徐紅林

(武漢大學(xué)　政治與公共管理學(xué)院，湖北　武漢　430072)

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當(dāng)代公民的幸福內(nèi)涵導(dǎo)向及思考
——基于德性主義與功利主義的視角

徐紅林

(武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，湖北武漢430072)

摘要：亞里士多德的德性主義幸福觀與邊沁的功利主義幸福觀分別適合于不同社會(huì)生態(tài)。在亞里士多德的幸福觀里，公民希望過幸福的生活，就是希望過一種有德性的生活，共同體成員只有先具備德性的完善，然后才能夠配享人生的幸福。邊沁的幸福觀以目的和結(jié)果作為衡量行為者的行為是否符合道德的標(biāo)準(zhǔn)，邊沁將幸福等同于個(gè)人所獲得的快樂,并且認(rèn)為每個(gè)人的快樂與其他人的快樂具有同樣的價(jià)值。通過對(duì)兩種幸福觀的社會(huì)、政治和文化條件進(jìn)行比較，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)人群處于一個(gè)多元變化時(shí)代，公民的幸福內(nèi)涵導(dǎo)向也應(yīng)是多元模式。

關(guān)鍵詞：亞里士多德;邊沁;德性;功利;幸福觀

近年來，社會(huì)上出現(xiàn)一種聲音，這種聲音認(rèn)為物質(zhì)上的快樂并不等于幸福。一些人開始向往計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代，認(rèn)為那時(shí)的中國(guó)更加公平和正義，公民道德感更強(qiáng)。有些聲音甚至認(rèn)為改革開放以來，中國(guó)的公民幸福指數(shù)不僅沒有提高，而且還趨于下降。其實(shí)以上爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)在于物質(zhì)消費(fèi)帶來的快感和社會(huì)公平正義，何者決定了公民的幸福指數(shù)。民眾的幸福感是“患寡”還是“患不均”？老子在數(shù)千年前好似給出了答案，但這種一元論的答案顯然不適合解答當(dāng)今中國(guó)社會(huì)問題。幸福話題是個(gè)哲學(xué)命題，筆者引入了古典政治學(xué)家的亞里士多德和現(xiàn)代功利主義者邊沁的觀點(diǎn)，來分析何者作為中國(guó)當(dāng)代社會(huì)公民幸福內(nèi)涵導(dǎo)向標(biāo)桿更為合適。雖然一位是古典主義哲學(xué)家，一位是現(xiàn)代哲學(xué)大師，但當(dāng)今中國(guó)正好處于古典與現(xiàn)代并存，社會(huì)經(jīng)濟(jì)生態(tài)駁雜的局面，用兩者的論點(diǎn)來預(yù)判中國(guó)公民的幸福內(nèi)涵導(dǎo)向未嘗不可。

一 、幸福內(nèi)涵的哲學(xué)推導(dǎo)演繹

亞里士多德的德行政治理論中有關(guān)于幸福的觀點(diǎn)，但是過于碎片化且不成獨(dú)立體系，亞氏關(guān)于幸福的論點(diǎn)在以往的研究中也沒有得到學(xué)界的足夠重視，更沒有人專門進(jìn)行梳理架構(gòu)，因此，筆者的研究有必要首先對(duì)亞氏的幸福觀進(jìn)行整理并系統(tǒng)闡釋。同理，邊沁的現(xiàn)代哲學(xué)概念中關(guān)于幸福的論述顯得支離破碎，需要進(jìn)一步推導(dǎo)演繹。亞里士多德提出的人類的德行包括幸福、勇敢、自制、大度、慷慨、公正、中庸、明智、智慧、友愛、友誼等。亞里士多德指出，雖然每種行為和道德的選擇最終都指向某種德行和善，但是在所有的這些德行中，必有一個(gè)最高的德行和善，也就是所有事物都指向的那個(gè)善，這個(gè)善是最高的，所以必須是自足的?！斑@一以自身為目的的事物就是最高善，即所有事物中的最好者?！盵1](P5)

