周愛(ài)民(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433)

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為什么是“否定的道德哲學(xué)”?
——阿多爾諾道德哲學(xué)研究

周愛(ài)民
(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433)

摘要:阿多爾諾“否定的道德哲學(xué)”并非傳統(tǒng)歷史哲學(xué)的附屬物。面對(duì)現(xiàn)代性祛魅所產(chǎn)生的“基礎(chǔ)危機(jī)”，道德普遍主義和道德相對(duì)主義均無(wú)力應(yīng)對(duì)這場(chǎng)危機(jī)。阿多爾諾的道德哲學(xué)是對(duì)這場(chǎng)危機(jī)的回應(yīng)，他一方面放棄追求總體性，不認(rèn)為理性能夠徹底構(gòu)建總體現(xiàn)實(shí)，因此為道德規(guī)范奠基絕對(duì)基礎(chǔ)的道德哲學(xué)無(wú)法成功;另一方面又避免絕對(duì)自由的道德主張，認(rèn)為這是“自我欺騙”，因?yàn)榈赖率冀K嵌于社會(huì)之中。道德哲學(xué)是對(duì)個(gè)體與共同體利益張力關(guān)系進(jìn)行反思的“哲學(xué)倫理學(xué)”，它之所以是否定的，是因?yàn)椤伴_(kāi)放的個(gè)體”在現(xiàn)代社會(huì)常常遭受遮蔽。否定包含兩個(gè)維度:對(duì)概念思維方式的批判，對(duì)社會(huì)權(quán)力的批判。只要真正的自由沒(méi)有被貫徹，只要開(kāi)放的主體仍處于遮蔽狀態(tài)，那么否定的道德哲學(xué)的主張就具有合理性，它并未遠(yuǎn)離當(dāng)代的研究主題。

關(guān)鍵詞:道德相對(duì)主義;道德普遍主義;“否定的道德哲學(xué)”;開(kāi)放的個(gè)體;阿多爾諾

阿多爾諾雖然沒(méi)有撰寫(xiě)過(guò)系統(tǒng)的道德哲學(xué)專(zhuān)著，但他的大部分著述都貫穿著道德哲學(xué)思想。諸多論者從總體上把它稱(chēng)為“否定的道德哲學(xué)”。在學(xué)界，否定的道德哲學(xué)至今沒(méi)有產(chǎn)生廣泛影響，這是因?yàn)樵摾碚撘堰^(guò)時(shí)還是它本身存在根本缺陷?批判理論第二代、第三代理論家(分別以哈貝馬斯和霍耐特為代表)對(duì)此做出了肯定的回答。他們認(rèn)為，一方面，由于時(shí)代變遷，早期批判理論已經(jīng)過(guò)時(shí)，這意味著阿多爾諾的道德哲學(xué)也過(guò)時(shí)了;另一方面，受批判理論本身方法論的限制，即批判理論是傳統(tǒng)歷史哲學(xué)的產(chǎn)物，他們不可能發(fā)展出一種道德哲學(xué)。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)的歷史哲學(xué)框架中，道德、政治和整個(gè)文化現(xiàn)象都是一種功能性的產(chǎn)物，即在以經(jīng)濟(jì)合理性為基礎(chǔ)的資本主義社會(huì)中，它們只發(fā)揮著促進(jìn)或阻礙這種合理性發(fā)展的作用，所以道德問(wèn)題只是次要的。

筆者不贊同上述觀點(diǎn)。筆者主張，阿多爾諾的道德哲學(xué)并非傳統(tǒng)歷史哲學(xué)的附屬物，他的道德哲學(xué)在當(dāng)今仍然具有重大意義。為澄清此觀點(diǎn)，本文將從現(xiàn)代性祛魅所產(chǎn)生的道德危機(jī)入手，簡(jiǎn)要勾勒人們對(duì)此危機(jī)的解決方案。以此為理論背景，本文將進(jìn)一步以阿多爾諾的哲學(xué)思想為依據(jù)，闡發(fā)他對(duì)上述解決方案的回應(yīng)，以澄清我們?yōu)槭裁慈孕璋⒍酄栔Z的道德哲學(xué)。最后，本文將根據(jù)阿多爾諾對(duì)道德哲學(xué)的界定，澄清它的理論前提，并回答道德哲學(xué)為什么必須是否定的。

一、祛魅與“基礎(chǔ)危機(jī)”

科學(xué)已成為現(xiàn)代社會(huì)的“根本現(xiàn)象之一”［1］。對(duì)現(xiàn)代性的批判，無(wú)法避開(kāi)對(duì)此現(xiàn)象的分析。馬克斯·韋伯曾把科學(xué)的影響概括為對(duì)世界的“祛魅”( Entzauberung)，它指“一種知識(shí)或信念，只要人們想獲得，任何時(shí)候都能夠通過(guò)認(rèn)識(shí)獲得，從原則上講，再也沒(méi)有什么神秘莫測(cè)、無(wú)法計(jì)算的力量在起作用，人們可以通過(guò)計(jì)算掌握一切”［2］。假如某種知識(shí)或信念不可計(jì)算，無(wú)法通過(guò)經(jīng)驗(yàn)分析方法得到確證，那么它們就是非理性的產(chǎn)物，就無(wú)科學(xué)性。

韋伯雖然高度評(píng)價(jià)了科學(xué)的積極作用，但也看出了其界限?？茖W(xué)的合理性，僅是目的合理性，它們或是達(dá)到目標(biāo)的手段，或是對(duì)目標(biāo)的可行性進(jìn)行評(píng)估的方法。韋伯認(rèn)識(shí)到，在探討一些終極意義問(wèn)題時(shí)，科學(xué)是緘默不語(yǔ)的。他認(rèn)為，對(duì)于價(jià)值觀之間的“諸神之戰(zhàn)”，科學(xué)無(wú)法證明這些相互沖突的價(jià)值之間孰優(yōu)孰劣。因此，人們只能在不同的價(jià)值觀之間進(jìn)行“決斷”( Entscheidung)，這種最終的決斷卻無(wú)特殊的合理性可言。

