同或相似的語言形式忠實地傳達作者的意圖。無論是中國學者支謙的“因循本旨，不加文飾”，道安的“案本”，嚴復的“信、達、雅”，傅雷的“神似”，錢鐘書的“化境”，還是西方的“等值”理論，都強調(diào)譯本與原作的全方位契合。

無論是施萊爾馬赫的“語法理解”和“心理學解釋”，還是狄爾泰的“心理移情”，都帶有濃厚的主觀色彩，都無法回答詮釋者（翻譯者）是否能夠理解作者當時的心理狀態(tài)，是否能夠“設(shè)身處地”站在作者的立場上思考問題。也無法回答“心理學解釋”和“體驗”的詮釋方法得出的是否是單一的、符合作品原義的解釋。普遍詮釋學的價值就在于：“其淡化了翻譯過程中譯者和讀者的歷史性與主體性，著重將作者的意圖貫穿在文本理解和解釋的整個過程中?！盵9]（P177）

（本文系河南大學研究生教育綜合改革項目“客觀詮釋學視角下的中國傳統(tǒng)哲學術(shù)語英譯研究”[項目編號：Y1325009]的階段性成果。）

[1]洪漢鼎.詮釋學──它的歷史和當代的發(fā)展[M].北京：人民出版社，2001.

[2][美]帕爾默（Richard E.Palmer）.詮釋學[M].北京：商務印書館，2011.

[3][荷蘭]斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）.神學政治論[M].溫錫增譯.北京：商務印書館，1963.

[4][德]施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）.詮釋學演講[A].洪漢鼎譯.洪漢鼎主編.理解與解釋──詮釋學經(jīng)典文選[C].北京：東方出版社，2001.

[5][德]伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）.詮釋學II：真理與方法[M].洪漢鼎譯.北京：商務印書館，2013.

[6][德]狄爾泰（Wilhelm Dilthey）.詮釋學的起源[A].洪漢鼎譯.洪漢鼎主編.理解與解釋──詮釋學經(jīng)典文選[C].北京：東方出版社，2001.

[7]Dilthey，Wilhelm.The Rise of Hermeneutics（1990）[A]. Trans.Fredric Jameson&Rudolf Makkreel. Hermeneutics and the Study of History[M].Ed.Rudolf Makkreel&Frithjof Rodi.New Jersey：Princeton University，1996.

[8][德]伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）.詮釋學I：真理與方法[M].洪漢鼎譯.北京：商務印書館，2013.

[9]陸涓.詮釋學不同流派對翻譯學發(fā)展的影響[J].寧夏大學學報（人文社會科學版），2012，（5）.

（楊宇威 河南開封 河南大學外語學院 475001）