那么，在這些德行當(dāng)中，最高的德行和善是什么呢？亞里士多德認(rèn)為也就是幸福。在這些德行當(dāng)中，幸福作為一種自足的和終極的德行，高于其他所有的德行。“幸福很明顯是終極的和自足的，是其他一切現(xiàn)存事物和可能事物的目的?！薄靶腋＞褪亲钣械滦械摹⒆罡哔F的、最快樂的?！盵1](P21,P29)由此可知，在亞里士多德的幸福觀里，公民希望過幸福的生活，其實(shí)就是希望過一種有德行的生活。亞里士多德認(rèn)為，共同體成員只有先具備德行的完善，然后才能夠配享人生的幸福，“德行(作為配享幸福的條件)是一切在我們看來只要可能就值得期望的東西，因而也是我們謀求幸福的一切努力的至上條件，所以是至上的善?！盵2](P117)由此，我們可知在亞氏看來雖然不能保證一個(gè)具備德行的人能擁有幸福，但是一個(gè)人如若不擁有德行，則一定不會(huì)幸福。但對(duì)于亞里士多德來說，幸福與快樂是不能等同的，因?yàn)樗J(rèn)為快樂既有可能與善相關(guān)，但也可能就是惡?！皩?shí)現(xiàn)活動(dòng)是好的，快樂就是好的；實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是壞的，快樂就是壞的。”[1](P465)比如，過度追求身體的快樂，就是不符合德行的。節(jié)制也是亞里士多德提倡的德行之一，過度追求肉體享受是不節(jié)制的，亦即不符合德行?！皩?duì)于那些追求與節(jié)制和放縱相關(guān)的肉體享受的人，如果這個(gè)人過度追求快樂，逃避痛苦(比如饑渴、冷熱以及與觸覺和味覺相關(guān)的所有痛苦)，且不是出于選擇而是違反其選擇和理智，那么這種人就是不節(jié)制的?！盵1](P293～295)總之，亞里士多德認(rèn)為幸福即德行，對(duì)他本人來說幸福的生活就是過一種沉思的哲人的生活。亞里士多德認(rèn)為人類有三種主要的生活，第一種是享樂的生活，第二種是社會(huì)政治生活，第三種是沉思的生活。這三種生活中，沉思的生活是最幸福的，因?yàn)槌了既菀资谷藢?shí)現(xiàn)最好的德行。 “如果幸福是合德行的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，那么這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)所合乎的德行必定是最高的，這樣的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)也就是沉思?！?“完善的幸福必定是一種沉思的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)?！盵1](P471～473,P479)

邊沁的幸福觀以目的和結(jié)果——快樂和幸?！鳛楹饬啃袨檎叩男袨槭欠穹系赖碌臉?biāo)準(zhǔn)。邊沁繼承了伊壁鳩魯主義的遺產(chǎn)，他與伊壁鳩魯主義一樣采取一種對(duì)古典道德倫理的宗教神學(xué)色彩的批判態(tài)度，只承認(rèn)自然正當(dāng)而否認(rèn)道德的絕對(duì)性和超理性的特征。在邊沁看來，要了解什么是真正的幸福，首先必須了解人性的趨樂避苦原理。邊沁認(rèn)為，趨樂避苦是人類的自然本性，“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應(yīng)當(dāng)干什么， 決定我們將要干什么。”[3](P58)在這一點(diǎn)上邊沁與斯賓諾莎的看法一致，兩人均同意人類最基本的感覺就是苦與樂，人類最一般的動(dòng)機(jī)就是快樂，對(duì)快樂的追求是每個(gè)人的行為的潛在的指導(dǎo)者，依據(jù)快樂或痛苦來衡量某種行為是否符合道德是完全可行和科學(xué)的。按照這一標(biāo)準(zhǔn)，無論是個(gè)人的行為還是集體的行為，凡是有助于增進(jìn)人的快樂的，就是好的；反之，則是壞的。由于人類的很多行為是復(fù)雜的，一個(gè)行為在給主體帶來快樂的同時(shí)，也許會(huì)給其他的主體帶來痛苦，邊沁為了使他的觀點(diǎn)更具可行性，指出一個(gè)行為的好與壞取決于此行為所帶來的快樂之和是否大于痛苦之和。