很明顯，如果道德規(guī)范僅是任意決斷的結(jié)果，那么它便會(huì)喪失約束力。道德約束力的喪失并不是近現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)獨(dú)有的現(xiàn)象，如施威蓬豪伊塞爾所說(shuō)，該問(wèn)題早在古希臘時(shí)期就已出現(xiàn)［3］。但近代啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)“失范”( Paradigm lost)現(xiàn)象的根本特征是:可為道德規(guī)范奠定基礎(chǔ)的外在秩序在科學(xué)祛魅的影響下已被摧毀。在中世紀(jì)，“天主教”世界觀幾乎對(duì)所有人都具有約束力，道德規(guī)范能夠從上帝的超驗(yàn)角度得到有力確證;在被祛魅了的現(xiàn)代社會(huì)中，每一個(gè)道德行為者都是自主的個(gè)體，現(xiàn)在都可以不受外在性的約束(神法、自然目的論或等級(jí)權(quán)威等)而暢所欲言。自由成為現(xiàn)代倫理學(xué)、法學(xué)和政治學(xué)的核心概念。但由此產(chǎn)生的問(wèn)題是:為什么所有的其他人現(xiàn)在都應(yīng)該聽(tīng)他的呢?在現(xiàn)代社會(huì)中，道德似乎徹底陷入了“無(wú)政府狀態(tài)”［4］。

在學(xué)理層面，該問(wèn)題在近代首先以對(duì)自由的界定而展開(kāi)。例如，以康德為代表，自由與法則被嫁接了起來(lái)，自由被形式化地界定為“自我立法”( Selbstgesetzgebung)，然而在康德那里道德法則無(wú)法被證明，只能是“給定的”( Gegebenheit)［5］。該解決方案遭到諸多詬病。例如，叔本華對(duì)此不以為然，他認(rèn)為康德明顯是犯了以假定為根據(jù)的錯(cuò)誤，并認(rèn)為“與康德所說(shuō)的相反，研讀倫理學(xué)的學(xué)生和一般哲學(xué)家完全一樣，必須以此為滿足:即闡明與解釋那給定之物”［6］。由此進(jìn)一步引發(fā)的爭(zhēng)論是:道德規(guī)范是否以及如何才具有普遍有效性?

針對(duì)上述問(wèn)題，道德相對(duì)主義與普遍主義分別給出了不同的回答。前者認(rèn)為，不同的社會(huì)系統(tǒng)具有不同的道德規(guī)范，不存在普遍的道德規(guī)范;相反，后者認(rèn)為，不同社會(huì)中具體的倫理習(xí)俗可能不盡相同，但人類(lèi)社會(huì)系統(tǒng)存在共有的根本性價(jià)值規(guī)范。兩者的爭(zhēng)論古已有之，但這種爭(zhēng)論在現(xiàn)代具有了新的內(nèi)涵。

( 1)道德相對(duì)主義具有反極權(quán)主義的新特征。資本主義雖然一直遭受浪漫主義的反對(duì)，但它的輝煌成果卻長(zhǎng)期掩蓋了這些反對(duì)聲音。然而，當(dāng)人類(lèi)歷史中最慘無(wú)人道的戰(zhàn)爭(zhēng)(第一次、第二次世界大戰(zhàn))卻發(fā)生在所謂的被高度啟蒙了的資本主義社會(huì)時(shí)，人們不得不去嚴(yán)肅地對(duì)待那些反對(duì)聲音。以主體性哲學(xué)為基礎(chǔ)的近代啟蒙再次成為批判的焦點(diǎn)，以抽象主體為基礎(chǔ)的道德哲學(xué)也勢(shì)必?zé)o法免于批判。無(wú)論是康德以抽象的人性為基礎(chǔ)的道義論，還是邊沁、穆勒以人的自然本性(趨樂(lè)避苦)為基礎(chǔ)的功利主義，都是試圖以人的某種特性為基礎(chǔ)來(lái)建立普遍的道德法則的。然而，當(dāng)抽象的普遍主義被視作現(xiàn)代文明危機(jī)的罪魁禍?zhǔn)讜r(shí)，道德相對(duì)主義對(duì)道德普遍主義的批判便具有了這樣的性質(zhì):反對(duì)任何以普遍性名義進(jìn)行的壓迫和剝削。

對(duì)普遍主義理論實(shí)踐后果的擔(dān)憂，導(dǎo)致道德相對(duì)主義主張道德問(wèn)題應(yīng)該僅限私人領(lǐng)域。人們生活方式的選擇只是個(gè)人喜好的選擇問(wèn)題，道德?tīng)?zhēng)論體現(xiàn)的只是人們?cè)谥饔^偏好上選擇的差異性，這些沖突并不是“真”與“假”的對(duì)立。因此面對(duì)道德話語(yǔ)的沖突或矛盾，人們應(yīng)該保持寬容或開(kāi)放的態(tài)度。只有這樣，才能防止共同體借助普遍性的幌子對(duì)個(gè)人進(jìn)行暴力干預(yù)，個(gè)體的自由才能得以確保。

( 2)道德普遍主義則具有倡導(dǎo)共同責(zé)任的新特征。雖然阻力不斷，但科技和經(jīng)濟(jì)的全球化已蔚然成勢(shì)。在此情形下，一方面，各種跨國(guó)性的組織需要建立一種在合理論證基礎(chǔ)上的、具有普遍約束力的規(guī)范體系;另一方面，國(guó)家和各種組織，甚至是個(gè)人的行為在現(xiàn)代社會(huì)中已上升到“宏觀層面”。也就是說(shuō)，這些行為的影響并非僅僅局限于某個(gè)地方或私人領(lǐng)域，而是能擴(kuò)散至整個(gè)地區(qū)，甚至整個(gè)人類(lèi)社會(huì)。針對(duì)這種新形勢(shì)，道德普遍主義者認(rèn)為道德相對(duì)主義無(wú)法滿足這種普遍性要求。他們認(rèn)為，如果在之前的農(nóng)業(yè)社會(huì)中道德規(guī)范的狹隘性尚具存在的合理性，那么在現(xiàn)代社會(huì)中道德的那種“地方性”特征則必須被摒棄，因?yàn)楣淌啬撤N源于地方特色的道德風(fēng)俗，不但無(wú)法滿足當(dāng)代社會(huì)對(duì)道德普遍性的要求，反而可能是各種沖突的誘因。