邊沁將幸福等同于個(gè)人所獲得的快樂,并且認(rèn)為每個(gè)人的快樂與其他人的快樂具有同樣的價(jià)值,精神上的快樂與肉體上的快樂的價(jià)值并無差異。為了使得他所倡導(dǎo)的“最大多數(shù)人的最大幸?！辈坏诶碚撋暇哂星罢靶裕以趯?shí)踐上也具有可行性和可操作性，邊沁還對(duì)幸福的計(jì)算進(jìn)行了量化處理。

二、幸福內(nèi)涵的哲學(xué)比較

由以上推導(dǎo)可知，邊沁所主張的能夠給人帶來幸福的快樂最主要的是一種人在物理上的一種刺激感受，這種快樂大抵可以通過物質(zhì)上的刺激和滿足來實(shí)現(xiàn)，這就與亞里士多德對(duì)快樂的理解截然不同。亞里士多德將快樂區(qū)分為好的快樂和壞的快樂。對(duì)于亞里士多德來說，好的快樂實(shí)質(zhì)上是一種精神上的快樂——過一種沉思的哲學(xué)生活，而壞的快樂則是在物質(zhì)生活上的不節(jié)制，過一種物質(zhì)上的奢靡的生活。因此，如果按照亞里士多德的觀點(diǎn)，邊沁所主張的人在物理和物質(zhì)上的快樂基本上就不是幸福，而是一種喪失德行的邪惡。

邊沁的幸福觀體現(xiàn)了現(xiàn)代功利主義幸福觀的科學(xué)性和實(shí)證性特征，即將幸福的衡量置于某種可驗(yàn)證的基礎(chǔ)之上，這就避免了亞里士多德幸福觀的抽象性。雖然我們認(rèn)為，即使按照邊沁的方法，我們?nèi)匀粺o法計(jì)算出一個(gè)社會(huì)所獲得的快樂或幸福的總和，但是，邊沁畢竟在歷史上首次試圖將一種行為或者一個(gè)社會(huì)的幸福置于某種可計(jì)量的價(jià)值基礎(chǔ)之上，這本身就是人類政治倫理發(fā)展史上一個(gè)巨大的進(jìn)步。

邊沁將人的德行等同于人的幸福，進(jìn)而又將人的幸福等同于人的快樂。雖然邊沁并不排斥精神的快樂，但是精神的快樂畢竟是一種稀缺的快樂，由此可知邊沁所主張的快樂主要還是物質(zhì)上的快樂。物質(zhì)上的快樂最易于得到，也最能為普通的民眾所接受。這種功利主義的幸福觀有效避免了亞里士多德幸福觀的狹隘性，因?yàn)樵谝粋€(gè)社會(huì)中真正能夠得到亞里士多德所主張的德行和幸福的人，必定是社會(huì)的精英和精神財(cái)富的生產(chǎn)者，這就將普通民眾排除在幸福之外，邊沁的幸福觀則降低了幸福的標(biāo)準(zhǔn)，具有普世性和平民性的特征。雖然兩人均認(rèn)為幸福是一種最高的德行，是個(gè)人和社會(huì)價(jià)值與意義的載體。但兩人對(duì)幸福的理解不同：亞里士多德所指的幸福實(shí)質(zhì)上是一種高級(jí)的快樂和幸福，即人類從事精神文化生產(chǎn)所得到的快樂和滿足，邊沁所指的幸福則既包括高級(jí)的快樂和幸福，也包括較低級(jí)的快樂和幸福，即經(jīng)由物理和肉體的刺激所帶來的人的感官上的快樂和滿足。