面對(duì)上述現(xiàn)實(shí)因素，無(wú)論是道德相對(duì)主義還是道德普遍主義，都不可能忽略對(duì)方的理論訴求而各持己見(jiàn)。然而，對(duì)上述雙重因素的考慮，道德哲學(xué)似乎必然陷入兩難困境中:對(duì)個(gè)體自由的保障、對(duì)極權(quán)主義的擔(dān)憂，要求一種相對(duì)主義倫理學(xué)，但全球化的發(fā)展態(tài)勢(shì)使得道德相對(duì)主義顯得不合時(shí)宜;對(duì)全球化時(shí)代中共同責(zé)任的考慮則又需要一種普遍主義倫理學(xué)，但是，對(duì)個(gè)體自由的擔(dān)憂和現(xiàn)代科學(xué)的祛魅效應(yīng)所導(dǎo)致的價(jià)值觀去科學(xué)化和去普遍化，則使得普遍主義倫理學(xué)的重構(gòu)顯得困難重重。

二、阿多爾諾的回應(yīng)

誠(chéng)然，阿多爾諾并沒(méi)有與上述理論流派代表人物正面交鋒過(guò)，甚至他在英國(guó)牛津大學(xué)期間也沒(méi)有深入關(guān)注過(guò)當(dāng)時(shí)英國(guó)情感主義理論的發(fā)展［7］，但是，這并不代表他沒(méi)有思考過(guò)上述問(wèn)題。在當(dāng)時(shí)德國(guó)知識(shí)分子的圈子中，科學(xué)祛魅活動(dòng)的影響是被探討的論題之一。當(dāng)時(shí)的德國(guó)哲學(xué)界誕生了兩股不同的思潮:一種是延續(xù)笛卡爾式的傳統(tǒng)，即為哲學(xué)奠定科學(xué)的基礎(chǔ);另一種則是試圖為哲學(xué)確立獨(dú)特的研究領(lǐng)域，以區(qū)別于自然科學(xué)，或者能夠?qū)λ鼈冞M(jìn)行一定的批判。阿多爾諾屬于后者，因此對(duì)科學(xué)技術(shù)影響的思考自然是他哲學(xué)沉思中的題中應(yīng)有之義，他早期的《哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性》就是見(jiàn)證。我們將根據(jù)該文指出，阿多爾諾對(duì)哲學(xué)的重新界定決定了他的道德哲學(xué)形態(tài)，同時(shí)也決定了他對(duì)當(dāng)代倫理學(xué)中一些爭(zhēng)論的回答。

阿多爾諾在該文開(kāi)篇就拋出這樣的論斷:用思想從總體上把握現(xiàn)實(shí)的努力已經(jīng)徹底失敗。他認(rèn)為，當(dāng)時(shí)“現(xiàn)實(shí)的秩序與形態(tài)”已經(jīng)清除了上述要求［8］325。是怎樣的一種“現(xiàn)實(shí)的秩序與形態(tài)”造成了這樣的結(jié)果呢?阿多爾諾在該文中并沒(méi)有指明。在多年后與霍克海默合著的《啟蒙辯證法》中，阿多爾諾對(duì)此作了清楚的說(shuō)明。這樣的“秩序與形態(tài)”就是科學(xué)的祛魅作用所引發(fā)的世界觀之間的“諸神之戰(zhàn)”。這意味著“在圖騰動(dòng)物，視靈者的夢(mèng)和絕對(duì)精神之間不存在什么不同之處”，世界變得“混亂并變成各種拯救的綜合體”［9］，所以阿多爾諾斷言，從總體上把握現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)構(gòu)想只會(huì)遮蔽這種現(xiàn)實(shí)。在阿多爾諾看來(lái)，總體性哲學(xué)失敗后，轉(zhuǎn)向把握具體現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)努力也是失敗的。因此，哲學(xué)的可能性在當(dāng)時(shí)就變得可疑了。為了論證該斷言，阿多爾諾從哲學(xué)史的角度分別簡(jiǎn)要勾勒了當(dāng)時(shí)的新康德主義、生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義。他認(rèn)為，所有這些理論在重新把握總體的或具體的現(xiàn)實(shí)方面都是失敗的。例如，被阿多爾諾所推崇的現(xiàn)象學(xué)在此也被認(rèn)為存在著最深層的矛盾。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)反對(duì)近代以來(lái)的主體性哲學(xué)通過(guò)主觀范疇推論出客觀性的做法，但現(xiàn)象學(xué)的客觀性最終仍是通過(guò)與主體性哲學(xué)相同的范疇獲得的。阿多爾諾由此推定，胡塞爾的這種矛盾做法導(dǎo)致了他只能以先驗(yàn)觀念主義為起點(diǎn)，理性與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題最終也只能訴諸“理性的判決權(quán)”( Rechtsprechung der Vernunft)［8］327，因此現(xiàn)象學(xué)最終并沒(méi)有真正回到事實(shí)本身。胡塞爾也承認(rèn)，現(xiàn)象學(xué)的事實(shí)本身僅僅是意識(shí)的構(gòu)造物［10］。

然而，阿多爾諾并沒(méi)有放棄去把握“具體”的努力，他認(rèn)為哲學(xué)式“解釋”的任務(wù)就在于此。哲學(xué)的解釋不是賦予對(duì)象以抽象的普遍“意義”，也不是呈現(xiàn)對(duì)象世界背后的本質(zhì)世界的過(guò)程，而是像解謎一樣，通過(guò)對(duì)象的不斷組合、排列實(shí)現(xiàn)對(duì)象自身的呈現(xiàn)?！罢嬲恼軐W(xué)解釋不是偶遇一種早已位于問(wèn)題之后的固定意義，而是頃刻之間照亮它，并同時(shí)毀滅它”［8］335。這里的“毀滅”并非是指把對(duì)象納入一定的范疇當(dāng)中，而是與盧卡奇的物化批判具有一定的關(guān)聯(lián)性。但是，通過(guò)怎樣的“組合、排列”，對(duì)象自身才能被“照亮”呢?阿多爾諾認(rèn)為哲學(xué)一直缺少這種確定的方法論“鑰匙”，但他在此并沒(méi)有成功地為我們提供這把鑰匙。阿多爾諾并沒(méi)有放棄提供這把鑰匙的努力，他的探索一直持續(xù)到他生命的終點(diǎn)。在霍耐特看來(lái)，1966年出版的《否定辯證法》就是這種理論動(dòng)機(jī)的產(chǎn)物［11］。

阿多爾諾在《哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性》中雖未清楚地闡明自身的立場(chǎng)，但他的核心思想在其中已成雛形。通過(guò)該文，我們可以聯(lián)想到他哲學(xué)思想的兩個(gè)基本特征。第一，放棄總體性追求，即用思想重新呈現(xiàn)總體的不可能性。在阿多爾諾中后期思想歷程中，人類(lèi)試圖通過(guò)思想重新推演出現(xiàn)實(shí)整體的做法逐步被解讀成是人類(lèi)統(tǒng)治自然的體現(xiàn)。第二，通過(guò)思想堅(jiān)守“具體”的經(jīng)驗(yàn)。阿多爾諾認(rèn)為克服建構(gòu)總體性哲學(xué)的思想傾向，進(jìn)而克服當(dāng)今社會(huì)中的統(tǒng)治關(guān)系，唯一的出路就在于思想要不斷地進(jìn)行自我批判，以期公正地對(duì)待被概念思維排除出去的“非同一性”內(nèi)容。上述兩個(gè)基本特征決定了他既不可能擁護(hù)道德普遍主義，又不可能單純地贊成道德相對(duì)主義。

第一，在阿多爾諾看來(lái)，道德哲學(xué)如果試圖從某一個(gè)抽象的概念推演出整個(gè)規(guī)范體系，那么它顯然是試圖通過(guò)思想把握現(xiàn)實(shí)總體的嘗試，它最終會(huì)面臨失敗的結(jié)局。例如，被當(dāng)代美德倫理學(xué)所推崇的亞里士多德的倫理學(xué)，就是上述嘗試的產(chǎn)物。亞里士多德雖然強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的德性活動(dòng)會(huì)隨著情境的不同而改變，但是他從功能論證的角度出發(fā)，始終堅(jiān)信倫理學(xué)的最高目標(biāo)就是追求至善。所謂的功能論證就是，每一個(gè)事物在實(shí)現(xiàn)一定的目標(biāo)中都發(fā)揮著自身的功能價(jià)值，判斷事物好(善)與壞(惡)的標(biāo)準(zhǔn)就是這種功能是否充分實(shí)現(xiàn)。由于存在不同的目標(biāo)等級(jí)，其實(shí)現(xiàn)手段由此也具有不同等級(jí)。在亞里士多德看來(lái)，實(shí)現(xiàn)最高目的的手段就是最大的善。很明顯，亞里士多德的論證包含兩個(gè)前提假設(shè):一方面必須存在一個(gè)目的秩序，不然無(wú)法談?wù)撟罡叩纳?另一方面，我們能夠認(rèn)識(shí)到這樣的秩序，不然我們無(wú)法區(qū)分善的秩序。但是，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中并沒(méi)有對(duì)這樣的秩序做出清楚的界定，這導(dǎo)致了他對(duì)善的秩序的區(qū)分也是含糊的。

根據(jù)阿多爾諾的哲學(xué)思想，這兩個(gè)前提假設(shè)都是成問(wèn)題的。首先，談?wù)撘粋€(gè)最高的秩序，就說(shuō)明我們的思想能夠認(rèn)識(shí)這樣的秩序，這便假定了存在與思想的一致性。然而，如果哲學(xué)的總體性訴求是不可能的話，這個(gè)假設(shè)就無(wú)法成立了。其次，即使存在這樣的秩序，我們的思想也不可能完全認(rèn)識(shí)它，因?yàn)樗枷霟o(wú)法直接映現(xiàn)具體的現(xiàn)實(shí)。

第二，根據(jù)他的理智經(jīng)驗(yàn)思想，任何一種道德哲學(xué)如果放棄對(duì)道德規(guī)范的審視，把道德僅歸為風(fēng)俗習(xí)慣或者個(gè)體情感的自然產(chǎn)物，那么它就是“自我欺騙”。例如，在阿多爾諾看來(lái)，以薩特為代表的存在主義倫理學(xué)就是這種思想的產(chǎn)物。存在主義倫理學(xué)的一個(gè)核心主題就是自由，薩特認(rèn)為倫理學(xué)“除了要求把自由這一事情作為一切價(jià)值的基礎(chǔ)之外，不復(fù)再有其他要求”，因?yàn)槿藗儭霸谶x擇他的倫理觀點(diǎn)的時(shí)候，就是在造就自己”［12］。薩特這種思想就如麥金泰爾指出的，盡管人們可能對(duì)他們所做出的選擇持有各種理由，但在薩特那里，這些理由的重要性只是因?yàn)槿藗兯龀龅倪x擇的結(jié)果。對(duì)于行動(dòng)者來(lái)說(shuō)，一個(gè)行動(dòng)理由的好壞完全取決于行動(dòng)者將那個(gè)理由視為一個(gè)好的理由［13］201。薩特認(rèn)為沒(méi)有任何系統(tǒng)的價(jià)值能夠束縛人們，除非人們選擇這些價(jià)值。與之相反，阿多爾諾認(rèn)為，從個(gè)體的理智經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，人們已經(jīng)很明顯認(rèn)知到現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)高度科層制化和制度化的體系，以至于“純粹的道德行動(dòng)——個(gè)體在其中體認(rèn)到自身，并認(rèn)為這就是他自身，和自主的行動(dòng)……已經(jīng)成為一種自我欺騙”［14］。在《最低限度的道德》中，他甚至激進(jìn)地認(rèn)為直接談?wù)撜嬲畹牡赖抡軐W(xué)，就是一種維護(hù)現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治關(guān)系的意識(shí)形態(tài)［15］7－8。