與邊沁相比，亞里士多德所理解的幸福的含義較為狹隘，他眼中的幸福主要是勞心者所得到的一種反思的快樂和靈魂的慰藉。邊沁所理解的幸福則含義較為寬泛，它實(shí)質(zhì)上已經(jīng)涵蓋了亞里士多德的幸福，既允許勞心者追求某種精神和靈魂上的躍升而帶來的快意和幸福，也不排斥勞力者通過辛勤付出后所得到的物質(zhì)和肉體上的快樂和愉悅。邊沁的幸福觀反映了人類對(duì)幸福的理解已經(jīng)從古代的精英主義過渡到了現(xiàn)代人的普世和大眾主義。這就是說，在古典時(shí)代，只有勞心者所擁有的豐富的精神生活才是高貴和尊嚴(yán)的，勞力者則是卑賤和低下的，他們不能夠配享真正的快樂和幸福。但是到了現(xiàn)代，資本主義文化和倫理則反對(duì)這種精英主義的幸福觀，并以一種具有基督教式的平等和博愛精神的幸福觀取而代之。

三、兩種幸福觀的社會(huì)、政治、文化條件

那么何種幸福觀真正適合當(dāng)今的中國(guó)社會(huì)？我們就有必要考察兩種幸福觀產(chǎn)生的時(shí)代語境及政治、經(jīng)濟(jì)條件。

(一)時(shí)代語境

亞里士多德的幸福觀屬于德行主義幸福觀，這種幸福觀出現(xiàn)在古典時(shí)期。為什么它會(huì)出現(xiàn)在古代？這是因?yàn)榈滦兄髁x幸福觀產(chǎn)生的前提是共同體必須擁有全體成員共同遵守的德行，即存在一種統(tǒng)一的道德架構(gòu)和體系。如果社會(huì)缺乏這樣一種一致認(rèn)可的道德，共同體成員就無法對(duì)何為德行以及個(gè)體須具備何種德行達(dá)成共識(shí)，那么在此德行基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)自己的幸福就成了空中樓閣。

為了塑造一種統(tǒng)一和絕對(duì)的道德，就必須使得所有人步調(diào)一致，這就需要有一只強(qiáng)有力的看得見的手，這只手就是一個(gè)強(qiáng)大而且在道德上完美的國(guó)家。古代社會(huì)正好具備這樣的政治文化條件，因?yàn)楣糯鐣?huì)基本上屬于封閉型的農(nóng)業(yè)社會(huì)，這個(gè)社會(huì)的道德體系本身就具有封閉性特征。在這樣的語境中，統(tǒng)治者很容易利用政府在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的壟斷地位，筑造一種封閉和權(quán)威性的道德架構(gòu)和體系。在古典文化語境下，盡管歷史沒有目的,但國(guó)家能夠把自己的目的賦予其上；盡管歷史沒有意義，但國(guó)家能夠賦予它以意義。在這樣的語境下，個(gè)體只有通過對(duì)此種具有絕對(duì)主義性質(zhì)的道德和律法的無條件的服從，才能真正實(shí)現(xiàn)自身的意義和價(jià)值的同一性，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自己的幸福。

與古代迥異的是，現(xiàn)代社會(huì)屬于開放型的工業(yè)社會(huì)。由于現(xiàn)代世界的開放性特征，不同的文明和道德體系之間相互碰撞、吸收和融合，國(guó)家維系某種具有壟斷地位的道德架構(gòu)和體系的希望變得非常渺茫。在這樣的時(shí)代語境中，公民很難在道德認(rèn)知上達(dá)成共識(shí)。因此，共同體的道德已經(jīng)無法維系其絕對(duì)性和一元性，個(gè)體對(duì)道德的認(rèn)知日益追求相對(duì)性和更加注重個(gè)體的道德體驗(yàn)。在這樣的時(shí)代語境中，共同體成員認(rèn)為只要是符合自己的良知并能給自己帶來快樂的事物，必是符合德行的，這就使得功利主義幸福觀的出現(xiàn)成為一種歷史的必然。