通過(guò)上文的論述，人們首先可以看出，阿多爾諾的道德哲學(xué)并不是傳統(tǒng)的歷史哲學(xué)殘余，主要原因在于:他放棄了總體性哲學(xué)的追求，他并不認(rèn)為理性能夠徹底構(gòu)建現(xiàn)實(shí)的總體或者現(xiàn)實(shí)世界中包含著某種本質(zhì)世界它符合主體理性的發(fā)展原則。另外，阿多爾諾的道德哲學(xué)并沒(méi)有像霍耐特所說(shuō)的那樣顯得很“陌生”。他不但“參與”了當(dāng)代倫理學(xué)的一些爭(zhēng)論，而且還準(zhǔn)確地抓住現(xiàn)代性中的“基礎(chǔ)危機(jī)”，并對(duì)此進(jìn)行了深入的分析。只要科學(xué)的祛魅活動(dòng)在政治、倫理生活中造成的基礎(chǔ)危機(jī)仍然存在，只要諸價(jià)值觀仍然處于“諸神之戰(zhàn)”的狀態(tài)，只要這個(gè)危機(jī)仍然是我們這個(gè)時(shí)代的主題，那么切入該主題并對(duì)之進(jìn)行深入反思的道德哲學(xué)必然具有一定的現(xiàn)實(shí)性。然而，阿多爾諾是如何對(duì)道德哲學(xué)進(jìn)行界定的呢?或者說(shuō)，處于普遍主義和相對(duì)主義之間的，是怎樣的一種道德哲學(xué)呢?

三、阿多爾諾對(duì)否定的道德哲學(xué)的界定

在《道德哲學(xué)問(wèn)題》中，阿多爾諾針對(duì)當(dāng)時(shí)人們的期望——期待通過(guò)這門(mén)課能獲得一種有關(guān)正確的生活方式的知識(shí)——做出了提醒，他認(rèn)為“道德哲學(xué)首先是一門(mén)理論的學(xué)科，并且總是與道德生活的直接性相區(qū)別”［16］9。作為理論學(xué)科的道德哲學(xué)是指，它的研究活動(dòng)主要是把規(guī)范性的行為、一般與個(gè)別行為的關(guān)系和怎樣實(shí)現(xiàn)一種直接的善的生活提升到意識(shí)層面，也就是說(shuō)，對(duì)之進(jìn)行批判性反思，而不是簡(jiǎn)單地接受既定的行為規(guī)范［16］15。盡管阿多爾諾強(qiáng)調(diào)道德哲學(xué)和倫理學(xué)的差異，但他對(duì)道德哲學(xué)的理解與人們歷來(lái)對(duì)倫理學(xué)的理解并無(wú)本質(zhì)差異。

作為“一門(mén)理論的學(xué)科”的道德哲學(xué)不同于摩爾所創(chuàng)立的元倫理學(xué)。它不是指摩爾意義上的“倫理學(xué)的直接目的是知識(shí)，而不是實(shí)踐”，這里的知識(shí)指為那些實(shí)踐的原則尋找有說(shuō)服力的理由［17］。對(duì)于普遍接受的實(shí)踐原則進(jìn)行批判性分析則不在這門(mén)知識(shí)之列;而后者意義上的知識(shí)，正是阿多爾諾所謂的作為理論學(xué)科的道德哲學(xué)的任務(wù)。但人們?nèi)匀豢赡馨l(fā)出質(zhì)疑，道德哲學(xué)難道無(wú)關(guān)乎實(shí)踐?道德哲學(xué)不也是一種實(shí)踐哲學(xué)嗎?康德關(guān)于道德哲學(xué)的代表作不就是《實(shí)踐理性批判》嗎?

在歷史中，道德哲學(xué)確實(shí)往往被人們等同于實(shí)踐哲學(xué)。可是，這里所謂的實(shí)踐與日常生活中人們常說(shuō)的實(shí)踐含義相去甚遠(yuǎn)。在日常生活中，實(shí)踐概念更多地是指勞動(dòng)和工作，而哲學(xué)中的“實(shí)踐”( praxis)則是指一種道德和政治的行為［18］。盡管如此，以對(duì)道德行為研究為基礎(chǔ)的倫理學(xué)，不仍然是關(guān)于道德行為的理論嗎?實(shí)踐的問(wèn)題不仍然具有優(yōu)先性嗎?在此，我們可以區(qū)分“經(jīng)驗(yàn)性的倫理學(xué)”和“哲學(xué)倫理學(xué)”。經(jīng)驗(yàn)性的倫理學(xué)更多地涉及如何為我們的實(shí)踐行為提供某種實(shí)際性的指導(dǎo)，即針對(duì)某種情境提供相應(yīng)的行為規(guī)范。對(duì)這些規(guī)范進(jìn)行羅列的倫理學(xué)，就可以被稱(chēng)為經(jīng)驗(yàn)性的倫理學(xué)，有時(shí)人們也用“描述性的倫理學(xué)”來(lái)指稱(chēng)它。盡管它確實(shí)是一種理論，但是它始終以解決或提供某種實(shí)際的行為規(guī)范為任務(wù)，對(duì)實(shí)踐問(wèn)題的解決始終是優(yōu)先于對(duì)它的來(lái)源和本質(zhì)的探討的。與之相反，“哲學(xué)倫理學(xué)”則主要關(guān)注普遍性的認(rèn)識(shí)，例如，是否存在至善的生活方式，是否存在普遍有效的道德規(guī)范等。它探討的對(duì)象雖然與人類(lèi)的實(shí)踐行為相關(guān)，但很明顯，根據(jù)這類(lèi)探討，人們無(wú)法立即從中得出某種行動(dòng)的具體規(guī)范。

為了強(qiáng)調(diào)道德哲學(xué)是一種“哲學(xué)倫理學(xué)”，阿多爾諾還特地主張道德哲學(xué)( Moralphilosophie)和倫理學(xué)( Ethik)的差異。在他看來(lái)，從拉丁詞“mores”演化而來(lái)的“道德”( Moral)具有風(fēng)俗的含義，而從希臘文“ε″θο”演化而來(lái)的“倫理”( Ethik)與人的“品格”( Pers?nlichkeit)相關(guān)，它是指一種正確的生活或好生活就是我們的本性或品質(zhì)得到充分發(fā)展的生活［16］21－22。作為歷史性產(chǎn)物的風(fēng)俗習(xí)慣——用黑格爾的話來(lái)說(shuō)就是“倫理實(shí)體”( Substantialit?t des Sittlichen)——可能發(fā)生變化，如果人們?nèi)匀灰蕾?lài)于過(guò)時(shí)的道德習(xí)俗進(jìn)行生活，那么實(shí)踐活動(dòng)就會(huì)出問(wèn)題。道德哲學(xué)就是把“Moral”中可能包含的張力關(guān)系上升到哲學(xué)層面來(lái)考察的學(xué)說(shuō)?！暗赖伦鳛橐婚T(mén)理論的學(xué)科正是形成于這樣的時(shí)刻……道德、風(fēng)俗在此……不再具有直接的有效性”［16］30。而強(qiáng)調(diào)個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的倫理學(xué)思維在阿多爾諾看來(lái)是一種“統(tǒng)一性思維”( Denken der Einheit)和“同一性思維”( Identit?tsdenken)［19］。由于阿多爾諾所主張的哲學(xué)要求直面矛盾，并對(duì)矛盾本身展開(kāi)分析，因而回避矛盾的倫理學(xué)在這種意義上甚至被阿多爾諾當(dāng)作是一種“壞的良心”的產(chǎn)物［16］269－270。

阿多爾諾對(duì)倫理學(xué)的上述指責(zé)并非完全公允。根據(jù)瑞特在《哲學(xué)的歷史詞典》中(該詞典在當(dāng)今被公認(rèn)為“權(quán)威”)的觀點(diǎn)，倫理概念在亞里士多德那具有雙重的含義:一種是作為“η'～θο”意義上的倫理，它包含一種對(duì)風(fēng)俗進(jìn)行客觀的－制度性的理解;另一種是作為“ε″θο”意義上的倫理，它強(qiáng)調(diào)關(guān)乎風(fēng)俗的“主體行動(dòng)的心理方面”( subjektivhandlungspsychologische Seite)，即根深蒂固的行為習(xí)慣［20］。很明顯，阿多爾諾對(duì)倫理學(xué)的上述指責(zé)其實(shí)只是針對(duì)倫理概念的第二種含義而言的。而倫理第一方面的含義恰恰指稱(chēng)就是阿多爾諾所謂的“Moral”。

阿多爾諾對(duì)倫理的指責(zé)雖然有所偏頗，但他對(duì)道德哲學(xué)問(wèn)題域的把握卻是準(zhǔn)確的，即道德哲學(xué)要處理的核心問(wèn)題就是整體利益和特殊利益之間的張力關(guān)系［16］33。這兩者的關(guān)系在現(xiàn)代道德哲學(xué)中之所以成為核心問(wèn)題，是由于現(xiàn)代性祛魅所導(dǎo)致的兩難后果:無(wú)規(guī)范性約束的自由的發(fā)展可能瓦解倫理共同體的存在，而倫理共同體的發(fā)展可能危害個(gè)體自由的實(shí)現(xiàn)。如果抽象地理解這個(gè)問(wèn)題，它似乎很容易被解決。只要共同體能夠最大程度上促進(jìn)個(gè)體的幸福，那么個(gè)體對(duì)自身利益的實(shí)現(xiàn)就等于促進(jìn)了共同體的利益，或者說(shuō)只要我們能夠完美地羅列出一些符合共同體和個(gè)體利益的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，個(gè)體只要遵循這些原則行事上述問(wèn)題就會(huì)自然消解。

然而，人并非完美的存在物，社會(huì)總體的運(yùn)轉(zhuǎn)也有別于個(gè)體之間的交往，這兩者之間往往存在著一定的張力關(guān)系。這種關(guān)系在亞里士多德對(duì)什么是“好公民”的界定中就可見(jiàn)一斑。一方面，在《雅典政制》中，亞里士多德認(rèn)為好公民就是很好地服務(wù)于國(guó)家的人，就是忠心愛(ài)國(guó)之人;另一方面，在《政治學(xué)》中，他又認(rèn)為做好公民完全取決于政治制度的好壞，例如在希特勒治下的好公民在其他地方就是壞公民。很明顯，在特定的情況下這兩者之間會(huì)存在一定的張力［21］。