與德行主義幸福觀不同的是，功利主義幸福觀對(duì)德行的理解是開放的和多元的，不要求共同體成員遵守一種統(tǒng)一和絕對(duì)的道德架構(gòu)和體系。他的道德體系是開放性的，個(gè)體是否擁有德行更加取決于自己的良心和道德體驗(yàn)，而不是社會(huì)強(qiáng)加的某種先驗(yàn)的道德標(biāo)準(zhǔn)。這就告訴我們，在現(xiàn)代的開放世界里，任何政治共同體都不可能通過自身在意識(shí)形態(tài)上的主導(dǎo)地位構(gòu)筑某種封閉和權(quán)威性的道德體系。換句話說，古代的被共同體成員共同認(rèn)可的德行已經(jīng)一去不復(fù)返，現(xiàn)代社會(huì)的開放性決定了人們對(duì)德行和幸福理解的多元性和功利性。

(二)政治條件

德行主義幸福觀產(chǎn)生的政治條件在于道德與政治的融合，或者叫政教合一。由于德行主義幸福觀要求公民在道德的認(rèn)知上必須達(dá)成共識(shí)，即存在一種權(quán)威性的道德體系和架構(gòu)。如若沒有國(guó)家這只看得見的手的強(qiáng)制性介入，要維系這種絕對(duì)性的道德體系幾無可能。

在古代，國(guó)家代表了正義、德行和善，是社會(huì)的肯定性因素，政治與道德是不可分的。這意味著道德不僅僅是私人的個(gè)人事務(wù)，同時(shí)也是國(guó)家的公共責(zé)任。在中國(guó)古代，正是國(guó)家需要一種意識(shí)形態(tài)上的統(tǒng)一性以實(shí)現(xiàn)封建社會(huì)的大一統(tǒng)和社會(huì)穩(wěn)定，才會(huì)樹立起以“仁”為核心的儒家倫理在中國(guó)古代的一枝獨(dú)大地位。在西方古典時(shí)期，正是基督教倫理的博愛和服從精神有利于統(tǒng)治者建立穩(wěn)固的統(tǒng)治秩序，才使得維系基督教道德的一元地位成為國(guó)家永不更易的政治使命。

功利主義幸福觀產(chǎn)生的政治條件則在于政教分離。隨著現(xiàn)代性的到來，建立在宗教神學(xué)基礎(chǔ)上的古典道德的權(quán)威性被解構(gòu), “科學(xué)發(fā)展和宗教發(fā)展的辯證法從經(jīng)驗(yàn)角度證明了,隨著宗教信仰體系的崩潰,倫理的行為取向再也不可能穩(wěn)當(dāng)?shù)刂貜?fù)下去了?！盵4](P233)在這樣的語境下，國(guó)家對(duì)道德的干預(yù)日益變得不得人心。為了使得公民得到真正的自由，現(xiàn)代國(guó)家在憲政上規(guī)定必須實(shí)行政教分離。政教分離成為現(xiàn)代政治區(qū)別于古代政治的重要標(biāo)志之一。

根據(jù)諾齊克的理論，現(xiàn)代民主國(guó)家必須是有限國(guó)家，有限國(guó)家是指國(guó)家作為公共權(quán)力的執(zhí)行者必須嚴(yán)格界定自己的權(quán)力的界限，國(guó)家必須在法律規(guī)定的框架內(nèi)行使權(quán)力，任何沒有經(jīng)過憲法和法律賦予的權(quán)力必須取消。國(guó)家所擁有的公共權(quán)力一般來說僅限于保證公共秩序的穩(wěn)定和公共生活的正常進(jìn)行，國(guó)家不得干預(yù)經(jīng)濟(jì)事務(wù)，更不得介入公民的道德生活，必須嚴(yán)格劃分公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的界限，以此保證公民擁有完全的政治自由。這種有限國(guó)家的理念是國(guó)家是必要的惡，因此必須嚴(yán)格限定國(guó)家的權(quán)力，才能保證實(shí)現(xiàn)個(gè)人的善——自由和幸福。

政教分離賦予了公民道德選擇的真正自由，使得現(xiàn)代道德具有多元性和相對(duì)性的特征，國(guó)家也喪失了在公民道德生活中的權(quán)威地位。在此語境下，個(gè)人成為道德選擇的主體，道德問題便成為純粹的個(gè)人事務(wù)。如前所述，功利主義幸福觀產(chǎn)生的前提之一是國(guó)家允許公民對(duì)德行理解的多元性、個(gè)人體驗(yàn)性和開放性，公民擁有道德自由?，F(xiàn)代國(guó)家正好提供了功利主義幸福觀產(chǎn)生的政治條件。

(三)經(jīng)濟(jì)條件

德行主義的幸福觀產(chǎn)生的另一個(gè)重要原因在于古代社會(huì)是物質(zhì)匱乏型的社會(huì)。所謂匱乏型社會(huì)，就是物質(zhì)供給無法滿足公民的有效物質(zhì)需求的社會(huì)。由于古代基本上屬于農(nóng)業(yè)社會(huì)，農(nóng)業(yè)社會(huì)的特征是不但社會(huì)生產(chǎn)率極其低下，而且物質(zhì)生產(chǎn)率的增長(zhǎng)更加緩慢。根據(jù)馬克思主義理論，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，在一個(gè)物質(zhì)極其匱乏的社會(huì)，我們根本就不具備實(shí)現(xiàn)功利幸福觀的基本條件。因?yàn)楣腋Ｓ^主張通過滿足人體的物質(zhì)欲望以及由此帶來的快樂來實(shí)現(xiàn)個(gè)人的幸福，這在一個(gè)供給不足的匱乏型社會(huì)里根本無法實(shí)現(xiàn)。正因如此，亞里士多德把節(jié)制作為一種重要的德行，中國(guó)古代也把勤儉節(jié)約作為一種重要的德行，這是與古代極度匱乏的物質(zhì)條件和水平相符合的一種道德倫理觀念。

現(xiàn)代功利主義幸福觀產(chǎn)生的物質(zhì)條件則是工業(yè)社會(huì)的后匱乏型和消費(fèi)型特征。眾所周知的是，工業(yè)社會(huì)的社會(huì)生產(chǎn)率遠(yuǎn)高于農(nóng)業(yè)社會(huì)，其物質(zhì)增長(zhǎng)率更是讓農(nóng)業(yè)社會(huì)相形見絀。工業(yè)社會(huì)是一種生產(chǎn)相對(duì)過剩和公民的有效需求不足的社會(huì)，在工業(yè)時(shí)代，社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步不再受制于生產(chǎn)不足，而是受制于公民的有效消費(fèi)能力。在這樣的時(shí)代里，國(guó)家已經(jīng)具備了通過刺激公民的物質(zhì)欲望以及由此帶來的快樂實(shí)現(xiàn)公民幸福的物質(zhì)條件，這就為功利主義的幸福觀提供了土壤。在工業(yè)時(shí)代，古典時(shí)期的某些德行已經(jīng)失去其存在的意義。比如，節(jié)制在工業(yè)時(shí)代已經(jīng)成為不受公民歡迎的一種德行，因?yàn)檫@與工業(yè)社會(huì)的消費(fèi)主義背道而馳。

四、結(jié)語

在分析了兩種幸福觀產(chǎn)生的時(shí)代語境和政治、經(jīng)濟(jì)條件之后，不難發(fā)現(xiàn)功利主義幸福觀是現(xiàn)代社會(huì)主流的幸福觀。這對(duì)現(xiàn)代中國(guó)公民的幸福內(nèi)涵導(dǎo)向提供了借鑒和啟示,筆者也可以就此回應(yīng)文章起首處關(guān)于幸福話題的各方疑問。

首先，任何否定物質(zhì)財(cái)富能夠?qū)崿F(xiàn)人的快樂和幸福的人，或者主張只有正義和德行才代表真正的幸福的人，實(shí)質(zhì)上都代表了幸福觀上的亞里士多德主義，這本質(zhì)上是一種古代的幸福觀?？墒俏覀儾蝗莺鲆暤氖牵S著現(xiàn)代性的到來，古典的道德大廈由于未能經(jīng)受住現(xiàn)代科學(xué)主義和實(shí)證主義的驗(yàn)證，在現(xiàn)代文明的強(qiáng)勢(shì)擴(kuò)張下最終坍塌了，以亞里士多德為代表的德行主義幸福觀也隨之解構(gòu)。