把個(gè)體與整體利益之間的張力關(guān)系作為道德哲學(xué)要處理的核心問(wèn)題，包含著一個(gè)不可或缺的前提條件:個(gè)體必須在社會(huì)中才能實(shí)現(xiàn)自由，我們把這樣的個(gè)體稱(chēng)為“開(kāi)放的個(gè)體”(盡管阿多爾諾沒(méi)有采用這個(gè)術(shù)語(yǔ))。缺乏這樣的前提，人們就無(wú)法談?wù)搨€(gè)體利益與整體利益之間的張力關(guān)系。如果個(gè)體都是些“魯賓遜”式的原子個(gè)人，他們并不依賴(lài)社會(huì)條件就能夠充分地實(shí)現(xiàn)自我，那么他們?yōu)槭裁催€需要共同體?盡管近代的契約論傳統(tǒng)試圖從原子式個(gè)人出發(fā)為道德規(guī)范正名，但是他們總會(huì)遭遇到道德行為的動(dòng)機(jī)難題，即作為外在的道德規(guī)范如何內(nèi)化成個(gè)體道德行為的動(dòng)機(jī)?但是，開(kāi)放的個(gè)體如何可能?該問(wèn)題不僅涉及如何理解阿多爾諾的否定辯證法，還涉及道德哲學(xué)為什么必須是否定的，筆者將在下文對(duì)此展開(kāi)論述。

四、道德哲學(xué)必須是否定的

在《最低限度的道德》中，阿多爾諾已批判了當(dāng)時(shí)社會(huì)的道德?tīng)顩r和道德理論，但是他的分析基本上是沿著個(gè)體經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，因?yàn)樵诎⒍酄栔Z看來(lái)，“在個(gè)體崩潰了的年代里，個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)本身和他所遭遇的東西，再次對(duì)一種認(rèn)識(shí)(對(duì)社會(huì)統(tǒng)治關(guān)系的洞察——筆者注)有所貢獻(xiàn)，這種認(rèn)識(shí)對(duì)它來(lái)說(shuō)是隱而不彰，只要它繼續(xù)不動(dòng)搖地并積極地把自身闡述為主導(dǎo)型的范疇”［15］11。他并沒(méi)有在方法論層面展開(kāi)論述開(kāi)放的個(gè)體如何可能，該問(wèn)題在《否定辯證法》中才得到詳細(xì)的論述。

盡管阿多爾諾了解當(dāng)時(shí)語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展，但他并沒(méi)有利用語(yǔ)言哲學(xué)的研究成果發(fā)展出一套主體間性的理論來(lái)解決自由與道德規(guī)范之間的張力關(guān)系，而是沿著他早期對(duì)總體性哲學(xué)批判的理路，發(fā)展出了一種否定的辯證法理論來(lái)試圖闡明兩者的關(guān)系。在下文中，我們將首先通過(guò)澄清阿多爾諾的否定辯證法中的“非同一性”( Nichtidentit?t)概念內(nèi)涵，來(lái)試圖闡明一種開(kāi)放的個(gè)體何以可能，以此說(shuō)明道德哲學(xué)的前提條件，并在此基礎(chǔ)上指出道德哲學(xué)為什么必須是否定的。

就筆者目前掌握的材料來(lái)看，學(xué)界對(duì)否定辯證法的闡述可被分為三種進(jìn)路:第一種是從澄清“否定”( negativ)的概念入手［22］;第二種是從“辯證法”的概念入手;第三種是從“同一性”( Identit?t)概念入手［23］270－271。由于與主題的相關(guān)性，筆者在此傾向于從“同一性”概念入手。只要“同一性”的概念內(nèi)涵被澄清，對(duì)其否定的“非同一性”的內(nèi)涵也就同時(shí)清楚了。

根據(jù)E．安格恩( Angehrn)的觀點(diǎn)，阿多爾諾使用的“同一性”概念至少具有五種內(nèi)涵，我們?cè)诖酥贿x取其中的兩種內(nèi)涵加以說(shuō)明，這兩種內(nèi)涵分別是:把某物與其概念作同等的設(shè)定和體系化的統(tǒng)一性訴求［23］270－271。之所以選取它們，是因?yàn)檫@兩種內(nèi)涵不但影響同一性的其他內(nèi)涵，而且能夠直接闡明否定辯證法的理論旨趣，進(jìn)而能夠澄清開(kāi)放的個(gè)體如何可能。

( 1)把某物與其概念等同，是指人類(lèi)總是通過(guò)概念界定和認(rèn)識(shí)對(duì)象。然而，概念總是一般性的，即使是表示特殊的“這個(gè)”“這里”也是被揚(yáng)棄的一般性，因此在對(duì)某物進(jìn)行概念設(shè)定時(shí)，該物的偶性、多樣性和歷史性就被切除了。

( 2)體系化的統(tǒng)一性訴求，是指通過(guò)主體概念(自我)或客體概念(物質(zhì))推演出整個(gè)認(rèn)識(shí)體系的客觀性。然而，不論是從主體概念還是從客體概念出發(fā)，它們都共同毫無(wú)批判地假定了自身的存在。針對(duì)實(shí)在主義，阿多爾諾認(rèn)為，“存在者不是無(wú)中介的，而是經(jīng)過(guò)概念的中介”［24］156，“客體只有通過(guò)主體才能被思維”［24］184;另一方面，針對(duì)觀念主義，阿多爾諾認(rèn)為由于其主體優(yōu)先性的教條，導(dǎo)致觀念主義把思維的對(duì)象也當(dāng)作是思維的產(chǎn)物。由此，認(rèn)識(shí)的客體便是非獨(dú)立的了，而是依賴(lài)于主體的思維活動(dòng)的，但是認(rèn)識(shí)的客觀性恰恰就是通過(guò)獨(dú)立的客體才能得以保證，沒(méi)有這種獨(dú)立性的話，認(rèn)識(shí)就會(huì)蛻變成“同義反復(fù)”( Tautologie)［24］185。