現(xiàn)代社會(huì)的主流幸福觀是邊沁的幸福觀，即功利主義幸福觀。這種幸福觀實(shí)質(zhì)上是源于一種目的論或效果論的倫理觀，也就是說，只要是目的和結(jié)果是可欲的，即能夠?qū)崿F(xiàn)我們的快樂和幸福，行為本身就應(yīng)該是符合道德的。當(dāng)然，這種幸福觀是有缺陷的，因?yàn)樗`背了康德提出的道德的義務(wù)原則和責(zé)任原則，在康德看來，“普遍的責(zé)任律令也可以被如此表述：你應(yīng)如此行動(dòng)，就好似你的行為準(zhǔn)則，要通過你的意志而成為普遍的自然規(guī)律?！盵5](P47)根據(jù)康德的道德律，道德準(zhǔn)則就如同自然規(guī)律一樣是先驗(yàn)的和形而上學(xué)的，是先天立法的，我們不能以目的和效果的合理性——快樂來衡量一個(gè)人是否擁有德行——幸福。但是，我們無法否認(rèn)的是，如前所述，這種功利主義幸福觀比德行幸福觀更加符合現(xiàn)代社會(huì)的時(shí)代語境，它已經(jīng)成為現(xiàn)代民主國(guó)家公民在幸福觀念上的共識(shí)。

按照邊沁的功利主義幸福觀，中國(guó)社會(huì)生產(chǎn)的進(jìn)步極大地促進(jìn)了公民幸福度的提升，這必須成為社會(huì)的共識(shí)。這也告訴我們，任何否定改革開放的成就，甚至主張向計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代回歸的政治言論都是極為有害的，因?yàn)樗鼤?huì)極大地傷害到最大多數(shù)人的最大幸福。當(dāng)然，我們必須避免改革的副產(chǎn)品——社會(huì)財(cái)富分配不公和貧富懸殊，但是，社會(huì)公平可以通過進(jìn)一步改革來實(shí)現(xiàn)，而不是向計(jì)劃經(jīng)濟(jì)回歸。

那么,在中國(guó)是不是就應(yīng)該完全推行功利主義幸福觀呢，并非如此。長(zhǎng)期以來，中國(guó)政府一直堅(jiān)持以德治國(guó)和依法治國(guó)并行不悖的治國(guó)理念。按照幸福觀上的德行主義，我們只有提高社會(huì)的道德水平才能實(shí)現(xiàn)公民總體幸福度的躍升，這就為德治主義提供了理論支撐。但是，按照功利主義的觀點(diǎn)，公民幸福的獲取主要來源于公民對(duì)于快樂的體驗(yàn)和滿足，那么政府就應(yīng)該為公民獲取幸福提供自由、多元和開放的社會(huì)環(huán)境，公民在道德上只要遵守最低的底線即可，這就為法治主義提供了話語權(quán)。這兩種治國(guó)理念有時(shí)會(huì)發(fā)生沖突，比如，我們?cè)撊绾慰创?015年的畢福劍事件？政府對(duì)畢福劍的懲戒很顯然是在執(zhí)行一種德治主義，如果我們認(rèn)為此種懲戒干涉了畢福劍的言論自由，則我們可以認(rèn)為政府背離了法治主義。這就使得中國(guó)的國(guó)家治理形成了兩難的困境。

如何擺脫這種困境？筆者認(rèn)為，既然功利主義的幸福觀完全符合當(dāng)前中國(guó)國(guó)情，那么法治主義就必須成為社會(huì)的共識(shí)。但是，功利主義幸福觀之弊端在于，當(dāng)公民的收入水平達(dá)到一定程度，則物質(zhì)財(cái)富帶來的快樂和滿足會(huì)不斷縮小甚至停止。也就是說，當(dāng)物質(zhì)財(cái)富的增長(zhǎng)達(dá)到一定程度以后，公民幸福的增長(zhǎng)會(huì)變緩甚至停滯。當(dāng)這個(gè)階段到來以后，公民幸福指數(shù)的提升主要取決于德行而非功利，比如北歐社會(huì)。當(dāng)前中國(guó)的國(guó)情是絕大部分群眾依然處于物質(zhì)相對(duì)匱乏的階段，部分社會(huì)精英已經(jīng)處于物質(zhì)豐裕的階段。對(duì)于前者，政府提升群眾的幸福度依然只能依靠功利主義原則，即為人民群眾提供更加豐富的物質(zhì)產(chǎn)品和更高的社會(huì)收入和保障。對(duì)于后者，社會(huì)精英對(duì)幸福的體驗(yàn)已經(jīng)超越功利主義階段，政府有必要通過提升社會(huì)精英的德行，比如鼓勵(lì)社會(huì)精英開展社會(huì)慈善事業(yè)，政府對(duì)社會(huì)精英給予相當(dāng)?shù)纳鐣?huì)榮譽(yù)，以形成一種開明的社會(huì)道德氛圍，提升社會(huì)精英的幸福指數(shù)。

那么政府如何具體分階層導(dǎo)航公民的幸福概念呢？筆者認(rèn)為，凡是中共黨員，就必須擁有馬克思主義之信仰和德行，即黨員的幸福必須堅(jiān)持德行原則，而非功利原則。因此，在政黨治理上我們有必要堅(jiān)持德行主義而非法治主義。因此，畢福劍作為中共黨員，必須遵守黨的紀(jì)律，其幸福的獲取應(yīng)依靠德行主義，從這個(gè)角度出發(fā)，中國(guó)共產(chǎn)黨對(duì)畢福劍的懲戒依據(jù)的是黨紀(jì)而非國(guó)法，并無不合理之處。但是，這種黨治理論我們必須嚴(yán)格限制他的應(yīng)用范圍，即只有中共黨員才適用于他。我們不應(yīng)把德治主義無限擴(kuò)大，對(duì)于民主人士和黨外群眾這些非共產(chǎn)黨人，由于他們并沒有宣誓遵守馬克思主義的信仰和德行，則國(guó)家和政府對(duì)黨外人士就不能以黨紀(jì)約束之，只能堅(jiān)持功利主義原則，即為廣大人民群眾創(chuàng)造一個(gè)開放、多元和自由的政治與社會(huì)環(huán)境，以促進(jìn)最大多數(shù)人民群眾的最大幸福。

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〔責(zé)任編輯：李官〕

The Orientation and Thinking of the Happiness of Contemporary Chinese Citizens— Based on the Perspective of Virtue and Utilitarianism

XU Hong-lin

(School of Politics and Public Administration, Wuhan University, Wuhan, 430072, Hubei, China)

Abstract:Aristotle’s virtue theory of happiness and Bentham’s utilitarian concept of happiness are suitable for different social ecology. In Aristotle’s view of happiness, the citizens who want to live a happy life are to live a life of virtue, and only when the community members have the virtues required, can they enjoy the happiness of life. On the contrary, in Bentham’s view of happiness, the purpose and result —pleasure and happiness— are the standards of the actors’ ethicality. Bentham will equate happiness with personal happiness, and holds that each person has the same value of happiness with others. By comparing the social, political and cultural conditions of the two kinds of happiness, it is proposed that as the contemporary Chinese social population is in a pluralistic era, the orientation of happiness advocated to them should be in multi-mode too.

Key words:Aristotle; Bentham; virtue; utilitarianism; view of happiness

中圖分類號(hào):B834.3

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

文章編號(hào):1006-723X(2016)05-0009-05

作者簡(jiǎn)介:徐紅林(1977—)，男，江西瑞昌人，武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院博士研究生，梧州學(xué)院副教授，主要從事德性政治研究。