與同一性概念上述內(nèi)涵相對(duì)，非同一性概念的內(nèi)涵就是: ( 1)被一般性概念排除的特殊性、多樣性、歷史性; ( 2)與抽象的主體或客體相對(duì)的“主體—客體”的相互中介性。在阿多爾諾看來(lái)，否定辯證法的關(guān)鍵就是“改變概念的方向，使之返回非同一物”［24］24。這句話不但道破了否定辯證法理論的目的——返回“非同一物”，而且還指出了它如何通達(dá)此目的即改變概念的方向，它意味著只有通過(guò)反思(內(nèi)在性批判)才能穿破“同一性思維”的魔咒。因?yàn)椤胺峭晃铩痹诂F(xiàn)代社會(huì)中被同一性思維所壓制，“投向生活的目光，已經(jīng)變成一種意識(shí)形態(tài)，它欺瞞著這樣的一個(gè)事實(shí)，即已經(jīng)沒(méi)有生活了”［15］7，所以人們無(wú)法直接返回非同一物。

通過(guò)對(duì)上述“非同一性”概念內(nèi)涵的闡述，能夠推斷出開(kāi)放的主體的可能性。根據(jù)非同一性概念的第一種內(nèi)涵，人們能夠推斷出根本不存在脫離客體存在的、直接被給予的和封閉的抽象主體。觀念論所謂的先天被給予的主體并非認(rèn)識(shí)的可能性條件，它本身就是認(rèn)識(shí)活動(dòng)抽象后的產(chǎn)物，是概念思維方式清除掉了非概念性內(nèi)容(情感、欲望等)后所產(chǎn)生的結(jié)果。因此，抽象的自我本身就指示著它的非概念性來(lái)源，它并非封閉的單子。這就在認(rèn)識(shí)論層面證明了開(kāi)放的自我的可能性。

行文至此，筆者雖然澄清了開(kāi)放個(gè)體何以可能，但是為什么道德哲學(xué)必須是否定的呢?在上文中，筆者對(duì)此已有所暗示，即開(kāi)放的主體被遮蔽的處境。正是這種開(kāi)放的主體被遮蔽，才導(dǎo)致個(gè)體與整體的利益總是處于張力關(guān)系中。因此，為了消解這種張力，就必須對(duì)主體進(jìn)行去蔽，就必須進(jìn)行否定。

既然不存在自足的主體，抽象的主體總是指示著它的非抽象的來(lái)源，主體在未遮蔽的意義上都是開(kāi)放的主體，那么近代以來(lái)強(qiáng)調(diào)的個(gè)體任意選擇的自由也就并非是自明的。它似乎體現(xiàn)了主體的自由，但它卻是以封閉的主體為前提，即以遮蔽開(kāi)放的主體為前提。然而，人們不能走向另外一個(gè)極端，以為否定抽象的自我、直接投向無(wú)法被概念把握的對(duì)象中就能實(shí)現(xiàn)自由了。非反思地以客體為中心的認(rèn)識(shí)，無(wú)法形成抽象的自我，無(wú)法形成獨(dú)立的我，我們?cè)诖藘H僅是對(duì)象的“奴役”。就如上文所說(shuō)，單純的存在者本身也是經(jīng)過(guò)概念中介的產(chǎn)物，這意味著單純地投向?qū)ο蟆⒁詫?duì)象為中心的做法并不意味著對(duì)抽象主體的克服，而僅僅意味著對(duì)反思的放棄。根據(jù)主體—客體的相互中介性，真正自由是對(duì)上述兩個(gè)極端的揚(yáng)棄。在此，阿多爾諾與黑格爾的自由觀基本保持一致。但是，在資本主義社會(huì)中，建立在抽象主體上的商品交換結(jié)構(gòu)和與之相對(duì)的消費(fèi)主義思想，使得自由要么被抽象為單純的可選擇性、要么淪為無(wú)反思的享樂(lè)式自由，這兩者都是對(duì)開(kāi)放主體的遮蔽。

因此，阿多爾諾認(rèn)為，我們面臨的首先任務(wù)就是要展開(kāi)對(duì)被宰制的社會(huì)的批判性分析，由此就必須要把“倫理學(xué)轉(zhuǎn)入社會(huì)批判領(lǐng)域”［25］。在社會(huì)批判沒(méi)有被貫徹的情況下，換句話說(shuō)，在被宰制的社會(huì)中，其中所蘊(yùn)含著的權(quán)力關(guān)系沒(méi)有被洞穿的情況下，根本就“沒(méi)有倫理學(xué)”，即能夠直接討論一種正確生活(真正自由)的學(xué)說(shuō)［16］248。其可能性的前提就是，我們不斷去否定，即去批判性反思這種社會(huì)中的否定(權(quán)力)特性。當(dāng)然，根據(jù)非同一性的第一種內(nèi)涵，這種否定也包括對(duì)主體的概念思維方式的不斷修正，不斷地要求注意到我們的概念思維方式有沒(méi)有公正地對(duì)待非概念的內(nèi)容。因此，這種否定包含兩個(gè)方面，即要呈現(xiàn)開(kāi)放的主體的結(jié)構(gòu)，同時(shí)在這種結(jié)構(gòu)中，體現(xiàn)對(duì)象的優(yōu)先性。

綜上所述，筆者認(rèn)為只要真正的自由在某種社會(huì)體制中并沒(méi)有被貫徹，只要開(kāi)放的主體仍然處于遮蔽狀態(tài)，那么否定的道德哲學(xué)的主張即對(duì)社會(huì)中各種權(quán)力關(guān)系的批判性分析是自由或開(kāi)放的主體實(shí)現(xiàn)的前提，就具有一定的合理性。對(duì)后形而上學(xué)時(shí)代的人們來(lái)說(shuō)，它并不陌生。

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［責(zé)任編輯:高云涌］

作者簡(jiǎn)介:周愛(ài)民( 1987—)，男，博士研究生，從事國(guó)外馬克思主義，尤其是法蘭克福學(xué)派批判理論研究。

收稿日期:2015－12－06

中圖分類(lèi)號(hào):B6

文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A

文章編號(hào):1002－462X( 2016)02－0020－07